人类学者的文化视野（二），本文主要内容关键词为：视野论文,学者论文,人类论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
人类学者的困惑
做一个人类学者要面对许多困惑，来自外部的和来自内心的。
“人类学是干什么的？”这样的问题我们时常遇到。记得在一次调查中，一位县政研室干部拿着我的一位同仁的名片琢磨良久，然后对镇里干部介绍说：“噢，他们是研究人类的。”一阵哂笑的潜台词无非是：社会科学、人文科学和相当一部分自然科学哪个不是研究人类的？对人类学的陌生和误解不仅来自我们进入的田野乡村，也同样来自城镇都市；不仅来自普通百姓、政府官员，甚至也来自学术圈内。而我们自身要想把自己到底是干什么的解释清楚又谈何容易？紧接着的一个问题是社会（文化）人类学的研究有什么用？记不清是谁说过这样的话，如果让人类学家为决策服务，他们的调查研究会久久不能完成，因而久久不能做出任何选择；而若让社会学家出谋划策，他们会以最快的速度做出最错误的选择。可见有什么用并非只是人类学面临的问题。“学以致用”是我们一贯的传统，实用理性发达而知性思维萎顿本来就是我们民族性格的特点之一；回顾一下历史，古代学人通晓经史子集、诗书礼易，传统学术的皓首穷经、训诂考据、骈俪八股，虽然说不上对经世济民、对社会发展有什么用，但至少可以打通致仕之途，有“用”是不言而喻的。“急用先学”、“立竿见影”的时代也还没有离我们而远去。一门学科有什么用的问题是我们每每回避不了的。
人类学者还有面对被调查者时产生的种种困惑。人类学田野作业最为热衷的方法就是“参与观察”和“深度访谈”。著名人类学家克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）把人类学家称作“职业入侵者”。 说白了就是，人家的日子过得好好的，你干什么来了？你凭什么闯入、干扰别人的生活，把人家大大小小的事问个“底儿掉”？况且你的参与观察和深度访谈除了使你自己获益（如写出论文，获取学位等），对被研究者又能有什么好处？在日益走向市场经济的社会中，等价交换的原则越来越多地支配着人们的行为，而当我们面对研究对象的时候却常常感到未能回报的愧疚。有人可能会说如果人类学家与被研究者建立了友好以至亲密的关系，像熟人、朋友甚至亲戚那样相处，就不必总是惦记着交换回报。可是你把他们的生活甚至隐私变成白纸黑字公之于众，多少有点出卖的味道，你就不受道德良心上的责备吗？总而言之，无论仅仅是被调查者、资料提供者还是成为朋友哥们儿，关键的问题是他们是否愿意你把他们的生活写出来，或者说他们是否同意把原本属于他们的对其生活进行表述和解释的权利交给你。这是人类学难以绕开的道德问题。
人类学是从微观的生活世界入手从事研究的，或者说是从地方性知识出发通过探讨文化小传统而研究文化的。我们常说作为一个人类学者悟性是最重要的素质，也就是对生活的体验和感悟能力。而一旦深入民间生活，你会发现老百姓对人生世事的体验感悟，他们得自于生活沧桑和世代积累传承的生存智慧根本就在你之上，那么紧接着你就会想到还要人类学家干什么？人类学者非但没有资格居高临下地鸟瞰众生、“指导变迁”，参与决策，连做一个民间智慧的学习者也未必够格。在这里，传统人类学惯有的以所谓进步的强势文明面对落后的弱势文明而建立的文化霸权和优越感真该跑到爪哇国去了。
人类学者在田野中希冀看到当地文化未经外部力量触动过的最原始面貌，最质朴的事实，而他的到来和他的工作却往往参与或导致了当地人们行为思考方式乃至文化的改变。一个很有名的人类学调查中的笑话就颇有教益：美国著名的人类学家克虏伯（A.R.Kroeber ）写过许多有关印地安人的报告。一次他到一个印地安人家中去访问，每当他向被访者提出问题时，那人总是要回到房间去一会儿再出来回答。克虏伯感到奇怪，问他是不是到房间去请教他的母亲，那印地安人回答说是去查阅一个叫克虏伯的人类学家写的报告，以免把自己的风俗说错了。人类学者对某种异文化的进入本身就是一个文化变量的引入，多少总会对当地文化的“原生态”发生影响。可以说人类学者与被调查者的互动亦是再造当地文化的过程。
人类学者还要经常面临各种质疑和挑战，来自其他学科的与来自本学科的。最经常和突出的一个质疑就是所谓代表性的问题：人类学者的调查研究由于时段较长可以很深入、细致、完整，但是一个研究据点的材料有多少代表性和典型性？一个社区或小群体的研究对于认识一个民族、区域或国家又有多大意义？此外还有客观性的问题：人类学者本人也属于一定的族群、文化，有他自己的文化立场和价值体系，那么他所截取的生活现象和做出的分析阐释在多大程度上不是戴着有色眼镜的主观臆断？抑或更是一种不平等的权力关系的产物？由此社会（文化）人类学的科学性、中立性根据何在？它是一门科学还是更接近于一门艺术或技艺？此外，以客观、实证为标榜的民族志记述在反思人类学和后现代的批评面前是否会丧失其权威，文化研究所依据的“文本”是否只是人类学者的杜撰虚构而并非真正的“土著观点”？这些反思和挑战已经和正在改变着人类学的著述方式，例如克利福德（James Clifford）所提倡的用对话方式表达的，有着多种声音的民族志作品。
人类学者还得面对来自本学科其他学者的发问和检验。一个人类学者在一时一地所做的调查研究、分析判断是否经得起其他学者的验证，是否能通过重复而证实或证伪。这方面最著名的案例就是玛格丽特·米德（Margaret Mead）与德里克·弗里德曼（Dirlik Friedman）先后对萨摩亚人文化的研究和他们所得出的截然相反的观点。米德对萨摩亚人青春期的研究以其文化决定论相对于生物机制决定论的胜利作为结论而成为广受赞誉的人类学经典；但弗里德曼在十四年后重访该地，花去十多年时间全面深入地调查核实米德曾经做过的研究，指出米德对萨摩亚社会与文化的误解及其调查研究立场和方法上的根本性错误。这一人类学的经典性案例告诫每一个严肃的人类学者在调查研究中小心翼翼并时时审视反省自己的理论、方法和立场。
在中国做一个人类学者面临着双重的困境，一方面，我们必须正视由于历史、文化乃至政治原因造成的中国文化人类学的微弱与沉默的现状；另一方面，在世界范围内，传统人类学的权威、主流及其理论方法在社会文化的剧变中和学术反思中一无幸免地遭到攻击，我们对此亦不能视而不见，尽管所谓传统的人类学工作在中国也还远未做好。
面对以上种种疑问与困惑，我们该何以处之？每当这类问题出现时，我们所应做的就是回到起点，即从人类学的开端和自己从事这门学科的开端来思考。人类学是从对异文化的搜集、记述和探讨开始的，它起源于对与已不同的社会与文化的好奇。这种探讨很快就和殖民统治者治理当地社会的需要发生关联（这也是人类学在我国屡受拒斥的原因之一）；而且在其后的历史中也不时地为政治、战争决策提供依据。可见人类学也曾经是很“有用”的一门显学。在时代发展与学术成长中它逐渐摆脱殖民色彩成为社会科学的一个门类，并且随着现代社会的来临不断地将研究视野从原始民族扩展到包括本土社会在内的全部文化。不过直到现在，人类学对文化差异及文化比较的研究旨趣却还是初衷未改。从自身选择的角度来看，把人类学作为一种职业同样是出于对文化的好奇心，即对生存于不同环境中的不同的人们所具有的不同生活方式和不同想法进行探究的愿望，而且这种探究实际上也是在了解和认识自己。就这一角度而言，可以说人类学对文化的研究表现了人之为人的最本质的要求之一。人将自身视作天地万物间最特殊的造物，其特殊之处在于他有着无穷无尽的探索宇宙万物奥秘的冲动，而其中最大的奥秘之一就是人自身；作为人而存在，他总想明白自己到底是怎么回事：自身的生存环境、自我与他人的关系、自己的生活行为方式和所思所想。韦伯说人是会编织意义之网的动物，卡西尔说人是符号的动物。可知人与动物的基本区别是他能够创造并且传承文化，人只有在创造文化的活动中才成为真正意义上的人，因而对人类文化意义的理解和解释则是对人的最本质特点的探寻和体现。
记得许多年前有一次和朋友讨论学术研究的科学倾向与人文倾向的问题，我们谈到对人类社会与文化的研究可以是学术的至高境界，因为实用性的自然科学和技术再发达也不过是某种生物特性的模仿和延长，比如人的肢体或五官功能的扩展，最多是人脑的延伸；而以人所创造的并且常常不知不觉在其制约下行动的文化为研究对象的学科当是人最本质特征的体现。或许有人会说这是一种聊以自慰的想法。但无论如何，我们大可先将“有什么用”的忧虑放在一边。概言之，人如果不是人，人类学则一无所用。想到这一层，我们就可以拿着微薄的薪水，时常漂泊于偏远闭塞被时尚忘却的角落，思考着一时也不知道有什么用的问题，做着旁人看来简直就是莫名其妙的事情然而却恬淡和平静。
我们还能做的是放眼前瞻，注目当前的和未来的世界。美国著名学者亨廷顿曾警告世人，冷战结束后世界的主要矛盾将是各大文明之间的冲突。虽然有人将其说法视作危言耸听和对正在崛起的非西方世界的敌视，但毕竟不能视而不见的是，以种族、文化、宗教信仰为内容的矛盾斗争正在世界各地上演着。与此同时，世界也正在日益走向全球一体化的趋势，信息时代的技术迅速改变着人们的时间与空间关系。在地球似乎越来越小、天涯咫尺的概念似可互换的时代，人类的相通与趋同也似乎愈加显著。一次在“科学探索”的电视节目中看到，一个宇航员从航天飞机上观看地球，他满怀情感地说看到的是一个蓝色而美丽的人类共同的家园，而此时国家的界线、人种的区别已经统统不见了。由此我们不难想象，改换一下视野和角度，所看到的就会不一样。文化、种族之间的差异，国家间的隔阂，甚至人与动物的区别或许都并非我们想象的那样天壤之别。人类学向以追寻探索人类文化的差异为主旨，其实它也完全可以通过对各个不同群体、文化的研究发现人类共通的特性，并且找出通往相互认识、理解、包容的共同家园之门。人类学如果能够在当今世界有“用”或有所作为，恐怕应该是提供各民族各文化之间的了解、沟通、宽容与和谐共存的道理与可能性。
人类学得自于田野工作的对自身局限和困境的反思也可以为科学与学术研究提供一种理性的、反省自身的借鉴。当今对科学或学术权威地位的怀疑和拒绝代表了一个前所未有的与各种传统断裂的时代，六十年代以来世界人类学的无权威、无主流、多元化的特征亦是时代特色的表征。我们并不想淹没在后现代的潮水之中，但应该意识到全能的科学或理性并不存在，声称能够发现某种伟大“真理”的学问多半只是一种神话，实实在在的生活中的学问可能更有意味。我们也并不认为人类学者（以及任何学者）是超凡脱俗和比普通人更有智慧的一群，或人类学（以及任何学术）是高于生活之上的什么了不起的学问。我们只是保持着对未知事物的兴趣，不考虑功利性的如同孩子般的好奇，并且在这好奇心的满足中得到快乐。
我们并不想将一地所得或一己之见推广为放之四海而皆准的通则，我们所能做的只是呈现生活本身的纷繁复杂与丰富多样，展示平常生命的意义，使人们的视野更为开阔，看到更多的可能的选择，清醒而正确地认识自己，容纳更广泛和异样的“他人”。
人类学者在当代社会中应该如何工作与著述？这是我们面临的实在的问题，它的确让我们困惑和焦虑，但思考与回答它的过程同时也给我们带来难以言表的愉悦。常常听说练气功的人必须要“接地气”，也就是要接触土地而不能老呆在钢筋水泥或塑料什么的结构里面。从最平凡和琐细的生活世界中发掘阐述文化的意义，人类学可以说是最为脚踏实地的学问，它深情地拥抱着泥土，而唯其如此才能建构美观而坚固的房屋。
体验·自觉
前些日子，我赶赴一个村落从事田野工作。与其他人类学者一样，我在路途中感觉自己正在实践人类学者的“天职”，体验学术生涯的“人生礼仪”，期待着能够从这次跨越社会空间的旅行中获得文化理解的新素材。然而，一进入村子，我这个原来自以为明白自己的“天职”的“知识分子”却迎面碰到问题。第一位“被访问者”，一个“其貌不扬”但表现出一种独特智慧的农人问我：“你是研究什么的？为什么来到我们这个不重要的小地方？”我回答说：“我是研究人类学的，来您的村子搜集资料。”他说：“人类学是什么？是不是哲学？为什么哲学家还要来我们这些渺小、愚昧的小农民家里采访？”我顿时无言以对，觉得自己无法在短短的时间里向一个“基层社会的一般分子”说明一个学科的性质，也觉得确实没有办法用一句话将我信奉的学问讲个明白。只好搪塞几句，摆脱了一场尴尬。
现在想起来，那位平凡的农人所提的问题自有它的道理。如果不是这样的话，我就无法解释为什么在学术界内部对这个国际上公认的“社会科学三大支柱学科”（社会学、人类学、心理学）之一的模糊知识了。那位农人将我的职业与“哲学”联系在一起，而我们学术界的友人们则通常有别的联想。不大了解人类学的友人问我人类学是否就是“与死人和化石打交道的职业”，而对这门学科稍有所知的人则问我人类学者是否就是与“旧事物”为伍、善发“好古幽思”的“避世者”。在时间许可的条件下，我有时也利用一点被问者的优势对人类学事业进行一番解说。不过，在大多数的情况下，我的内心却存在无法言表的困惑之感：人类学者到底做什么？他们的学术追求何在？问题听起来有些别扭，但这却不仅是常人的困惑，而且还是人类学者自身无法回避的论题。
英国伦敦大学有一个年轻的人类学者在一九九六年第四期《今日人类学》杂志上写了一篇有关人类学“在公众当中的印象”问题的论文，也表示出与我在上面谈到的感受类似的困境。在人类学的起源地英国，“人类学是什么？”这个问题现在依然不断出现。据这位作者的看法，英国公众之所以不了解人类学，原因是英国人类学者过于“避世”，不喜欢探讨社会热点问题，久而久之使社会忘却了这门学科的重要性。紧接着在同年第五期上刊出人类学的老前辈、 九十五岁的弗思（RaymondFirth）教授的一封信，批评那位年轻的学者不知深浅， 抹杀了老一辈人类学家们对人类学走向社会所做的努力（据说弗思本人便是给英国人类学者带来饭碗的“人类学之父”）。同时，弗思提出一个令我难忘的看法：人类学的问题不在于自身能否获得社会的认可，而在于受公众认可之后，这门学科会不会受制于社会流行的文化及意识形态偏见？
弗思老矣，但不存在“尚能饭否”的问题，他依然是人类学的干将。一九九六年七月，我受费孝通先生之托，前去拜访这位曾任费先生导师的人类学老将，弗思虽然已经高龄，但从他的言谈举止当中，我看到他对人类学的关切并未随着“老龄化”而衰弱。从他对那位“冲劲十足”的伦敦大学青年学者所作的有力回应来看，他的功力更真是不减当年。如这位前辈所言，西方人类学从它诞生开始，确实就一直以“异文化研究”冲淡西方文化偏见为己任，它是一种“避世的入世”，是在文化的求索中寻找世人赖以克服“自我”对“他人”偏见的途径。为了开拓这个道路，人类学者一直在实践着到文化的远方去，深入到当地的社会时空，以求获得一种被当代著名人类学家格尔兹（Clifford Geertz ）称为“近经验”的东西，他们力图用远方的“地方性知识”来填平文化之间的鸿沟。弗思的老师马林诺斯基、弗思本人以及他们所有的弟子们都把这种跨越文化的实践视为自己的“使命”或“天职”，那位年轻的提问者在文中也承认自己属于同类，而弗思的晚辈路易斯（Ioan Lewis）教授在其所著《社会人类学》（一九八五）一书中则有更明确的叙述：
一般人对人类学家的后期印象，的确与人类学家传统的角色很逼近，而且使社会人类学具有许多浪漫的魅力，并且成为知识与学术上追求的动力来源。然而，社会人类学的旨趣不仅如此而已。的确，社会人类学家献身于“奇风异俗”的研究——包括其传统、变迁以及目前的形式。但是除此之外，社会人类学家有更长远的企图：置身于世界的所有文明中，让那些我们不易了解也不熟悉的信仰与风格，冲淡我们民族中心的限制，从而进行所有社会的比较研究。
真正意义上的人类学可以说是在民族中心主义的基础上创立起来的。从研究对象看，人类学本质上是以研究“非西方社会”——包括亚、非、拉美、太平洋岛屿——为目标的。但是，人类学研究非西方社会并不是为了证明人类史的全过程和形而上学的“人学”理论，而是为了把所谓“异文化”当成与“本文化”（如西方文化）具有同等地位和价值的实体加以理解，并通过这种理解思考“本文化”的局限。
为了达到跨越文化局限的目标，人类学者主张从文化的内部去发现文化自身的逻辑，强调小型人文社区进行本土的透视以及文化的整体制度关系分析的必要性。格尔兹曾说：有人问他人类学者做什么，他回答说“就是从事解释和描述文化的民族志（ethnography）工作”。 通过对小型人文社区的透视与参与，人类学者力图深入到被研究者当中，体会和理解他们的生活世界，避免本身文化价值观和主观规范的制约，较为开放地吸纳“本文化”以外的现象和事物。与划分社会、经济、政治、文化领域的宏观分析不同，人类学采用的文本模式是较为微观的整体描述法或所谓的“民族志”方法。民族志并不一定是对某一民族文化的全面描述，它是对民族志作者（即人类学者）在某一社区中的长期生活体验的动态分析。
在对所谓“异文化”进行人类学研究中，人类学者大多对这些社会的整体面貌和社会存在的各种形式有广泛的兴趣。正如法国人类学家列维—斯特劳思（Claude Levi-Strauss）所说， “人类学是从一个发现中发展出来的。这一发现就是：社会生活的所有方面——经济、技术、政治、法律、美感以及宗教——构成为一个有意义的复合体，而且，如果没有被放在与其它方面的关系中考察，任何一方面也无法被理解。”人类学者的研究主题是多样的，它们可以是社会组织、经济观念和过程、政治制度和行为、象征符号、仪式、宗教信仰、意识形态等等。但对不同主题赋予集中的考察，并不等于采用完全不同的理论和分析方法。事实上，人类学者不管是以何种主题和区域为专长，他们大多有一个共同关注点，即人类的生活世界与文化的平等生存权利。
诚然，与任何社会科学学科一样，人类学是西方科学发展的产物。从其起源来看，尽管其宣明的意图是对人类的通性和差异的理解，人类学依然是西方赖以分析西方与其他社会、其他文化（即所谓“非西方”）之间关系的工具。只要承认了这一点，我们就不应否认人类学这门学科带有西方文化霸权的色彩，也不应否认近年对于“东方学”的批判同样也适用于人类学。
西方人类学本质上也是西方占支配地位的世界体系的一个组成部分，因而与东方学一样反映着西方与非西方之间的想象性权力地理关系，反映着社会、历史与文本之间以及学术、意识形态与权力之间的关系。换言之，西方人类学者首先是一个“人类学者”，然后才是一个个人。西方人类学者进行非西方社会文化的讨论，其所在的文化、社会、政治、经济场合对他们的思维、辩证、引据各方面起着关键性的作用。他们不可能作为纯粹的个人，从个人的兴趣出发对“非西方”进行评论，他只能作为西方文化的代理人来“认识非西方”，其思维及艺术创作成果，是东西方关系中西方的形象与非西方的形象的对照。萨伊德说：“东方学是启蒙时代之后欧洲文化据以在政治学、社会学、军事、意识形态、科学和想象各方面塑造甚至制造东方的一个极为系统化的学科。”这句话对西方人类学也同样适用。
人类学的“东方学困境”巧妙地指出了跨文化研究中潜在的问题。不过，如果我们把自己的思考界定在认识论的领域范围内，那么我们便可发现人类学者在一定的权力场合中提出的带有“意识形态意味”的问题可以被改造成有益于人文理解和文化沟通的论题。人类学向来注重如下问题的探讨：不同区域发展出来的理论方法模式具有何种程度的互通性？西方对“人”的看法（如理性人、经济人的观点）可否运用来探讨其他文化中人的问题？象征和社会世界是一个一体化的体系，还是分立、区域分立的多元体系？把非西方社会当成西方的“异文化”加以探讨存在何种问题，本土社会的人类学探讨能否克服这些问题？人的生活机制（如群体、社会、实践）是普遍性的还是文化独特性的？等等。诚然，这些问题的提出有一定的文化制度关系背景。但是，人类学者对它们的讨论已经促成了一大批别的学科无法取代的思路的出现，这些思路包含着对人的生活本身的深刻洞察，对于人自身本质的理解、社会理论的建构、文化的沟通等有着重要价值。
事实上，从马林诺斯基、弗思到那位提倡“入世”的英国青年人类学者，人类学者“入世”方式就是一种文化批评。据提出这个观点的《人类学作为文化批评》（一九八六）一书作者马尔库塞（GeorgeMarcus）和费彻尔（Michael Fischer）的看法，人类学之所以成立， 主要是因为它作出如下两个十分“开明”的承诺：“一方面，人类学者声称自己要拯救那些独特的文化与生活方式，使之幸免于激烈的全球西方化破坏。借助于其浪漫的感召力以及其动人的科学宗旨，人类学者挺身而出，反对席卷全球的西方模式。另一方面，人类学者用较隐晦的词句许诺要使自己的研究成为对我们西方自己的文化进行批评。他们说，通过描写异文化，我们可以反省我们自己的文化模式，从而瓦解人们的常识，促使我们重新检讨大家想当然的一些想法。”
如果我的理解没有错误的话，那么弗思教授的担忧便是：一旦这种“避世”的文化批评式“入世法”被西方世俗的文化偏见“污染”，那它的原有功能与社会角色便可能荡然无存了。我同意弗思的看法，也承认尽管人类学者来自不同的国度、承载着不同的文化，但其共同“天职”在于通过努力填平文化的鸿沟、消除文化的隔阂。因此，当有人再问我从事的学科有何种性质时，我的心中自有一个答案：从一个国家的核心地带、“大传统”的中心出发，前往一个本来很少人知晓的“小地方”，在内部的文化鸿沟两边寻求克服文化偏见的途径。尽管内部的文化差异远不如东西方文化差异巨大，从“大传统”到“小传统”的跨越一样需要一种参与的“近经验”，需要避免精英文化的优越感，从“小传统”的内部去理解与我们知识分子相隔甚远的“农民文化”。
与海外人类学者一样，我们本土的人类学者也从事田野工作，也写作人文社区的民族志。不过，我们想体现的“对象”不是过于遥远的异邦，而是国内的边缘地带及其人文类型。“内在的异文化”有时看起来比起“外在的异文化”缺少一些“浪漫”情调，但它所可能提供的文化理解和批评视野却同等辉煌。我们观察到的动力是既不同于世界文化霸权体系，又不同于内部精英文化体系的另一种替代性文化体系。这一体系的体验，能够赋予我们反省自身的力度，也能够赋予我们对支配性文化模式和偏见提出质疑的素材。这也就是为什么中国本土的人类学者从费孝通、林耀华等到我们这一代人一直坚持“到民间去”的缘故。
人类学者难以把自己关怀的“小传统”和“小地方”当成一个一体化的文化体系。但是，我们从民间获得的大量体验与素材足以构成一种新的文化论述，足以证明生活世界的相对性、文化生存的多种可能性以及人创造历史的不同途径。乍看起来人类学者对“落后事物”有点偏爱。然而，恰恰就是这样的偏爱使我们看到现代文化批评的希望，因为我们观察与描述的事象用它们的具体事实说明超地方的文化构造潜在的危机。
超地方文化构造的基础是弗思所提的西方世俗性文化制约因素，也就是现代性的文化体系。它原来是西方文化全球化过程的主驱动力，而自其“东渐”以来却以反殖民主义、反西方中心的面目出现于“被动的”全球化冲击对象一边，表现为“东方民族主义”。诸多的东方文化运动自然具有许多“东方特色”，但是其背后的意识形态体系是一种“器用之争”。换言之，许多东方国家试图利用西方之“器”来进行民族的自我更新。这些“器”既包括可见的武器装备、技术、产品等等，又包括不可见的制度和意识形态如“现代国族主义”。东方民族主义运动的目标，在于把自己的社会建筑成为与西方社会相同的国家。就是在这个前提下，东方社会出现了对现代化和现代性的追求。充满东方学偏见的社会进化论等理论，以形形色色的方式成为第三世界政治的指导思想。西方作为一种“异文化”，变成东方社会文化发展之目标。在此情况下，出现了民族认同的危机是难以避免的，而民族认同的危机的解决，在很大程度上又依赖于“东方学的本土化”，因为“本土化”的东方学可以提供东方民族在认同感危机时赖以自我安慰的工具。现代特性和本土意识的“二元互补”，造成本世纪以来东方社会徘徊式的发展模式以及文化的“人格分裂”。
人类学者描述的“小传统”常被掌握文化霸权的精英看成阻碍“进步”的“绊脚石”，而一旦学者们谈起可以与现代性“相适应的传统文化”时，他们常不约而同地提起比“小传统”更陈旧的“儒家”等等。这正说明现代性与东方民族主义的荒谬契合，说明文化隔阂造成的学术效应值得引起关注，而如果说人类学者在这种“世俗”的状况下会有什么“出世的入世法”的话，就在于它通过社会时空的跨越提供学者赖以把自身放在广泛的跨文化场合中认识自我定位的视野，最终克服文化隔阂的困境和学术的社会定区危机的“认识论手段”。换言之，“异文化”完全可以在自己的大文化里找到，而本土人类学者到农村的“小地方”去考察民间生活，为的就是要在中国的“大传统”内部发掘可以用来克服知识精英自身文化偏见的“小传统”。
从这个观点出发，重新看待我们从事的人类学工作，能够使我们理解到：一如所有追求人文精神的人们，人类学者也是一些跨越时空局限的旅行家，他们力求跳出自己的文化范畴去理解自身与他人的生活世界，并想从这种漂浮的生涯中获得对于人的生命基质的深度理解。无论不同的学者如何可以对文化的相对性与普世性得出何种不同的结论，人类学者最后要寻求的理解的确正如弗思的质疑所隐含的，是一种超越一般文化偏见的知识分子的自觉。至于这种自觉最终是否能够获得社会启迪和意义，人类学者早已下了一个决心，希冀人类学文本的解读者给予自己充分的诠释权利。
隐喻的规则
如果稍加注意，就会发现，八十年代的社会文化人类学还没有形成完善的规则，而哲学、政治学、文学和其他学界的朋友们，发现了已经荒芜了相当长一段时间的社会文化人类学的原野，他们出来重新开发这片曾经被中国第一代、第二代乃至第三代社会文化人类学家（民族学家）开发过的处女地。然而，那时虽然有百家争鸣的形势，却没有万法归一的气象。大约在十多年之后，中国的社会文化人类学家经过充分的准备，开始再次进入自己的领域。社会文化人类学的这一次返归，以学者们在学术实践中对话和寻求规则为标志。与此同时，其他学科也进入了寻找、创造或者恢复规则的时代。不过，包括社会文化人类学界在内的各个学界这种寻求规则的努力和实践，大多没有采用明显的形式和口号，而是一种广泛的隐喻。李亦园先生讲，人类在追求知识的过程中，最大的分野相对来说是物和人，前者追求绝对的通则，后者不一定。也就是说，他们在肯定或者否定一种通则的时候，又创造了另一种通则。没有通则就没有交流，但关键是要找到通则的边界和层面，边界不同、层面不同就不能对话。费孝通教授的名作《江村经济》得到人类学大师马林诺斯基和弗思的赞赏和鼓励，后者提出“社会学的中国学派”和“微型社会学”的说法，提出要从一个小村落的生活来看整个中国的缩影，要把研究中国的社会人类学提高到社会人类学的发展方向上来。也许，文化生产的全球化和地方化是同一个过程的两个阶段，这正是我们都很熟悉的共性和个性的关系吧。另一个人类学大师英国的里奇教授不同意在《江村经济》中试图达到的“以小见大”的通则追求，说像中国这样的泱泱大国，个别社区的微观研究恐怕不能概括中国国情。然而，问题并不在于要多少个社区才能代表中国国情，而在于要研究的层面在哪里，要解决的问题在哪里。刚才我们提到，人类的知识领域的最大分野是物和人，在人的层面上可以抽象出“人性”、“主体”之类的哲学观念，也可以划分出“族群”、“阶层”这样的研究对象；在族群层面上，还可以跨越社会、种族、群体和亲族这样的组织，从有机体、器官、组织、细胞、细胞器和生物大分子，一直划分到基因。族群理论的原生论（primordialism），借助社会生物学理论， 把基因和基因的组织方式作为族群生命力的源头，得出“族群是家族的延伸”的结论。“微型社会学”以小见大的作用不容忽视，“广泛选点”、以量取胜的优势也毋庸置疑。它们都在追求某一个层面上的“通则”，都在遵守某一种“规则”，否则就无从对话，难以交流。一种通则要建立在一定的思辨和实践层面上，它的探讨也要遵循一定的规则。通则、层面、规则的统一，是学术规范的基本要求。
乔健教授指出，人类学是一门普及性学科，它的地位就像数学和物理一样。这话是从人类学作为工具，作为较高层面上的通则角度来说的，它意味深长。在另一个层面上，即对应于全球化的地方化层面上，中国有许多人类学工作者提出“中国人类学本土化”和“中国特色的民族学”的口号。如果站在他们各自的角度去推论，恐怕他们都有道理。不过，有两点值得我们关注。首先是“本土化”和“中国特色”的口号，只能是一个阶段性口号，它们的最终目的应当是为整个人类学做贡献，参与全球人类学的大对话，大交流，走向世界、走向未来，这是大势所趋。其次是对这两个口号的具体内涵要仔细辨别，即在那些提出人类学“本土化”和“中国特色”的学者的视野中，这些口号可能涉及三个方面：一、研究对象的“本土化”或者“中国化”，即研究中国本土文化；二、研究方法的“本土化”或者“中国化”，即要创造中国独有的人类学研究方法；三、研究者的“本土化”或者“中国化”，即要有中国自己的人类学家。从近几十年中国人类学和民族学的发展历史观察，在以上三个方面的内容中，第一和第三个问题已经或者正在得到解决，只是第二个问题不好解决。第二个内容的困难在于，人类学本来就是一个舶来品，它不能不带有外来影响的痕迹，要完全实现本土化就有困难。同时，在人类学最初介绍到中国的时候，它要接受中国语言和文化的解释，因而它已经是“本土化”和“中国化”的东西了，只是我们没有认真观察罢了。我们的价值观和文化背景不可避免地渗入我们引进的人类学之中，在我们提出“本土化”和“中国特色”之前，就已经“本土化”和“中国化”了。外来的人类学和中国本土文化的结合，生成了既不同于输出地文化，也不同于输入地文化的“第三代”产品，可以说它是独特的，因为它是“边缘”的或者是“中间的”；也可以说它是综合的，因为它同时具有双方的某些特点。然而，由于我们受到生理极限和认知能力的制约，总是倾向于建立在二元对立之上的二值判断，非此即彼。尽管我们有“模糊”和“混沌”的说法，但它们是用二值判断的语言来描述的，最终不能避免使用“是”和“不是”（“否”）这样的判断词。
吴文藻先生早在三十年代就提倡“社会学中国化”，并付诸实施。六十多年之后，“社会学中国化”和类似的“民族学中国化”的主张，重新又被提出来。在当时，“要用中国语言来表达西方的概念，比起用中国衣料制造西式服装还要困难百倍”（费孝通语）。现在的情况比那个时候更加复杂。一方面是中国已经有了自己的一支人类学、民族学队伍，这支队伍不乏“学贯中西”之士；另一方面，中国已经今非昔比，已经成为一个独立、强大的国家，可以在许多方面和西方各国进行政治、经济和文化方面的交流和对话。尽管如此，中国的人类学和民族学直到不久之前还沉湎于自我独白，信息闭塞，不能登上国际舞台，丧失了许许多多的学术资本和文化资本。造成这个局面的原因大致有四：一、中国的人类学与民族学滞后于经济改革的步伐，没有把自己和中国社会总发展的要求联系起来。二、一些人类学、民族学工作者意志松懈，在生活条件不尽人意的形势下，把学术活动放在维持生计之后。三、“印刷资本主义”成为强势政治和经济的象征。更为重要的是，在我们的学术语言后面还潜伏“语言帝国主义”（linguistic imperialism），例如，英语的支配地位通过建立和不断重组英语和其他语言之间存在的结构和文化不平等而得到坚持和维护，与其他语言相比较，结构和文化的不平等确保把更多的物质资源继续分配给英语，使那些英语熟练的人得益（Robert Phillipson.Linguistic Imperialism）。在语言帝国主义的话语中，像英语这样的语言和民族国家相对，许多非欧洲语言则与部落、族群相应，这就使人联想到斯特劳斯在《神话学》第一卷《生与熟》中用生与熟、新鲜与腐烂、湿与干、自然与文化、世俗与神圣等二元对立结构来。在这样的形势下，政治对立和感情对立在所难免。四、西方的人类学家和民族学家以研究国外民族为主，而中国的人类学家和民族学家则以研究本国的各民族为主，这主要是因为中国还没有足够的经济力量来支持自己的人类学家和民族学家，漂洋过海，研究国外的民族和文化。在中国，人类学和民族学“本土化”和“中国化”的口号，不仅是一个学术口号，还蕴含着丰富的感情因素，并且具有一定的政治意义。
无论是人类学和民族学的“本土化”、“中国化”也好，还是人类学和民族学走向世界也好，都存在一个有关规则的隐喻：操作的规则是什么？解释的规则是什么？划定边界的规则是什么？关键并不在于口号本身，甚至也不在于操作本身，而在于规则。洛夫格伦利用语言学作隐喻，提出供比较研究的产生民族国家文化的三个层次：一、“民族国家的国际文化语法”，这是国际公认的民族国家构成要素的菜单，包括国旗、国歌等；二、“民族国家词库”，它表示把民族国家的普遍形式与具体的历史阶段和具体环境相结合，即本土化，就像根据语法在特定语境下使用标准语言的词汇一样；三、“方言词汇”，就像操不同方言的人，利用“国家语境”表达自己的地方观念一样，国内各个群体利用有关民族国家文化的话语和实践，对民族国家竞相提出自己的定义（O. Lofgren,1989.The Nationalization of Culture）。 洛夫格伦的“ 国际文化语法”就是我们说的通则，作为“本土化”和“群体话语和实践”的“民族国家词库”和“方言词汇”，就体现了在不同的语境下操作进行的地方和群体活动中隐含的规则。不能把处于不同层面上的“国际文化语法”、“民族国家词库”和“方言词汇”混淆起来，否则就会造成错误分析，导致错误结论。同样的道理，人类学家通常把金钱看作是传统文化的“克星”，是社会道德的腐蚀剂。但是，正如布洛克和帕里所说，这是对“金钱”的“误读”，是把西方的“金钱”观投射到其他文化上的结果。不同的文化有不同的交换观念，它们不一定要表现在西方式的金钱上；它们可以有自己的一种交换媒介和与此相应的交换观念。马来西亚凌家卫岛（Pulau Langkawi）上的渔民，愿意和比较陌生的人做生意，和同族人做生意是不道德的。男人们一挣到钱就交到妇女们手中，因为她们没有接触不道德的市场交易，因而没有被污染。妇女们可以对接受过来的钱作“去污”处理，使之成为用来维持家户和社区生存的符合道德的资源。就像她们把生食煮熟来吃，象征团结，妇女们“煮熟”金钱，使之安全地成为家户的一个组成部分。在不同文化中金钱具有不同意义，但是，当我们关注更为广泛的交换模式的时候，就会发现某种规则。也就是说，当我们的关注点提高到或者深入到某个层面上时，就会发现一个通则或者“公约数”。这个通则或者公约数和人类的一些基本问题有关，其中之一就是个人生活和充满象征符号的持久的社会和宇宙制度。关键是不能把一个文化内部的短期制度和长期制度之间的对立统一关系，误读成为不同文化之间的关系。换一句话说，作为通则，每一种文化都会有交换观念，只是它们的表现形式有所不同，不能把表面的不同说成是文化之间的不同。不能把非西方文化简单看作是没有交换观念的文化，只是在西方金钱和金钱观念侵入之后，才借用了这样的观念，并且以牺牲原有道德权威为代价。
在中国社会文化人类学工作者们的话语中，隐喻着一个普世性的规则，即社会文化人类学是研究人、人的社会和文化的学问，即便它没有像数学和物理那样严格的量化形式，它也还是有一种大家都默认的规则。不然就没有社会文化人类学这样一个学科存在的必要，我们就没有可能坐在一起讨论社会文化人类学的理论和实践。无论是“本土化”还是“中国化”或者是“中国特色”，都是在对外交流中提出的口号，都是对外来政治、经济、文化和学术强势所作的反应。社会自我再生的倾向和人们改造社会的实践，往往会产生第三种既不符合原有社会自我再生倾向，也不符合人们主观意愿的结果。但是，作为社会超个人的特征部分的符号和结构，却是在社会行动者的实践中存在和不断变化的。因而，上述第三种结果并不妨碍社会的正常运转和社会个体的精神平衡。一个民族、一个社会的社会发展，也是其结构、符号、实践以及它们之间关系的全面发展。中国学术界目前的“反西化”说和“本土化”、“中国化”以及“中国特色”说，显然是在构建一种相对于西方各方面强势的意识形态边界，它已经超越了单纯的学术意义，充满了政治和情感的意义。尽管它有时是以隐喻的、曲折的形式出现，却依然是自中国“洋务运动”和“五四运动”以来的老话题。不过，可以预见，在中国社会文化人类学实现了“本土化”、“中国化”和“中国特色”之后，就会复归到普世性规则的层面上来，以平等的身份加入国际社会文化人类学的大对话。中国的社会文化人类学将以隐喻的方式超越局部的和阶段性的政治和情感话语，找到或者加入普世性的规则中来。