易学时空整体观的三个层次，本文主要内容关键词为：易学论文,层次论文,时空论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B273.3 文献标识码：A 文章编号：1005-6378(2001)01-0051-06
《易经》以乾卦为首，乾象为天，天的运动不息就是乾。《周易》书名正是对乾之大义的阐发。《周易·系辞》指出：“易者，象也。”“悬象著明莫大乎日月。”由此可知，《周易》的本义是阐释日月互动及它们在整个天空中运动的规律。对此，《易传·系辞下》指出：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。”这说明，从日与月、寒与暑、屈与伸等运动现象中归纳出的阴与阳的互动是推动事物发展的原因。阴与阳不是孤立的、封闭的运动，而是处于一个更大范围之中，与其他事物互相联系的开放式运动。这个运动得以实现的关键是阴阳相感、过去与现在相感、物物相关联、事事相联系。正是在这个基础上，赵天子先生才指出，《周易》义即周密的感应与效验。所以，《周易》所要阐释的，就是日月旋转运动，同时又一体绕行周天的不同节律周期运动对地上人事、万物的普遍细密的感应与效验。
一、时空合一
这些节律周期是以太阳、月亮、地球、万物、人作为籍以表现自己的实体。这些实体在东、西、南、北、上、下等“六合”中的存在形态，就是空间。这些实体的运动，就是时间。正如《周易·系辞》所说：“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象著明莫大乎日月。”它说明，日月、天地是两个层次的空间。它们内部的运动和它们两者之间的相对运动所形成的节律周期，对地上万物和人所产生的影响，就表现为时间。在这里，时间和空间是浑然一体的。这可以从“宙轮于宇”，“宇中有宙，宙中有宇”[1]的先天、后天两种八卦图式中得到更为详明精切的领悟。
先天八卦讲对待，以阴阳对立统一立论，强调作为一定事物的关系结构的空间，但对待中寓流行、显示事物发展的螺旋周期规律。其理论源自《说卦传》：“八卦相错，数往者顺，知来者逆，是故易逆数也。”其功用是“彰往而察来”，寓时间之用于空间中——一定事物的关系结构的变异就是时间。
后天八卦讲流行，言易之用，体现了五行学说的精义，反映了同一空间中四时八节的推移、万物生化收藏的规律。其理论源自《说卦传》：“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。……艮东北之卦也，万物之所成终而成始也，故曰成言乎艮。”帝喻北斗，北斗的斗柄依时转向。斗柄东指，卦象为震（木），时当二月，节令春分，此时春气旺而万物出土，故曰“万物皆出乎震”。斗柄指东南，卦象为巽（木），时当四月，节令立夏，此际万物繁茂，故曰“万物皆整齐长大”。斗柄南指，卦象为离（火），时当五月，节令夏至，此际阳气旺而万物皆蕃秀成英。故曰“离照当空”，万物长大成形，皆有显著之象可见。斗柄指西南，卦象为坤（土），时值七月，节令立秋，万物都从大地得到充足的养分而茁壮成长，故曰“万物致养，致役乎坤。”斗柄西指，卦象为兑（金），时当八月，节令秋分，此时万物皆成熟而喜悦，故曰“成言乎兑”。斗柄指西北，卦象为乾（金），时当十月，节令立冬，万物由成熟走向老枯，处于盛衰之际，故曰“阴阳相搏”。斗柄北指，卦象为坎（水），时当冬月，节令冬至，此时万物皆蛰藏，故曰“万物所归”。斗柄指东北方，卦象为（艮），时值正月，节令立春，天体运行每岁一周，气机变化终而复始，故曰“万物之所成终而成始。”由此可见，后天八卦含有四时、八方、五行、八节，万物一年中生成变化的整个过程和规律，是时空合一的象数整体模式。但在时间流行中寓蕴共时态的空间关系整体结构的状态变异。
《周易·系辞下》说：“《易》之为书也，不可远。为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”六虚，按照虞翻的解释，就是六爻。孔颖达在《周易正义》中说：“阴阳周遇流动在六位之虚。六位言虚者，位本无体，因爻始见，故称虚也。”“虚”首先是空间的涵义，这有大丘、土山的涵义，如《诗·鄘风·定之方中》所说“升彼虚矣”即指升到对面的土丘。虚还有区域的涵义，如《左传？昭公十七年》：“宋，大辰之虚也。”孔颖达疏说：“以天之十二此，地之十二域，大辰为大火之次，是宋之区域，故谓宋为大辰之虚。”六虚就是天、地、人三层空间结构。“周流六虚”即在这三层结构中的循环往复运动，因而需要时间计量，故包含了时空统一的思想在内。
可见，古代学者们在阴阳五行的宇宙图式中，以空间结构统帅时间结构形成了时空合一的基本间架。万事万物各自处于一定的空间位置上，按照该空间中事物相互运动所表现出的时间节律周期，以自然而然却又是统一的步调，在同一空间中进行着和谐一致、周而复始的运动。这就是我们所处的形态学的、“力场”型的宇宙。由此也可看出，与西方实体型的时空观不同，易学的时间、空间都不是实体，而是形态学上的关系网络及其运动。时间、空间水乳交融，形成一个万事万物“枝枝相覆盖，叶叶相交通”、运化不息的大全整体。在这个时空图式中，土居中央，渗彻四季，人生于土，生活在土地之上，死后仍然复归于土。中央土是人的视界点，世界图式的中心。通过土，时空与人构成了一个有内在联系的有机整体，天人合一被具体化了。
对此的运用，《易传·文言》说到：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”“大人”行为做事，首先是考虑要在自己所置身的天地空间中发挥作用，行事要效法于日月阴阳的“一阴一阳”之“道”，在步骤安排上合乎环境中其他事物作用于自己的时间节律周期，根据形、势变化，机敏神应，避实击虚，因地制宜，趣利避害，方能求优求利。
二、整体模式
时空合一的形式寓蕴了整体的观点。整体的观点是易学思想的基本观点之一。
《易经》的卦象和六十四卦的编排都鲜明地体现了这一观点。《易经》作者们以代表天地的乾坤二卦起始，将象征万事万物的其余六十二卦置于其后，表明了要在天地这一空间整体中把握所有事物的意图。无论六十四卦还是每一个别卦，其卦象都是整体性结构，必须从整体上去理解，才能抓住其实质。
《易传》发展了《易经》的整体思维。如对八卦的认识和运用就是一个典型的例子。《易经》的八卦分别代表天、地、雷、风、水、火、山、泽。这八种自然物是构成宇宙整体的基本单元，合起来构成一个宇宙整体的抽象模型。《说卦传》进一步将八卦与人体作比类：“乾为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口。”显然，首、腹、足、股、耳、目、手、口构成人身的整体。同时，《说卦传》说：“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男。离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男。兑三索而得女，故谓之少女。”这里，《说卦传》又把八卦比作一个由父母兄弟姐妹组成的家庭整体。
不但外界的客观事物组成一个整体，人和物也是一个整体。因此，《易传》的作者们没有把认识的主体与客体明确区分开来，而是把它们当作一个整体来进行考察。据此，南宋杨简在程颢和陆九渊易学思想的基础上提出了天人一本的思想，并视为其易学哲学的基本原则。他认为，天人本一，天人一致，天、地、人三才一体。如他在《杨氏易传·乾》中所说：“君子所以自强不息，即天行之健也，非天行之健在彼，而君子仿之于此也。天人未始不一也。”天与人、天道变化与人心变化是一致的，天道不在人心之外。在《己易》中，他进一步断言：“易者，己也，非有他也。以易为书，不以易为己，不可也。以易为天地之变化，不以易为己之变化，不可也。天地我之天地，变化我之变化，非他物也，私者裂之，私者自小也。”他认为《周易》所讲的天地变化之道与我个人的意识变化是一致的，不可以天地为大，以我为小而割裂天人关系。“一者，吾之全也，一者吾之分也。全即分也，分即全也。”部分乃是整体的有机组成部分，整体是由部分协同构成的整体。这上升到哲理上，就是：“举天地万物万化万理，皆一而已也。”
为此，《易经》认为应该把物我一体的思想贯彻到生命活动中去。以艮卦卦辞为例。它说：“艮其背不获其身，行其庭不见其人。”艮为止，引申为注意、顾及。全句意思是，如果只注意到人体的背部而没有照顾到全身，那就像走进一家庭院却未看到主人一样。全身是整体，脊背是局部。主人是一个家庭的灵魂，会见主人是进入庭院的目的，走进庭院只不过是会见主人所须采取的手段和步骤。所以，用走进庭院不见主人，比喻只顾局部不顾整体，包含有重视整体，将整体视为事物之本质和主旨的思想。
但这只是一个方面。另一方面，相对于五官四肢，背部在人身上属于静止的部位，人的各种运动和实践功能，集中在身体的前部。就一个家庭而言，住所是静止的，住所的主人却是能动的。因此，“艮其背不获其身，行其庭不见其人”还具有这样的意思，如果仅仅把握住事物整体的静止的方面，而没有把握其动态功能的方面，则是本末倒置，不得要领。在《易经》作者们看来，事物整体和本质与动态功能相联系，事物的整体特性通过动态功能显现出来。质言之，整体是动态的整体。
三、活动模态
《易经》怎么来具体阐明这些运动变化的整体呢？
《周易·系辞下》说：“天下同归而殊涂，一致而百虑。”“殊”，异也。“涂”，通“途”。《易经蒙引》对此解释到：“天下感应之理，本同归也。但事物则千形万状，而其涂殊异。”这句话的本意是指事物沿着不同的道路而走到了个体的目标，但其实质则是阐发天下万事万物的自然感应之理。可资参证的是，《周易·乾·文言》说：“九五曰；‘飞龙在天，利见大人。’何谓也？子曰：‘同声相应，同气相求’。”“同声相应，同气相求”指具有共同性的事物相互感应。《周易正义》对此进一步予以阐发：“此义明九五之义也。‘飞龙在天’者，言天能广感众物，众物应之，所以‘利见大人’，因大小与众物感应，故广陈众物相感应，以明圣人之作而万物瞻睹以结之也。……‘同气相求’者，若天欲雨而柱础润是也，此二者声气相感也。”《周易》认为，事物之间的相互感应引起相互作用。这种感应决非有目的的行为，而是一种“集体无意识”，是整体性、系统性事物协调存在的自然而然的要求，或者说是“共振”效应。这种相互作用，并非由于实体性事物相互碰撞的机械推动而获得的机械性的因果关系，而是由感应引起的。相互感应和相互作用的事物，千形万状，它们之间是同等、对等的，而不是从属的、包含的关系。它们在维持相互之间存在的有机协同性的前提下自主地走各自的发展道路。相互感应导致相互作用，相互作用导致运动。这只是就同一个层次而言。
那么，对不同层次的事物，情况又如何呢？《易传·系辞上》有“一阴一阳之为道”之说，“道”就表现为事物运动变化所引起的或高或低的层次变异。这就是“阴阳各生阴阳”的“交易”观：“一物上又各自有阴阳。如人之男女，阴阳也。逐人身上，又各有血气，血阴而气阳也。如昼夜之间，昼阳而夜阴也。而昼阳自午后又属阴，夜阴自午后又属阳，便是阴阳各生阴阳之象。”[2](P1436)对此，朱熹指出：万事万物各分阴阳，一事一物又各有阴阳，阴中有阳，阳中有阴，阴阳交错对待。由于层次变异，导致层次绞缠扭结。这个整体既然是运动变化的，也就不可能是一个封闭性的结构，而是开放性的。
之所以是开放性的，根本原因是“独阳不生，孤阴不长。”阴与阳，无论哪一方想存在和发展，都必须与对方相“交”。这就是“阴阳交互之理”[2](P1437)。对此，毛奇龄在《仲氏易》中说：“交易谓阴交乎阳，阳交乎阴。如乾坤交谓泰、否，坎、离交为既济、未济类。”阴阳相交同样是有层次的。阴爻（－－）、阳爻（－）相交，产生四象：老阳、老阴、少阳、少阴。四象再与阴阳爻相交，产生八经卦，这是第二层次。八卦两两相交就成六十四卦：以经卦乾交于经卦坤，则为别卦否；以经卦坤交于经卦坤，则为别卦坤；以经卦坤交于经卦乾，则成别卦泰。以经卦乾、坤遍交于六子卦，又以六子卦反交于乾、坤二经卦，这样就产生了六十四别卦。这是第三层次。
阴与阳在不同层次的相交，产生了不同层次的整体。在这些整体中，阴与阳必然既相反又互为补充。同时，在力量上，也必然相互制衡以维持整体的存在。以卦为例，卦中必然会存在“阳卦多阴，阴卦多阳”[3](P525)的现象。八卦之中，乾为纯阳，坤为纯阴，其余六卦也分阴阳，震、坎、艮为阳卦，都由一阳爻、两阴爻构成，是乃“多阴”；巽、离、兑为阴卦，都由一阴爻、两阳爻构成，是乃“多阳”。《周易正义》对此有明确表述：“‘阳卦多阴’，谓震、坎、艮，一阳而二阴也；‘阴卦多阳’，谓巽、离、兑，一阴而二阳也。”“阳卦多阴”，其中的一阳是少阳，二阴是老阴，有转化为少阳的可能性。少阳与老阴相对待，又有流行变化的趋势。“阴卦多阳”，其中的一阴是少阴，二阳是老阳，老阳有转化为少阴的可能。同理，少阴与老阳既对待，又流行。“阳卦多阴，”本性属阳的卦，阴的成分多一些，有利于维持结构的相对稳定。“阴卦多阳，”本性属阴的卦，阳的成分多一些，也有利于维持对立统—体不瓦解前提下的动态稳定。
《易经》卦爻辞虽然未提到阴阳的概念，但阴阳对待流行关系结构思想的存在却是显然的。例如损卦六三爻辞说：“三人行则损一人，一人行则得其友。”将其引申开来，说明事物总要结成对子，在一个整体中方能存在，而且总是在对待反照的基础上方能流行——发展变化。
阴阳对待流行的关系结构是《周易》关系结构的始基。《周易·系辞上》说：“乾坤其易之蕴邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易；易不可见，则乾坤或几乎息矣。”乾为纯阳，坤为纯阴。《易经》以乾坤二卦开始，并用之统帅其余六十二卦，足见说明阴阳对待流行的关系结构的重要性。《周易·系辞下》说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”《周易本义》对此解释道：“俯仰远近，所取不一，然不过以验明阴阳消息两端而已。”正因为如此，阴阳对待流行的关系结构被贯彻于阴爻和阳爻所代表的事物及其关系上，表现在乾卦与坤卦、上（外、表、彼）卦与下（内、里、此）卦、对偶卦、部分相邻卦（如“非覆即变”）等等的空间位置关系上。每一个爻，若不通过感应而感知动态变化的处境、环境并依据作为一个整体模式的卦协调存在的要求、方式而活动，就会失去在整体中的相关地位——此种地位乃是使它所以成为它的决定性原因，而变成另外的爻。
以阴阳对待流行的关系结构为基础，《易经》的关系结构还有六爻结构、八卦结构、六十四卦结构等。这里只谈六爻结构和六十四卦结构。
六爻结构由六个爻叠次排列而成。上三爻和下三爻分别组成上下二经卦，成为六爻结构内部的两个子系统。六爻之间和上下经卦之间形成稳定的关系结构。《易经》认为六爻结构中的位次具有重要意义，如《易传·系辞下》所说：“其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。若夫杂物撰德，辩是与非，则非其中爻不备。……二与四，同功而异位，其善不同。二多誉，四多俱，进也。柔之为道不利远者，其要无咎，其用柔中也。三与五，同功而异位。三多凶，五多功，贵贱之等也。”初爻为事物之始，上爻为事物之终。初爻之时，事物如何发展尚难于看出，到了上爻，结果显现。但若想综观全局，细致地了解其发展过程，辨别错综复杂的性态和是非真假，就非得依靠二、三、四、五这四个中爻。中爻把上下二卦联成一个整体，因而对认识事物发展进程和弄清事物之间的相互关系有特殊的意义。第二、四爻从爻序上说是偶数位，是阴位，其功能相同，但由于在卦的整体相同中所处的位置次序不同，因而表现出不同的作用。《易传》认为，“中”则无过无不及，常无咎，而且“柔之为道不利远者”。别卦中，下卦为近，上卦为远，所以居处下卦之中位的第二爻多美誉。第四爻居上卦为远，又距全卦之尊位第五爻太近，所以多有恐惧。第三、五爻是奇数位，为阳位，皆以刚健自主用事，但第三爻处于下卦之偏位，属卑贱之位，故多遇凶咎。第五爻居上卦之中位，为六爻中至尊至贵之位，故多建功绩。如果把卦当作一个模式来看待的话，则六个爻并排、平等、对等地共存于这个模式中。每个爻独有的性质是因它在整体模式中的独特地位而获得的。
爻与爻之间的对等地位是由爻位、爻性共同决定的。如果把实际占据各爻位的阴阳属性也考虑进来，又如何呢？紧接着上面的引文，《系辞下》说：“其柔危，其刚胜邪恶？”对第三、五爻而言，如果占以阴爻则危险。因为三、五爻为主事之阳位，阴爻居阳位，象征人不称其职，事不当其位，名不副其实。如果占以阳爻，阳爻居阳位，象征人称其职，事当其位，名副其实，可成功。所以，“三多凶，五多功”不是绝对的，而是可变的。要看占据该爻位的是阴性爻还是阳性爻，以及其他一些有关约束条件，才能最后决定。对于第二、四爻位也如是。《系辞上》说：“天下之理得，而成位乎其中矣。”《易传》的作者们将获得天下之理与掌握阴阳六爻的位置的关系相提并论，足见其对空间因素的重视。
六个爻在卦中的并排本身就意味着它们在空间位置上有秩序的不同；先天的平等并不抹煞后天的差异；结构上的对等也并不泯灭在功能上和价值上的后天的事实上的不对等。正是因为存在这些情况，才会使每一个爻独具特质、异彩。这样，所形成的多样性统一的关系模式才有生机蓬勃的运动、变化、发展的潜力。所以，六爻并非静态结构，而是动态的。六爻从初爻至上爻，迭次排列，代表事物由始至终的运动过程或在东、西、南、北、中五个方位之一上的层次推进。当事物发展到上爻进到某一空间的有限边界，则返至初爻开始新一轮的螺旋式运动。这是《易经》所要阐明的整体性事物的活动模态之一。
关于六十四卦结构，这里只谈“综”与“错”两个方面。
综卦，是《易经》中卦爻交互关系的重要一种。三国时虞翻谓之“反对”。晋韩康伯《系辞注》中指“以同相类”的对立卦，即上下颠倒的两卦。如屯与蒙、需与讼。六十四卦中，除乾、坤、坎、离、小过、中孚、大过、颐八个卦不相综外，其余五十六卦皆相综。这也就是孔颖达所谓的“复”卦。古人又称之为“倒象”、“反易”。来之德在《周易集注》中认为综卦之间有相同之象，以此来解释《周易》卦爻辞。如损益两卦相综，损卦之六五爻即益卦六二爻之倒转，故其象皆“十朋之龟。”夬、姤两卦为综卦，夬之九四爻即姤之九三爻之倒置。故其象皆“臀无肤”。来氏又认为，《序卦传》是讲综卦关系的，但有“正综”、“杂综”之别。依据京房“八宫卦”，来氏认为，乾卦初爻变姤，坤逆行五爻变夬与姤相综，合乎阳顺行而阴逆行。初与五综、二与四综、三与三综的综卦为“正综”，如姤综夬、遯综大壮、否综泰、观综临、剥综复之类。初、二、三、四、五分别指一世卦、二世卦、三世卦、四世卦、五世卦。关于“杂综”，来氏认为：“若乾坤所属尾二卦，晋、大有、需、比之卦，乃术家所谓游魂、归魂，出于乾坤之外者，非乾坤五爻之正变，故谓之杂综。”
错卦是《周易》的另一种卦爻交互关系。韩康伯《系辞注》指“以异相明”的对立卦，也就是同一爻位上的爻象性质互相对立的两卦，如乾与坤、坎与离。来之德在《周易集注》中把六十四卦分为三十二对错卦，而且，把范围由重卦扩展到经卦，认为错卦之间寓有相同之象，以此来解释《周易》的卦爻辞。例如，乾、坤为错卦，依《说卦传》，乾为马，坤卦卦辞则说“利牝马之贞。”履卦上乾下兑，兑错艮，艮为虎，卦辞即以虎言之。革卦上兑了离，兑错艮，艮为虎，故革的九五爻亦以虎言之。来氏还认为《伏羲六十四卦圆图》中从坤向左至姤的卦，与从乾向右至复的卦是错卦。这三十二对四组错卦，每组八对之间的变化都是有一定规律的。
“错”从横的方面揭示了卦之间的关系，即阴阳对待相依。“综”则从纵的方面揭示了卦之间的演变关系，反映了阴阳二气上下流行的过程。来氏从纵与横、内与外两方面把作为万事万物的模型的六十四卦组成了一个不可分割的关系结构整体，深刻地阐明了，宇宙实则为一种环境。它既规定了组成它的成分，也被其成分所规定。他就这样描摹出了人位处其间的时空宇宙形态。
由此看来，易学的时空观，既来源于自然界的生态运动的描摹，但又不仅仅停留于这里，而是进一步作了哲理的抽象，上升为关系时空观，在复杂的动态变化的事物的关系网络中，既以太阳、月亮相对于地球的运动作为最基础的生态时空坐标，但又因应处理复杂性事物之间的动态关系的需要，灵活地选择、变更参照系坐标，使得主体能够作为关系网络之中的一员，顺应场景中的变化而改变视角，机动地选择最适宜的刻画事物变化的标度，立体地透视、洞悉事物。
这个关系时空观还被赋予了价值论上的人文意义，因为它把人作为时空观的一个自然而然的组成部分。易学天、地、人“三才”学说本身就说明了这一点。这样，关系时空观又被进而上升为人文时空观。易学正是通过生态时空观。关系时空观、人文时空观三个层次把自然界与人类社会紧密关联起来，从而成为一个普遍适用的理论体系的。
四、结语
关于易学独具特色的时空整体观，李郁在《周易正言》中说过：“《周易》不徒言分，且亦言整，是故六十四卦，三百八十四爻，学者须作整个读。爻爻联络，卦卦贯通，于以见宇宙之统一整齐，于以见万物之经纬组织。纵横交错，左右逢源，此何等气象也。大凡社会上事件皆为多数人行动的集积，是故一卦中之事态，亦多为六爻变动所构成。《易》之有六十四卦，一大体系也，而每卦则一小体系也。卦中六位，则亦体系中之上下左右前后也。爻之有位，则在体系中某一人或某一物所处之时地也。六位互相联系，互生影响，一有声动，近之则影响于自身，远之则影响于他人；小之则影响于本体系，大之则影响于大体系之全境也。由此可见为人之不可苟也。”这里，人既然是这个时空宇宙中的一分子，那么，在赋予宇宙以意义和价值上，人类应该扮演一个主动的、积极的、共同的创造者的角色。正如孔子所说：“人能弘道，非道弘人。”[4](P243)《易经》也是这样。《说卦传》说：“立人之道曰仁与义。”这是强调义是人道的两个重要内容之一。《乾·文言》说：“利者，义之和也。”“利物足以和义。”这强调了义就是促使人与外物的关系达到和谐。《系辞下》说：“并以辩义。”“理财正辞，禁民为非曰义。”“小人不耻不仁，不畏不义。”这强调谦逊、遵纪守法等而处理好自己与他人的关系。综合这些论述，我们可以知道，“义”是自我通过与自然环境和社会中的他人的积极的、有成效的整合而达到和谐。在这过程中，自我以富有新意和创意的方式进行独特的活动，并且根据自己的意愿表现自己，既能与整体、环境融洽相处，又不失自我本色。“君子之于天下也，无适也，无莫也，义与之比”[4](P100)君子必须按照他自己对义的体认，鞭策自己去在时空宇宙中实现自我和人生的价值。
对此的把握，清初沈廷励在《身易实义·序》中说：“以心说易，未若以身体易之为实；以身体易，又必以易见诸用之为实。”这启发我们，要把自身放到关系网络的变动中，体观、体察、体知、体究、体味、体验、体悟、体证，感知与作行相须并进，心、性、情、理圆融中应，使内外、群己通畅谐合，在理解中表达世界，在理解中从身之体、心之知、灵之觉、神之明四个层次来调节人的生命运动。《周易》是中国传统文化的基因和圭臬，对中国古代哲学、美学、中医药等等，均须作如是观，方能把握其真精神。
收稿日期：2000-09-03
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