“文章不朽说”的人生价值内涵及双重价值指向，本文主要内容关键词为：内涵论文,人生价值论文,价值论文,文章论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在中国古代文学理论诸多观念体系中，“文章不朽说”不仅起源甚早，而且在漫长的文学发展历程中，它始终作为历代文化人士积极投身文学创作的主观内动因，对古代文学创作及理论发展起到了巨大的作用。然而迄今为止，有关它的理论实质、发展历程及其表述形态等问题缺乏较深入系统的论述。有感于此，笔者不揣鄙陋，愿就“文章不朽说”的理论实质及所容载的双重价值指向等问题略抒己见，作一个投石问路的探讨。
一、“文章不朽说”的理论内涵
“文章不朽”作为文学批评理论的命题，最早为建安时期的曹丕所提出。他在《典论·论文》中对文章的功用和价值作了这样的论述：“盖文章经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之词，不托飞驰之势，而声名自传于后。”这一段话指出了文章重大的社会作用及其对作家个人垂名不朽的人生意义，是对“文章不朽”理论观念的明确标示。曹丕的这种理论观点渊源有自，它乃是对先秦以降“立言不朽”人生价值观念在文学理论上的引伸发展。
在中国古代文化士人的观念中，著书留名的思想带有普遍意义。《左传》襄公二十四年载云：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”自从这种人生“三不朽”的观念被揭示出来之后，立言不朽，一直是封建时代知识分子人生价值观念的主体意识，成为引导他们将文章著述事业同人生价值的追寻紧紧结合起来的人生择向。正是在这个意义上，“文章不朽”这一文学价值命题贯穿着十分丰富的人生哲理意蕴，它建置在人生对文学的审视和文学对人生的反思这种双向选择的基础之上，而在生命意义的极点上，二者又达到了完美的契合：生命彰显了文学的风采，文学展示着生命的永恒，生命的价值与文学的价值共同指向无极的人生境域。
从人类思想发展进程上看，对生命的感悟和自觉关怀，是人类发展到文明阶段之后的产物。千百年来，对生命意义的关注和苦苦追求，就成为历代哲人和文人共同耽思的一个人生主题。例如，先秦道家那种高歌迎接死亡的人生态度，源自与道同化的哲学体悟。老庄哲学中的人生观，以“道”为起点和终点，将人的生命历程视为大道衍化过程中的一段简短的过场。有复归于天地之道的生命归宿作为招引，死亡便如冰痈溃疽一样令人欢畅释怀，因此老子发现“有身”之叹，庄子复作“鼓盆”之歌。在道家人物那里，生命彼岸世界的情况根本用不着活着的人去劳神费想，人们活着也本该随随便便地走完这个过场就算了事。在这样的认识中，老庄哲学不是否认生命本身的价值，而是通过否定现实人生的价值，来肯定回归于道之后的生命价值。我们透过老庄哲学的这种神秘的、虚无的论调，可以看出他们肯定了人的肉体生命之外的生命价值，即人的生命回归于“道”之中才有价值，才是不朽。由此，道家哲学不计过程地一下子就把人生的意义定位到虚无飘渺的生命彼岸，而现实生活的穷达贵贱皆可以在一哂之中释怀尽净。
以孔子为代表的先秦儒家学派不语“怪、力、乱、神”，不究诘人死后的事情，而表现出看重现实人生的态度。然而这并不说明儒家学派对人生的身后价值不予关注，相反，他们对现世功业的执着追求，正是欲藉此以传载自己的后世声名，以获取人生不朽的价值。孔子所追求的人生不朽，是追求政治人生价值在后世的延续，他作《春秋》，是以立言的方式建立政治功业，而他之所以要作《春秋》，也是在现实政治功业失落的情况下，作退而求其次的政治选择。汉刘向《说苑·贵德》说明了《春秋》一书之所以能“传今不绝”，就在于它阐述了“素王之道”，为百世之法，是泽被后代的德业的体现。
建安时期是一个思想解放、人性自觉的时期。王权和神权的失落、儒家思想统治的松动，以及动乱流离的社会现实，促使人们对生命本身的意义和价值加以反思和追问，发出了沉重的悯怀时事、忧嗟人生的慷慨心音。这种感伤人生的思潮，在东汉末年就已肇先声。从汉末的文人五言诗中我们已可以感受到，发生在一些失意文人身上的感伤生命、叹惋人生的苦闷情绪，便强烈地表现出对生命本体终极关怀的意义。他们普遍以悲凉的情调，咏唱着生命的恋歌：“人生寄一世，奄忽若飚尘”（《今日良宴会》）“人生非金石，岂能长寿考？”（《回车驾言迈》）汉末以来慷慨感伤的情感基调，究其根源，都与人们对个体生命的哲学思考和终极追问分不开的。这种感伤情绪并不是由现实生活中的利弊成败所引发，它乃是对人生真谛，肉体生命存在的意义等问题产生的疑惑。在一些富于哲思的人们那里，人生如寄，生命难久，现实功名无由实现，而社会中的一切又都无法补偿人生短暂的缺憾，从而使人们陷于无可摆脱的苦闷之中，对人生价值的问题画上了一个大大的问号。
正是在这样的时代思潮之下，曹丕提出了“文章不朽”的命题。“文章不朽”作为一个文学批评理论的命题，不仅蕴含着深刻的人生哲学意蕴，而且解决的还是现实人生出路的问题。它把人的生命价值归结到文章著述事业上来，为现实的人生找到了通向永恒的道路，从而解除了人们为之久久困扰的精神痛苦，把人生引导到积极有为的道路上来。对于这样的理论认识，曹丕以自己的实际行动践行了自己的观点，他在《与王朗书》中谈到写作《典论》及其他诗文作品的动机时说：“生有七尺之形，死唯一棺之土。唯立德扬名，可以不朽，其次莫如著篇籍。”从曹丕的这段自述中不难看出，他把文章作为人生的一大功业，作为个人生命价值的载体，作为自己生命在后世的永生。所以他在《典论·论文》中提出的“文章不朽”的文学命题，表面谈的是文章的价值，实际上是谈文章著述对人生的价值问题。它的理论实质在于：肉体生命和人生富贵都转瞬即逝，只有文章能扬名于当时，流传于后世，它可以超越人的生命时空限制而获得永恒的价值。在此，“文章不朽”说，为人们提供了一个弥补生命短暂这一缺憾的最好的方法，那就是用文学作品流传后世，以使作家声名垂世不朽。这便是文章不朽说的精神实质所在。
在“文章不朽说”中所容载的生命意义，体现着政治人生和艺术人生两种价值指向。由这一分野为基础，“文章不朽”学说中在文学何以能够不朽，亦即文学容载何种生命意义方能不朽的问题，也就体现出两种文学价值倾向。一种观点认为，文学要靠它的政治意义，事功价值，以博得和“立德”、“立功”堪称并列的地位，因此，这种观点强调文学的社会政治价值。另一种观点认为，艺术的美本身即有传世不朽的价值，因此作家只要体现了艺术美的原则，其作品就能流传后世，以传扬作者的文名。这两种观点，实际上代表了两种不同的文学价值观念，它们虽然统一在“文章不朽说”之下，但各自包容的理论内涵并不一致，因此我们不能不将它们分开论述。
二、文章价值与政治人生的不朽
从《左传》“三不朽”的人生价值观中的“立言不朽”来看，它导引着文章著述事业沿着为政治现实服务的道路发展，指示给文学事业的是政治价值目标。这一点，在“三不朽”的语言表述中就已明确地显示了出来。从“太上有立德，其次有立功，其次有立言”的论列等次上看，“立言”属于“再次”的地位，它的价值意义要小于前两者，但是它与“立德”、“立功”的政治价值取向则是相同的。“立言”中所说的“言”，含义较宽泛，虽也包括文学在内，但主要是指关于政治、道德方面的言辞。因此“立言不朽”的观点，并不是要求以文学艺术本身去扬名不朽，而是要求在所立的“言辞”之中，能够容载政治伦理教化和社会事功价值，以文章著述的方式，去实现“立德”“立功”的价值，这也就是退而求其次地在精神领域内“立德”、“立功”。可见“三不朽”的人生价值观念中，三个义项并不是并列的关系，而是按照实际价值的大小，依次排列的。正是由于“立言”的内容与“立德”、“立功”相一致，而直接的功效要小于前两者，所以在“三不朽”中将它列于末位。
“立言不朽”的文学观念，在封建时代，首先是同政治人生观密不可分的，这取决于我国古代知识分子的政治人格。人们既以死而不朽为生命的永恒，同时又以社会政治价值为生命不朽的最高追求，因此，他们便首先都以建功立业作为人生价值的现世辉煌和后世荣耀。然而能够在时代的风云际会中博得功名的究属少数，绝大多数知识分子在政治功名无从获致的情况下，就以“立言”的形式实现立德、立功的人生宿愿，以此作为与现实政治功业等价置换的价值补偿。太史公司马迁遭到身废名辱之祸，便把自己的满腔悲怨写进《史记》，要“藏诸名山，传于后人”；蒲松龄仕途蹭蹬，便蘸着心中的孤愤描绘出一个个狐神鬼怪的形象，以此来影射当时的社会政治现实。这样的作家不胜枚举，从他们那里都可以看出，人生的政治失意、生活的困窘，就是他们要“立言”的写作动因，而这种“立言”也正是对他们自己政治事功价值失落的一种补偿。基于这样一种人生价值追求，中国古代知识分子对待文学也普遍持有一种政治价值要求，并将文学的功用摆放到政治价值指向之中。以社会政治取向的文学价值观，其思想根源建置在儒家传统思想的“修身、齐家、治国、平天下”的价值取向之上。从文学理论批评的大量现象中，我们可以看到从政治人生不朽的意义来论述文学不朽，是持有传统儒家文学观念的人们所普遍表现出的文学观念，其中包含下述两种具体的价值指向。
1.载德不朽。以载德为不朽的观点，实质上是从“太上有立德”这种人生最高价值中比拟出来的文学价值观念。这种观念主要有两个相互关联的观点：一是认为在文章中通过立言以垂德，借助德业的流传布远，以使文章不朽。这主要是后人从圣贤或位尊德劭之人的著述中所看到的价值。如前引刘向《说苑》中论述孔子作《春秋》的价值就在于德业的不朽。元代的虞集在《会上人诗序》中，历数自“君臣赓歌”的古诗以来各个时期的诗歌内容，认为“最善者”就是那些垂德之作。二是认为在文章著述中传颂了美德善政等内容，就可以使文章流传后代。如汉代王充论述文人的社会价值时说：“古之帝王建鸿德者，须鸿笔之臣。褒颂纪载，鸿德乃彰，万世乃闻。”可见王充对“文章不朽”的理解是从“载国德”、“宣昭名”，褒颂圣主之德的意义上认识的。他认为歌颂帝王的鸿德，使之彰闻万世，这本是文人固有的职责，也是鸿笔之臣应担负的政治使命。这样看来，王充所理解的“文章不朽”，其实乃是封建帝王的丰功传业的彪炳千秋，而不是作者本人的声名不朽。王充的这种观点，与建安时代以后人们所揭示的“文学不朽”的观念在理论性质上大不相同，它不是针对文章与作者生命超越的关系所发的言论，而是从文章颂美统治者功德，使之流传不朽的角度立论的。在这个意义上，它还是表现出人生“三不朽”中“立言不朽”的价值取向，是通过文章对社会政治所起的巨大作用，来使它获取同立当世之事功相同的传世不朽价值。
唐代李华对“文章不朽”的理解，是从“三不朽”的说法中推衍而来的，他说：“圣以立德，贤以立言，道以恒世，言以经俗，虽曰死矣，吾不谓其亡之也。”（《故翰林学士李君墓志并序》）作为古文家的李华，他用“文以载道”的观念来理解文章不朽的内涵，认为文学作品容载了儒家之道并以儒道来教化时俗，文学便与儒道一样，获得了“恒世”的永存价值。可见李华所提倡的“立言”，乃是“明道”之言，也是强调文学的政治教育作用所具有的巨大而深远的意义。宋代古文家欧阳修也是从文以载道的角度来说明文章不朽的：“述三皇太古之道，舍近取远，务高言而鲜事实，此少过也。君子之学也务为道。为道必求知古。知古明道而后履之以身，施之于事，而又见于文章，而发之以信后世。”（《与张秀才第二书》，《欧阳文忠公文集》卷六十六）李华、欧阳修都是古文家，他们把文章作为明道、载道的媒体，因此在他们的观念里，文章的价值要看它所容载的道德价值高下多少而定，而文章能否不朽，也要随着它所明之道的程度而定。这样也就表明了他们以载德为不朽的文学价值观点。
2.适用不朽。以适用为不朽的观点，以清代刘熙载的说法最为直接而明确。他在《艺概·文概》中说：“论事叙事，皆以穷尽事理为先。事理尽后，斯可再讲笔法。不然，离有物以求有章，曾足以适用而不朽乎？”刘熙载在此强调了文章应穷尽事理而切于实用，以文章所产生的实际社会效用，来获得文学流传至远的不朽价值。所谓的“适用”，首先是指政治功用，因此它也还是在不同程度上体现政教伦理属性。如东汉王充论文章的功用说：“夫文人文章岂徒调墨弄笔为美丽之观哉？载人之行，传人之名也！”由于文章具有这种功能，所以它对人们就产生政治道德上的约束力，“善人愿载，思勉为善；邪人恶载，力自禁裁。”（《论衡·佚文篇》）这样，文章的传世功能，也就正可以发挥其规整政治道德的社会作用。宋人汪藻说：“所贵于文者，以能明当世之务，达群伦之情，使千载之下读之者，如出乎其时，如见其人也。”（《苏魏公集序》，《浮溪集》卷十七）清人方东树对人生“三不朽”的解说更为具体明确，他在《复姚君书》中说道：“是故吾修之于身，而为人所取法莫如德；吾饬之于官，而为民所安赖者莫如功。若夫兴起人之善气，遏抑人之淫心，陶缙绅，藻天地，载德与功以风动天下，传之无穷，则莫如文。故古之立言者与功德并传不朽。”（《仪卫轩文集》卷七）他认为修身给人以“德”的启悟，为官能够为民带来功利，但这两者的意义似乎并不如文学的价值大，因为文学能够“载德与功以风动天下”，在政治教化的意义上，起到不可估量的社会作用，从而对文章作者来说，便实现了如同立德、立功一样的政治人生价值。
总之，在“文章不朽”的观念中，强调文学容载政教伦理内容，以作品的政治思想意义传播后世的文学主张，其作者的人生价值取向则于传统的“三不朽”的政治人生标准。他们把文学的价值取向，准拟于德业和事功的价值，让文学在经邦纬世、道德教化方面发挥巨大的作用，同时，作者个人的政治理想和人生价值，也就寓寄其中而得以实现。所以说，容载了政治价值属性的文学作品能够传世不朽，其实也就体现了作者政治人生的不朽。
三、文学价值与艺术人生的不朽
在古代文学批评史上，东汉时期就已经对艺术的流传至远价值有较明确的认识。如王充对文章不朽的看法发表了新颖的意见。他曾认为文章不一定藉助道德、事功而增重，反而道德、事功要藉助文章以传远。他在《论衡·佚文》中说：“玩扬子云之篇，乐于居千石之官；挟桓君山之书，富于积猗顿之财。”在此，王充有意识地将文学同爵禄地位及金钱财富相对比，将文学的价值摆于首位，充分强调了文学的独立的社会价值。虽然王充没有从艺术的角度肯定文学的价值，但是，他把“立言”同现世的“功名”相比较，得出首重“立言”而轻视功名的结论，这已体现出了他对文学价值推重的倾向。王充对文章不朽价值的理解有双重性，他一方面重视文章的政治功用和道德教化作用，另一方面也注重文章本身的价值，且能认识到前者必须借助后者才能传播致远，这已经说明他对文章的独立价值予以一定程度的肯定了。如果说王充还是没有摆脱从政教伦理的角度来论文学价值的话，那么，王逸对屈原作品流传不朽的价值所作的揭示，则主要是从文学审美的角度立论的。他在《楚辞章句序》中说：“屈原之词，诚博远矣。自终没以来，名儒博达之士，著造词赋，莫不拟则其仪表，祖式其模范，取其要妙，窃其华藻，所谓金相玉质，百世无匹，名垂罔极，永不刊灭者矣。”王逸评价屈原及其作品，批判了班固等人注重现世功利目的和明哲保身的处世哲学，而认为屈原崇高的人格精神和作品的辞彩文华，正是屈原作品能够传世不朽的根本原因之一。王逸在这段评论中，首次明确指出，文学作品的审美特征，也具有流传后世的价值，这就说明他已初步认识到文学独立的艺术价值，并把它作为人生价值的载体，认为作家写出了华美的文学作品，在艺术价值实现的同时，也实现了作者自己人生的终极价值。
东汉时期的“文章不朽”观念所发生的演变，为曹丕从文学的艺术审美角度提出文章为“不朽盛事”的理论观点，做了有力的理论铺垫。建安时期，以曹丕为代表的“为艺术而艺术”一派理论主张的出现，标志着文学本身地位的独立和理论观念的成熟，也为“文章不朽”的观念，注入了新的理论内涵。曹丕谈文章不朽，同东汉以前注重人生功利的观点大不相同，他是在人的生命意义上来谈文学价值的，带有浓重的人生哲思的意味。在“文章不朽”的观念中，曹丕并没有强调文学作品必须容载经国致用，政治教化等方面的内容，相反，他还认为只要文章写得好，富有辞彩等审美价值，照样也可以传世不朽。曹丕的这种思想倾向，在许多时候都表露得十分明确。他评价作家作品时，都以艺术标准为依据，他自己的作品，艺术成就较高，而反映政治现实的作品极少。他的诗现存约四十首，其中描写情爱和游子思妇题材的就有十六首之多，记叙欢宴、游乐、狩猎情景的作品亦有八首，这些作品并没有体现更多的社会政治内容，而是以婉约能移人情著称。由是可知曹丕的创作并未注重作品的政治教化内容。曹丕所说的“文章不朽”，是指学术著述及诗赋作品而言的，在曹丕的观念中，这些表现了理论思想的学术著作及辞采华美的文学作品，只要写得好，就具有传世的价值，就能载作者的声名以垂世不朽。
曹丕的文学价值思想对文学理论的一个最大贡献，就是摆脱了儒家的政治人生价值观的羁绊，不再以文学作为政治功业的代偿品，从而提升了艺术的独立价值。他所追求的文章不朽，是以个体生命的延伸为宗旨的人生不朽，颇有先哲所谓“死而不忘谓之寿”的人生超越意识。从曹丕以后，文学思想上逐渐强化了一种新的文学价值观念，那就是突破传统的“三不朽”的人生价值追求，在德业、功业与文学三者之间的关系上，明确地将文学对于人生不朽的价值放在首位，从而形成了文学本身即为不朽，不朽的文学可以传载作者文名，以使作者人生不朽的艺术人生观。陆机的《文赋》，虽是一部重点阐述文学创作方法的专论，但在其结尾部分，也谈到了作者对文学价值的看法。对“文之为用”说得较为全面，其中谈到文章能贻则来叶，垂范后世，认为文学作品是传名亿载的媒体。虽然陆机也指出了文学“济文武”、“宣风声”等政教功能，但并不说明陆机强调文学必须有辅政教才能流传后世，从陆机本人总体的文学主张上来看，那些“会意尚巧”、“遣言贵妍”的精美佳作，在他的心目中，自然也应“被金石”、“流管弦”而传播后世。
南朝梁代批评家刘勰，其理论主张呈多元化指向，其中对“文学不朽”的看法，有同曹丕的观点一致之处。《文心雕龙·诸子》篇说：“君子之处世，疾名德之不彰。唯英才特达，则炳曜垂文，腾其姓氏，悬诸日月焉。”刘勰对“文学不朽”观念的理解，也立足于生命本体意义之上。他将“形同草木”的肉体生命，与“金石之坚”的后世声名相对比，为人们择定了人生的价值取向：“君子处世，树德建言。”刘勰的文学思想带有浓厚的儒家政治教化的观念，因此他所说的“树德建言”，似仍沿袭古代人生“三不朽”的观点而注重德教。但是，我们从刘勰以赞赏的态度称许“英才特达”的“炳曜垂文”来看，其注重文彩英华流于后世的倾向，也是十分明显的，刘勰对屈原作品的评价，就能很好地说明他的这种思想倾向。刘勰对屈原的推赞，完全是从艺术成就方面来衡论的，可知他已确认文学本身的艺术价值也自能流传后代，以载作家的文名。与刘勰并世而称的梁昭明太子萧统，其文学观念更加注重艺术辞采，他所编的《文选》，正是旨在传文名于后世的精心结集。《文选》选篇侧重在辞采华美的作品方面，也正表现出萧统注重文学的艺术审美价值的思想倾向。南朝陈代徐陵的《玉台新咏序》说：“往世名篇，当今巧制，分诸麟阁，散在鸿都，不藉篇章，无由披览。于是然脂暝写，弄笔晨书，撰录艳歌，凡为十卷。曾无参于风雅，亦靡滥于风人。泾渭之间，若斯而已。”（《全陈文》卷十）徐陵所编的《玉台新咏》十卷，搜选各代的丽人艳歌都为一集，编者本人在其序言中并未对推出这些“无参与雅倾”的香艳之作而心怀忐忑，却明确表示要撰录这些艳歌，以使后人有由披览此类名篇巧制。由此也表明除陵欲以艺术本身的审美价值来播布后世的文学思想。
唐代大诗人杜甫，对艺术容载人生而垂世不朽的功能也有过揭示。他在《偶题》诗中说道：“文章千古事，得失寸心知，作者皆殊列，名声岂浪垂？”这表明了杜甫自己的文学创作态度。杜甫对自己的作品精雕细琢，在艺术上容不得半点轻狂手滑，因为他自觉地认识到，文学作品必须要经过后人的审视，只有艺术上能够打动人心的作品，才可以悬名后世。杜甫对自己的要求是这样，对别人的评价也是依照这样的标准。中唐的韩愈，曾以柳宗元的生平际遇为例，对比说明文章的价值能超越富贵荣华而垂名不朽。他说：“子厚斥不久，穷不极，虽有出于人，其文学词章，必不能自力以致必传于后，如今无疑也。虽使得所愿于一时，以彼易此，孰得孰失。”（《柳子厚墓志铭》）韩愈在这里以生活上的“得所愿于一时”与文章的“必传于后”两相对照，从中认选了文学对人生的传世不朽的价值，而否弃了令世俗艳羡的功名利禄，说明韩愈的人生得失观，是以文学创作作为最有价值的事业来追求的，并以此来体现人生的价值和意义。韩愈的这种看法，在后来的文学理论批评中，尤其是戏曲、小说的理论评价中，这种观念表现得更为普遍。
元代钟嗣成在其《录鬼薄》中认为，成就了文学事业的人，同“圣贤之君臣，忠孝之士子，小善大功，著在方策者”一样，都是“不死之鬼”。“日月炳焕，山川流峙，及乎千万劫无穷已，是则虽鬼而不鬼者也。”这是钟嗣成对以文学垂名后昆的文学家崇高的赞誉。钟嗣成所录选的文学家，皆是些“门第卑微，职位不振”的高才博识之人，这些“才秀人微”的作家乃至艺人，在钟嗣成看来，其人生价值要高于那些富贵荣华的达官显宦，他们的艺术功业，足以使他们“作不死之鬼，得以传远”，其人生价值是永恒世间的。明代的宋濂将文章之士与货殖者、显荣者作以对比，说明文人的境遇可能要备尝艰辛，但这种挫折越能显示他们的精神，激励他们做出伟大的业绩，从而使其声名不朽。他说：“彼货殖者不过朝歌暮弦之乐耳，显荣者不过遇朱拖紫之华尔，未百年间声销景沉，不翅飞鸟遗音之过耳，叩其名若字，乡里小儿已不能知之矣。至若文人者挫之而气弥坚，激之而业愈精，其屹立若蒿华，其昭回如云汉，衣被四海而无慊，流布百世而可征。”（《元故奉训大夫江西等处儒学捉举杨君墓志铭》，见《宋文宪公全集》卷十）宋濂的这番话，已经将文学独立的艺术价值和它能容载的人生价值强调得够充分的了，但清代的李渔似犹嫌以为未足，他在《闲情偶记》中，对艺术的作用作了强烈的渲染。说道：“填词一道，非特文人工此者足以成名，即前代帝王，亦有以本朝词曲擅长，遂能不泯其国事者。”他在历数高则诚，王实甫，汤显祖三人分别借助《琵琶记》、《西厢记》、《牡丹亭》留名后世之后又指出：“元有天下，非特政刑礼乐，一无可宗，即语言文字之末，图书翰墨之微，亦少概见。使非崇尚词曲，得《琵琶》、《西厢》以及《元人百种》诸书传于后代，则当日之元，亦与五代，金、辽同其泯灭，焉能附三朝骥尾而挂学士文人之齿颊哉！此帝王国事以填词而得名者也。”李渔的这种说法并不夸张，它从某个侧面说明一个时代的文章之盛，也足以使这个时代载入史册而声名斐然的现象。
总之，中国古代的“文章不朽”的文学理论命题，体现了建置在人生价值之上的文学价值观念，它从对生命意义的哲学思考出发，为人生找到了一条通向生命不朽境界的道路。从这个意义上说，文章不朽，乃是作者人生价值的不朽，是作家人生意义的终极体现。