刘勰为什么肯定“般若绝境”，本文主要内容关键词为：绝境论文,般若论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1004-003X(2001)03-0036-04
《文心雕龙》中有一个地方常被人误解，那就是《论说篇》中的“般若绝境”说。有的据此断定刘勰的思想是“以佛统儒”，[1]一些人虽无此决断，但总还是认为佛教思想对《文心雕龙》“有重大影响”。其实问题的实质并不是这样。《文心雕龙》除了在篇章组织结构上受佛家逻辑——因明学的影响外，在思想内容上与佛家思想并无多大关系。这段话是这样说的：“次及宋袋、郭象，锐思于机神之区，夷甫、裴頠，交辨于有无之域，并独步当时，流声后代。然滞有者全系于形用，贵无者专守于寂寥，徒锐偏解，莫诣正理。动极神源，其般若之绝境乎！”
《晋书·王衍传》：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以天地万物皆以无为本。无也开物成务，无往而不存者也。阴阳恃之以化生，万物恃之以成形。”正始玄学发展的初期，以王衍、何晏、王弼等为代表人物，他们祖述老、庄，阐释经典，倡导以无为本。上所引《王衍传》中下面的几句话即何晏《无为论》中的文字。同属贵无派，何晏、王弼主张并不尽相同。何晏把无、无为和自然绝对化，把它看作万物的本体和宇宙的唯一存在，舍此什么都没有，也都无用。王弼虽也以无为本，但并不完全否定“有”的存在和作用，因而与僧肇等的般若学有相似之处（详后），都是刘勰所赞同的。司马氏掌权后，一些反对派对他们所标榜的“名教”不满，以嵇康为代表的玄学名士便提出“越名教而任自然”的口号，片面发展了何、王的贵无思想，把自然（无为）放到高于现存一切（名教）的地位。此时的裴頠作《崇有论》，反对“世俗尚虚无”。他说：“夫至无者，无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也。”他认为物是自生的，“自生而必体有”，“有”是物之本体，“无”只是“有”消失后留下的状态，什么也不是。与贵无派针锋相对（与郭象基本一致）。这样，玄学中就出现了贵无派（王衍、何晏）完全否认“有”的存在和价值与崇有派（裴頠、郭象）完全否认“无”之本体意义的对立观点。《裴頠传》：“至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟。乃著《崇有》之论以释其蔽。王衍之徒，攻难交至，并莫能应。”他们各执一端，互相攻讦。刘勰认为他们都是“徒锐偏解，莫诣正理”，与他所赞同的王弼的举本统末，以有训无的思想相抵牾，因此他都不赞成。
此时佛教与般若学已传入我国，开始是借助于道家经义和玄学用语，用“格义”、“合本”之法翻译，歧异较大，经义不十分明确。玄学家于是便以玄理理解并解释般若，歧义遂生。因此可以说，般若各家之不同，实根源于玄学各派之异旨。般若学分六家七宗，实三大派：即本无、即色和心无三派。奇怪的是，他们对本末、有无的问题解释，却都不像何晏与裴頠那样偏执一端，完全否认“无”，或完全否认“有”，而是既肯定“无”为根本，也不否认“有”的价值。如本无派本是认为本末皆空的，但其代表人物道安却以王弼举本统末的观点解释世高系统的禅宗：“夫执寂以御有，崇本以动末，有何难也？”（《安般注序》）即色派的支道林也认为：“色之性也，不自有色，色不自有，虽色而空。故曰：色即为空，色复异空。”（《即色游玄论》）意思是说，色（有）的本质不是自有的，即其本体不是“有”而是“无”。既不是自有，虽有也是空。所以说，“有”就是空。然而“有”又与真空不一样，色仍是存在的，不是纯的空无，即“色复异空”。这与王弼举本统末的理论也是一致的。僧肇是魏晋般若学之集大成者，他对三派都有指责，可一般都认为他是心无派，在贵无与崇有问题上取折衷调和的态度。他认为“非有非真有，非无非真无”（《肇论·不真空论》）。意思是说，所谓的“非有”，就是不是真有，并不是空无所有，一切现象都不存在，而是说它不是本体意义上的实际存在。“非无”也不是真无，什么也没有，而是“虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。如此，则非无物也，物非真物。”（同上）意思是说，现象虽存在但还是无，这就叫作不是真有，只有本体才是真有。本体虽看不见，是无，但实际上是真有，因为万物都是由它运化而出，这就叫作不是真无。
般若三派，尤其僧肇的理论，在有无问题上都没有绝对化，不象王衍、何晏与裴頠的执著一端，他们既承认“有”的存在，又认为“无”是本体，是真有。这与王弼举本统末的思想相合，也是刘勰所崇奉的，所以他才提出“动极神源，其般若之绝境乎！”并不是因为般若学是佛教的理论刘勰才认为它最高明，加以肯定，刘勰是从他的整个理论体系，尤其本体论上来肯定般若学之有关有、无之论的。般若学对有无问题的理论，作为一种观点和论述方法，取折衷的态度，不赞同“崇有”与“贵无”两派的各执一端、绝对化，从学术态度，刘勰认为是可取的，岂囿于宗教门户之见！
王弼哲学的本体论原是从《老子》那里来的，但也有改造。如老子主张“崇本息末”，（王弼《老子指路》：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之，噫！崇本息末而已矣。”）而王弼则偏于“举本统末”，（王弼《论语释疑·阳货》释“子曰：子欲无言”：“子欲无言，盖欲明本，举本统末，而视物于极者也。”）前者明显地把本末分为二，而后者认为二者不可分，末为本（无或道）运化而生，因而体“无”（本）必须靠“有”（末），虽以无为本，但不否认有的存在意义。刘勰在《文心雕龙·原道》篇中所谈对宇宙本体的认识和“文”的产生，所本即上述王弼的观点。《周易·系辞上》“大衍之数五十，其用四十有九”韩康伯注引王弼的一个重要论点：“夫无不可以无明，必因于有。故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”意思是说，“无”不可以用“无”来说明，它本身是无形的，看不见，摸不到，不能说明什么。要说明它必须靠着由它呈形的“有”（也即色），因此，“有”、“无”都重要，谁也离不开谁。这个思想调和了贵无与崇有两派的观点，使玄学的研究、发展落到实处，不能只清谈玄虚。
刘勰正是持上述王弼的这种观点。在他看来，道和文的关系即物的本体与其表现形式的关系，只有把文作为研究的对象，才能从中看出道来，而不是专门研究那个看不见的玄虚的道（无）。“有”、“无”都重要，是王弼的观点，也是刘勰的观点，也是般若学的观点。
整部《文心雕龙》都是具体研究文的，研究它的性质、特点、体裁等等，这些都是有形的“有”，当然它们都是由“道”运化而来的。《文心雕龙·原道》篇很清楚地谈出了他这个思想。他写道：“文之为德也，大矣！与天地并生者，何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月迭璧，以垂丽天之象，山川焕绮，以铺理地之形，此盖道之文也。”这里需要对第一句“文之为德也，大矣”其中的“文”和“德”字稍加诠释。很多研究《文心雕龙》的著作中，把上句话翻译成“文章的功德（或功用）是很大的”，把“文”只解释作“文章”，把“德”解释作功德、功用等，是不对的。刘勰袭用“物相杂故曰文”（《周易·系辞下》）的说法，认为天地万物相杂而形成文。而天地万物又是如何来的呢？是由“道”来的，“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子·四十二章》）《周易·系辞上》也说：“知其变化之道者，其知神之所为乎？……参伍以变，错综其数，通其变，遂成天下之文，极其变，遂成天下之象。”就是说，“文”是“道”“通其变”、“极其数”变化而来的。所以《文心雕龙·原道》中所说的“文”，不但是指所写的文章，而且是天地万物自身形、质的统一体，是无形的“道”运化为“德”的形式表现。因而有万物之形，即有万物之文，而“道”也在其中。所以刘勰在《原道》篇说，天有天之文（“日月迭璧”），地有地之文（“山川焕绮”），而且“傍及万品，动植皆文：龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿，云霞雕色，有逾画工之妙，草木贲华，无待锦匠之奇。……至于林籁结响，调如竽瑟，泉石激韵，和若球锽。”这些天文、地文、形文、声文都是文，“心生而言立，言立而文明”，加入人的情志的文学作品即情文也是文，它们都是“文”的一种，都原于“道”。在《原道》中，刘勰是把“文”放在“道之文”这个总的哲学体系中来论述的，只把它看作文章或文学作品，是以偏概全了。当然，在《文心雕龙》全书中所论述的基本上都是“情文”，“情文”是更具体的文，因为它是具有本质规定性的抒情载道的作品，也正是刘勰要探讨的对象。
再看看“德”在上文里是什么意思：《老子·三十八章》王弼注：“德者，得也。……何以得德？由乎道也；何以尽德？以无为用。”所以唐陆德明《经典释文》就直接说：“德，道之用也。”《老子·二十一章》：“孔德之容，惟道是从。”“德”是随“道”而来的。宋苏辙在注释这两句时说：“道无形也，及其运而为德，则有容也。故德者，道之见也。”（《老子解》卷二）此处“德”即“道”的运动表现形式，它落实在具体事物上，“文之为德也”之“德”，就是这个意思。德的这种用法先秦两汉古籍中不乏其例。如：《周易·系辞上》：“蓍之德圆而神，卦之德方以知。”“蓍之德”就是蓍草所呈现的形状。《管子·心术上》：“虚无无形谓之道，化育万物谓之德。”《庄子·天地》：“是以人有德也”。唐王冰注：“德者，道之用。”汉贾谊《新书·道德说》：“道者，德之本也；德者，离无而之有。”其实老子的《道德经》就是讲的“道”（无）及其运行形式“德”（有）的关系，而不是谈的伦理道德。
“大”有意义深广、长远之意。如《老子·二十五章》：“强为之名曰大，大曰逝，逝曰远。”王弼《老子指路》：“大也者，取乎弥纶而不可极也。”《周易·乾卦》：“大哉！乾元。”孔颖达《正义》：“乾体广远。”《论语·八佾》：“林放问礼之本，子曰：大哉问。”
那么《文心雕龙·原道》中那句话：“文之为德也，大矣”就可以这样解释了：作为“道”的运转形式表现的“文”渊源是深远的。这符合《原道》篇的原意。《原道》不是谈的文的功用和意义，而是谈文的本原、缘起。（《淮南子·原道训》高诱注：“原，本也。”）文本于道，它和天地同时产生。无形的“道”运为玄黄色杂、混沌状态的“一”（即“道生一”）后“方圆体分”，又运为二（“一生二”）生成天和地，开始有了“道之文”。“日月迭璧，以垂丽天之象”（这是天之文），“山川焕绮，以铺理地之形”（这是地之文），这些（天地、天之文、地之文）都是“道”的运转表现形式，都是“道之文”，也就是“有”、“色”。
刘勰在这里实际上谈了个无中生有的过程：无形的“道”运化为万物“有”，这就是“道之文”。在刘勰看来，道和文的关系即物的本体（它是“无”）与其表现形式（它是“有”）的关系。两者都是重要的，前者是后者存在的根本、本原，后者又是证明前者无不存在的必要形式。刘勰与王弼一样，都承认“有”的存在及其存在的意义，但又都认为“有”是“无”所生，无才是真正的本体，是第一性的。这就与王衍和裴頠的贵无与崇有绝对化有了区别，他对各种观点的取舍也都是以此为出发点，包括对般若学关于有、无的见解。刘勰在《序志》篇说：“同之与异，不屑古今，擘肌分理，唯务折衷。”何谓“折衷”：《史记·孔子世家》：“自天子王侯，中国言六艺者，折中于夫子。”司马贞《索隐》：“王师叔云：‘折中，正也。’宋均云：‘折，断也；中，当也。’按：言欲折断其物而用之，与度相中当，故以其折中也。”可见“折中（衷）”，就是判断允当，不失偏颇。刘勰认为，般若学对有、无的看法与王弼举本统末的观点都是允当的，不象王衍、裴頠那样各执一端绝对化。采众家之所长，正是《文心雕龙》体大思精的表现和成功的原因之一。
收稿日期：2001-01-04