中华民族之再生和文化信息传递——杜维明教授访谈录，本文主要内容关键词为：中华民族论文,信息传递论文,访谈录论文,教授论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
我和杜维明先生先后有过两次访谈。第一次是1992年9月在哈佛当“文化中国：理念与诠释”国际学术研讨会结束之后，我们谈了大半个下午，嗣后写成《“文化中国”与儒家传统》一文，发表在我主编的《中国文化》杂志上。第二次是1998年11月，我以访问学者的身份再次来到哈佛时，1999年2月11日下午4时至7时，我与杜维明先生做了一次时间更为充分的交谈。由于我回国后不恰当的生病，直到前不久这篇第二次访谈文稿才整理出来。但我敢说谈话的主要内容远远没有过时。维明先生致力于各文明之间的对话，我在哈佛期间，他正主持儒家思想与自由主义的对话。他看到了中国文化与西方文化对话的历史契机正在来临，但担心我们自己的资源没有准备充足。不是让人家跟唐朝的中国文化或者宋朝的中国文化对话，而是跟现在的中国文化对话，这就有一个自己的传统资源如何整合的问题。所谓对话能力，就是文化的反思和批判的能力。近二三十年我们在连接传统和恢复记忆方面不无成绩，但真正形成与西方主流思想界对话的条件，还有相当一段距离。所以维明先生提醒不要轻视印度，不光是软件业，印度培养出来的知识分子，很多可以和西方平起平坐地辩难。他看到中国经济发展迅速，在世界上的影响增强，为减少国与国之间的误读，他关注向外部世界传递什么样的信息的问题。
现代化的不同文化形式
刘梦溪：（中国艺术研究院中国文化研究所所长，研究员，博士生导师。以下简称“刘”）从理论上讲，不同的文化的根性应该有不同的现代性，至少是不同形式的现代性。
杜维明：（哈佛大学哈佛燕京讲座教授，达沃斯世界经济论坛成员，联合国推动文明对话杰出人士小组成员。以下简称“杜”）是的。东亚反证了一件事，就是把“西化”完全当作现代化是有缺失的。
刘：把现代化等同于“西化”是20世纪的一种思潮。其实不应该用一种现代性代替所有其他的各种可能。
杜：不是从甲到乙，而是从一到多。现在有了“一”的反证，意味着有其他可能的出现。这个观念联系到另外两个观念，一个就是现代性中的传统问题，我们最近在北京开了一个学术讨论会，集中在讨论这个课题。另外一个，就是现代化可以拥有不同的文化形式。
刘：可以有不同的文化模式。
杜：对，不是只有一种文化模式。
刘：现代性中的传统问题和文化模式的不同，这两个问题都非常重要。
杜：还有一个问题是，所有的现代性，不管是西欧、北美，如果我们把所谓的现代性再做一些分梳，法国、德国、英国、美国各种类型的现代性，没有例外地都和它本身复杂的地方文化有千丝万缕的联系。所以突出现代性，是因为它有一些可以普世化的东西，比如说民主政治呀，市场经济呀，或者是个人的尊严呀，等等。但是这些普世性的东西，在它具体呈现时，也都有不同的性格。
刘：德国显然和法国不一样，和美国也不一样，比如民主制度。
杜：甚至市场经济也有各种模式。这样说来，经过互相参照，将来我们会出现一种情况，就是多元的现代性。今年7月份我要参加一个学术讨论会，议题就叫多元现代性，multiply modernities。多元现代性意味着什么？美国文理学院上次出了一个专号叫Early modernities，就是早期的现代性，比如十七、十八世纪中国的、西方的、拉美的，各方面的不同。如何从这个角度来看，西方现代性的出现，不管你说源远流长也罢，还是五百年或者最近二三百年的发展也好，它本身都非常复杂，内部充满了矛盾和张力，包含有不能完全谐调的各种不同利益集团的不同的价值。这是一个集合体，这个集合体毫无疑问动力太大了，所以可以叫“浮士德的精神”。
刘：史华慈讲到了这一点，他也称现代性是一种“浮士德精神”，是一种不惜一切代价追求知识的无限欲望。
杜：它是浮士德精神。为了新的经验、新的价值、新的信息、新的科技发展，出现了这种精神，发展到后来有相当残酷的一面。不管是殖民主义，还是帝国主义的继续发展，都是身不由己。当然有西方现代性的突出的理性，但除了这个理性以外，也有一种非常反理性的带有强烈的浮士德精神的那种争夺的力量。所以法国大革命的下一段，就是雅各宾专政，后来又有拿破仑专政的出现。我们说，现代性在西方显现得错综复杂，人类的最崇高、最有价值的理念和最残忍、最有暴力性的现实纠缠在一起。既然如此，而且它已经成为人类共同的遗产，愿意也罢不愿意也罢，它这个大的论说已经涵盖一切，我们要对它进行反思，我们应该用什么资源来反思呢？
刘：史华慈教授的一个核心观点，是他认为永远不要把文化看成一个死的东西、看作完整的一块，他说文化是流动的，是一个松散的整体。
杜：对，一方面松散、流动，另外它们之间又互相参照。
刘：所以他说有跨文化沟通的可能。
杜：绝对有这种可能。
刘：他说把文化看作一个死的东西，那20世纪就有纳粹这样的极端，当然也有另外的极端。你不能把文化现象看成铁板一块。
杜：是的。另外一种论说，就是所有大的文明，像现在世界上还有生命力的一些大的文明，比如说从宗教哲学的角度看，世界七大宗教，包括基督教，佛教，中国的儒教、道教，印度教，中东的犹太教和伊斯兰教，它们都有向各个不同的领域发展与沟通的倾向，都不是铁板一块，都有包容性。像西方的现代文明，它突出了一种强烈的人类中心主义，带有侵略性和扩张性，我不是指对其他的民族，而是对自然。甚至在一定程度上扬弃了精神领域，因为它是反宗教反上帝的，现在它面对大的挑战。
刘：刚才你讲的，西方的现代性实际上有两个传统：一个是理性的传统，可以分解出许多东西，另外还有一个非理性的传统。这是很有意思的观点。
杜：西方现代性的非理性的成分很强，而且理性和非理性是纠缠在一起的。现在西方的学人，包括史华慈他们，开始重新诠释西方的现代性，希望能把现在还活着的有生命力的精神资源调动起来，使得西方现代性发展出来的包括对自然的侵略性，那种浮士德精神，怎么样才能有转化的可能。在这个前提下，他们重新开发西方固有的资源，其中包括希腊的哲学传统，特别是苏格拉底、亚里士多德的哲学传统以及犹太教的传统。史华慈在这方面有很深的感受。
所以刚才讲的一些考虑和燕京社的工作结合起来，就是希望注重人文学，注重具有东亚特色的地方知识的普世意义。那么东亚社会到底能够调动起来什么样的文化资源？这些调动起来的资源面对强势的西方启蒙心态，它可能做出一些什么贡献？这意味着东亚的知识分子，特别是中国的知识分子，在充分接受西方文明的洗礼之后，怎样开发自己传统文化的资源，是一个燃眉之急的大课题。在这方面的文化资源里面，包括道家、儒家、大乘佛教等等。因为我的目标比较集中，是自己学术方向的选择，也是自知之明，不能所有的东西都去搞，只是把儒家作为传统中的一支，看看儒家可能提供一些什么样的资源，它在今天的背景下能够有什么样的发展。
但以我自己的经验，可以说60年代来美国以后，是从儒家的命运已被判了死刑的困境中，逐渐开拓出一个新的空间。这个新空间，表面看相当长一段时间是在纯粹学术界尤其是在哲学界展开讨论；但这非常重要，中间我认为经过了好几代人的努力，一般来讲就是从熊十力、梁漱溟，到牟宗三、唐君毅两代人。实际上还不止于此，至少康有为、梁启超的思想批判也与此有关。更早一点，魏源、龚自珍开始面对西方冲击的时候，他们多半做的也是这方面的工作。就是面对西方文化的挑战，你怎样做才能够调动起自己的传统文化的资源，从而进行新的整合。确实经过了好几代的人努力。我们跟日本的情况相当不同，一般认为日本是成功的，我们则不够成功。但是这要看时间的长短，如果只看二三十年或者七八十年，日本可能比较有效，如果看一两百年，就不一定了。
刘：你的学术理想令人赞叹。其实据我的观察，比如说近五年以来，日本的声音似乎越来越弱了，我是指它的思想界的声音。
杜：我了解。
刘：因此就涉及一个问题，比如说我走访了美国一些大学，图书馆的管理人员有一些是日本人，日本学者当然重视自己的资源，于是就把中国的书放在角落里，像Berkeley（伯克利大学），日本的书比中国的书显得格外突出。
杜：有这种情况。
刘：我想讲另外的内容，我是说日本的声音，它的真正的哲学的声音，是不是在萎缩？
杜：可是你知道，日本的京都学派，日本的禅宗，在西方世界不仅有极大的影响，而且在西方思想界已经扎根，这在现代中国和西方的沟通中间没有同样的例证。中国过去有过炫目的光辉，但近代以来还没有出现。另外日本脱亚入欧的路线基本上是成功的，现在是世界第二大经济体，但如何回到亚洲成了它现在面临的问题。
刘：是的。
杜：是不是能回得去，是很大问题。
刘：我想很困扰。
杜：这确实是很大的问题。日本有一个一厢情愿的想法，就是它是走纬度的，在21世纪，它是纬度的横跨，而不走经度。本来应该向南和朝鲜、和中国发生新的综合性关系，但它想跨过去，只是和台湾和香港，然后一直到澳洲，想在这方面找出一条生路。我认为这个意愿不大可能成功，它一定要和中国有密切的关系才是正途。不过日本的本土化和全球化配合得是比较好的，它既有强烈的全球化倾向，又有本土化的生长。问题是除了全球化、本土化，还有亚洲化的问题。这中间的问题还是非常复杂，主要在于怎么样定位日本。按亨廷顿的观点，他把日本置于东西方之外的特殊地位。
刘：结果他等于没有解释日本。
杜：不仅没有解释，还把日本作为一个独立的文化单元，没有把它摆在主要的文化圈，这跟我们现在所了解的很不相同，跟赖世和的了解也有蛮大的距离。
刘：可是他也不简单的说日本就是西方。
杜：当然不是，他把它作为一个独立的单元。
刘：这个很有意思，可以启发我们从文化的视角重新认识国际格局。
中华民族之再生和文化信息传递
杜：因为亨廷顿认为，将来西方可能受到的挑战是来自东亚。我个人感觉得多少有一点忧虑，甚至也可以说是一个很严峻的课题，这就是在东亚现代性这个范围里，大家现在最重视的课题，是中华民族的再生和兴起的问题。
刘：“再生”这个概念很好，“再生”比“兴起”还好。
杜：这个“再生”，现阶段人们多半从经济、军事、政治上来理解。容易理解为，以前是“人为刀俎，我为鱼肉”，现在这个情况不再了。为什么我们那么关心人文学术的问题、关心“文化中国”的资源够不够的问题？主要跟这一点有密切联系。换句话说，中华民族的再生，它传递的文化信息究竟是什么？假如传递的文化信息只是中国人以前受欺负，现在我可以不受欺负，甚至我也有能力欺负人，就不是正常的文化信息。
刘：你今天讲的至为关键，我相信并没有多少人想到这个问题。现在中华民族正面临一个往现代性大踏步前进的转型期，从一个角度看，可以说是古老民族的再生。但绝大多数中国人或者西方人，特别是掌握权力的人，他们只是从经济和军事来看中国，文化方面则被忽略了。但是你说的对，我们应该向外界发出什么样的文化信息呢？
杜：这个非常重要。所谓“中国威胁论”观点的出现，甚至在中国内部，也有人讲世界的游戏规则没有变，还是弱肉强食，还是强暴的或者强权的政治，只不过以前的强权多半是西方，现在多了一个人，这个人的价值观念跟西方的不一样。这种看法也是一种信息，但却是容易遭到误解的信息。当然国际社会的重组，是非常艰难的过程，现在想分一杯羹的人更多了。而且是不是由于中国的兴起，其他第三世界，以及那些无依无靠的民族，会不会更抬不起头来，是不是所有发展的资源都会被中国吞噬，或者中国蓄意要对日本、对西方、对美国进行抗衡挑战。
刘：以我的看法，当然不是这样，中国文化的特性从来不具有扩张性。
杜：但是现在中华民族的再生，它所传递的文化信息到底是什么？
刘：人们还没有明确看到。
杜：一方面没有看到，另一方面知识界不把它当作一个严肃的课题来做，比如说从整个“文化中国”的角度来论述这个问题。
刘：是的，中国的知识界好像还没有产生这样的文化自觉。如果文化信息的传递问题解决不好，刚才你说的被误解为增加一个分吃的大户，甚至多了一个抢土地的人，这对中国的现代化、对民族的再生，就不是有利了。
杜：但是这里面有一个最大的“死结”——不说“死结”，是一个症结，现在我们不仅没有过这个关，而且似乎“卡”在那里动不了。这个症结，其实就是中华民族的再生能不能解决好自己的内耗问题，即资源和思想的内耗问题。如果自己家里边的文化传统和思想资源不能得到正确的诠释，经济上又成为强势，又有长期受屈辱的历史，积郁的很多悲愤不能得到化解，表现出来的多是不平之气，与外部世界的沟通就困难了。
刘：百年中国受屈辱的历史人们仍然记忆犹新。
杜：这个情况如果从外面来看，会让人觉得有爆炸性的潜力，同时也是对中华民族再生的考验。这方面的课题，并不是哪一个党哪一个派的问题，而是民族长期发展的需要。为什么人文学变得那么重要，这有几个原因：第一，人文学是对人的自我反思最贴切最直接的学问，文学、历史、哲学、宗教，所谓文化人类学，都关涉人的本身，因此当一个民族再生的时候，人文学和文化信息的传递直接相关。第二，假如中国现在突出经济资本而忽视社会资本、重视科技能力而忽视文化能力、注重智商而忽视情商、注重物质条件而不顾道德理性，这种情况下我们来解读中国当前的社会，就很难得出中华民族已经走向长治久安之道的文化信息。
刘：如果这样，实际上是文化偏至病，社会容易失衡。不过经济和科技的落后是困扰近代中国的大问题，如今经济力的提升对文化建设有直接的好处。何况商品化的结果，使僵化的意识形态也不容易站住脚。
杜：当然有这方面的功用。我是说如果把功利的、眼前的、钱和权的利益作为第一需要，那这个社会的自我反思和自我批评的能力，就会相对减弱。你跟我说的，全国最好的精英都被吸引到市场经济的框架里以及科学技术领域。事实上，人文知识界最能够进行文化传统和思想资源的反思，假如不能形成队伍，应该是非常大的悲剧。从1981年开始，我就了解到甚至有的自嘲，说自己从事的是“无用哲学”。其实这样的“无用之学”，它的“用”可能有更大的价值，那就是为社会寻求长治久安之道。我非常不愿意看到国内的精英大学人文学术滑坡。新加坡是很现实的社会，但它已经意识到人文的重要，你看他们最近的讨论，关于华文教育，关于创意精神，关于文化价值，关于语文等各个方面。他们从来不随便投资，不会做没有报酬的投资，但这样一个社会在面向21世纪的时候，从政治领导到学术界的领导都意识到人文的重要。新加坡大学整个在改制，我参加它们人文学的改制，他们甚至把哈佛的精英、行政的精英全都请去，研究中心科目怎么样设置，怎样培养人文学的人才。因为他们了解到，如果不这样做，下一步的竞争力就会减少。现在是知识经济时代，人类已经进入另外一个竞争的领域。国内现在有一些学者开始做出了一些回应。我一直在强调，在中华民族再生这个历程中，一定要能够传递出正确的不容易发生误解的文化信息。比如说，不能忽视印度，而应该把印度作为一个重要的参照。
刘：实际上印度已经被忽视了。
杜：完全忽视了。你看胡适之先生以前说，中国的大悲剧，就是印度化。他是指佛教对中国的影响。可是现在，我想不能忽视印度。它有大概至少8000万到9000万中产阶级，包括它的官员，它的知识分子，它的企业界人士。印度现在是世界第二大软件市场。另外它有几个特色，我觉得尤其值得我们注意。第一是印度有9000万到1亿人是说英文的，而且有完全能够进入英文世界的中产阶级。所以它和西方的联系，它对西方社会的理解，对西方社会批判的认识，要远远超出其他国家。另外一点，印度有50年的民主制度，尽管民主制度有很多其他的缺失，但它为知识分子、为中产阶级创造了一个充分发挥才智的空间。印度所培养出来的知识分子，绝对可以和西方平起平坐地辩难，这和东亚与西方的关系很是不同。他们可以说已经成为诤友，甚至在很多地方成为强烈的批判者。这中间我接触过很多很多，他们不仅是能说善道，理论的基础也很牢固。
刘：他们的资源在哪里呢？
杜：他们的资源非常丰富。
刘：他们作为批评者的时候，使用的是本民族的文化资源吗？
杜：有各种不同的资源。西方几百年的殖民主义，特别是英国的价值、习惯，比如说英国饮茶的习惯，四点钟茶，现在英国很多地方已经没有了，但在印度却保存下来。很多习俗上的东西相当明显。当然它制度上有它的困境，比如穷困问题、种族冲突问题等等，各方面的困境很明显。但它的民主化的传统这份资源不能忽视。还有印度是精神文明输出的大国。经过英国殖民主义好几百年，它的精神脊梁没有被打断，文学、艺术、宗教、舞蹈、音乐等各方面的人文资源，都能够调动，文化呈现多元的景观。
刘：它的民族语言有很多很多种。
杜：非常多，表面上看起来完全没有统一。我觉得印度在很多地方确实可以作为中华民族再生的参考。以前我们了解到，在18世纪，中国是欧洲启蒙思想家最重要的参考社会，儒家成为他们重要的参考性思想文化。19世纪欧洲中心主义形成以后，情况变了。现在面向21世纪，我相信那种情况会重新出现，就是各大文明之间的互相参照。亨廷顿的“文明的冲突”后边，一是预示文明是多元的，不能用一种文明来消解其他的文明；另一点就是他所说的文明之间的抗衡。其实他的看法有相当的局限，因为文明有可以有对话、可以有交融的一面。像基督教文明，现在已经成为比如说韩国文化的一部分。伊斯兰教的文明也不仅是中东，亚洲发展的也很快。反过来讲，儒家的文明也可以在欧美有发展的余地，都有互相借鉴、互相辩难、互相沟通和互相交融的可能。
从这个角度看，我感到现在不管你属于哪一个专业、哪一个学术的领域，对传统文化特别是对儒家文化的资源怎么开发，我相信应该是大家共同的关切。可以有各种不同的思想方面的选择，比如犹太民族的文化传统，所有跟犹太文化相关的知识分子，爱因斯坦也罢，Isaiah Berlin也罢，或者现在Derrida这些人也罢，他们各人的取径不同，但犹太文化是他们每一个人后面的精神动源。这一点从爱因斯坦开始就很明显。回到我们的话题，如果说“文化中国”的知识分子后面的精神资源不够，这个是不是一个问题？我觉得是一个很大的问题。实际上等于说，对你影响最深刻、时间最长、对塑造这个文明最有影响力的这个文化本身，它的合法性并没有建立起来。你想这是什么问题？
刘：中国近代以来的文化断层是严重的，传统早已七零八落，当务之急是怎么样整合传统。这一二十年人们有所觉悟，开始恢复对传统的记忆，但理念论说的框架——是不是就是“合法性”，还没有建立起来。
杜：合法性的建立，不是一厢情愿的。尽管有很丰富的资源，但你不去开发的话，它的资源不可能发挥积极作用。我的感觉，事实上有两个方面多半是被误解的：第一个方面，要有全面和深入的批判意识，可能比“五四”时期更要加强。第二个方面，儒家文化对中华民族的心灵塑造所起的作用，就是鲁迅那时候所关切的东西，我们至少不能像他们当时那种如同对待包袱那样，有一种一丢了事的乐观。我们跟“五四”知识精英最大的不同，就是我们认为要更全面更深入的批判传统，可是这种批判，是建立在本民族的精神资源还有生命力还有说服力还有价值的基础上。假如你认为自己民族文化资源里面，最健康的价值没有办法开发，只是凸显它的消极的东西，即使工作做得再努力，也不会有成效。
刘：那天史华慈对后现代思潮不很满意，他特别提出，希望中国不要丢掉自己的传统资源，在建设的时候，不要对传统一推了之。
杜：这个我跟他的意思完全一样。在开发资源的时候，需要彻底了解它的内在逻辑和它的核心价值，包括在社会上可能有的负面影响。因为传统资源的各种价值层面是在一个复杂的网络里面，例如权力层面可以有很负面的价值。
刘：当我们讲文化信息和文化资源的时候，后现代主义思潮对传统所采取的是一种解构的态度，企图消解任何权威和偶像。当然其中包含有对某一种既定社会秩序和文化秩序的反弹，也和市场经济的无序发展有一定关系。但后现代思潮所表现出来的文化态度，更多的是快意者的挑战。
杜：是呵！有很多人说市场经济是最大的自由主义者。
刘：史华慈对把一切都推向市场表现出了担心，他似乎很忧虑。
杜：充分接受市场经济的动力和赞同市场社会的出现，是相当不同的含义。因为市场经济是好的，但市场社会是一个大悲剧。一个社会，比如说美国，很明显的市场经济在很多地方比中国要全面得太多了，但是像美国这样一个社会，它的大学制度，它的政府结构，它各种不同的民间团体，各种不同的职业团体，和各种不同的社会运动，都不是靠市场的机制来运作的。比如美国大学的最主要的力量，是来自通识教育，主要是精英的通识教育。这个通识教育绝对不是为市场服务，在很多地方它是培养领袖人才，而领袖人才一定不是局限于市场机制，而需要有强烈的批判意识。大学绝对不能完全用市场的方式来运作，不然的话，梵文系以及很多市场效益很低的系，就没有办法成立。
一所大学能够有很大的动力，这表示它可以为很多没有市场效益的学术领域做极大的投资。如果仅仅以市场来考虑，整个人文学差不多都要被边缘化。美国的精英大学，有的只有一千多人，例如Hamilton，Oberlin，很多这样的大学，之所以在美国社会有那么大的影响力，就在于它维护社会最重要的核心价值，而且培养了一代又一代的领袖人才。很多职业团体，比如律师、医生这些类别，它的权威的建立，大半也不是靠市场经济。大学里面的权力结构，跟市场机制也有很大的距离。所以说市场经济是健康的，但市场社会绝对不健康。另外很多社会组织，比如说家庭，假若都按市场的规律来运作，我相信根本没办法维持。
我现在问一个问题：就是除了西方所能有的普世性的价值之外，比如说人权、自由、民主、平等、法制、理性这些价值之外，到底还有没有一批也具有普世意义的价值？让这类价值也得到充分发挥，使我们现在面临的复杂的社会，能够更平稳的渡过难关。比如说信、忠、义、仁、礼，这样一些价值是不是也是一种普世意义的价值？像我们今天开“儒家伦理”的课程，那我问几个简单的问题：通常说的人，到底是一个孤立绝缘的个人，还是一个关系网络的中心点？在道德实践方面，理性和同情当然一样重要。除法制以外，礼教（现代意义上的礼教，包括教养和教化）占有什么样的地位？除了权力的观念以外，义务的问题怎么样处理？我相信跟西方的价值一样，儒家的价值也应该有它的普世性。比如在美国这样的社会，儒家思想、儒家伦理有没有价值？有人说的有点俏皮，说可能儒家一些价值对美国现在的社会比在中国更有好处。
刘：其实这也是一种文明的参照问题。不过更重要的是对这些价值怎样做现代诠释。
杜：是的，这非常重要。
刘：仁、义的观念，在现代社会仍然是有意义的。礼就更需要了。至于信，在市场经济和商业关系的背景下，人与人的交往当中，更需要诚信的精神。“信”是生之为人的最基本的道德准则，尤其是为商者必须遵循的定律。
杜：傅山最近写了一本书，就叫“信”。他发现现代企业文明，日本和美国或者西欧对“信”的价值的认同，比很多发展中国家包括中国，更显得突出。
刘：“信”和西方社会的契约观念也许有连带性。
杜：有非常密切的联结。
刘：中国对这些基本观念的解释往往弹性比较大。有一次星云法师讲，按照佛教的戒律不能讲谎话，不能打诳语。但一般的信徒完全做到事实上很难，因为一个人一生一句假话都不讲，这不大可能。他说比如有亲人患了癌症，先不告诉他，当然是打了诳语，但是这里边有一个悲悯和同情在里头，就不算犯戒。还有朋友之间如有很难堪的事情，你不想在某个时候向他提出，这里边是涉及对对方的尊重问题，使对方的人格和尊严得到保持，这也不能用说了假话来解释。
杜：是这样。很多人说这是模糊性，其实不一定是模糊性，里面的含义特别复杂。你想用简单定义的方式，企图把它说得非常清楚，变成一个抽象原则，反而使你在实际运作中出了很大的毛病。你讲的这个例子说明，它后面的基本价值，是要为人提供可以进一步发展的条件和空间。其实基本价值没变，表面上说了谎话，实际上是因为尊重而表现出仁慈。
刘：甚至在法学领域，对法律里边人情成分的研究，可能是法学研究当中最具挑战性的课题。法律是有人情的，所以法律的解释空间也很大。据法学家讲，法律本身解释空间之大令人绝对难以想象。
杜：像日本也一直在研究义理和人情的关系，中国说“合情合理”，这些问题如果把它摆在生活世界里，作为处理人与人之间关系的影响因素，对法律的建构、对民主文化的培养等等，一定会有积极的作用。
中国文化背景下的宗教与信仰问题
刘：这里边有一个问题，就是阐释的语言问题。晚清以来由于西潮汹涌，东西方的交流互动，人们一般理解的阐释方法，都是要用西方的理念、范畴来诠释中国的传统。这在美学和哲学方面大体上是这样做的。但问题出现了，如果完全沿用西方的理念范畴作为参照系，你会觉得中国的很多传统资源是说不清楚的。就如同李慎之的想法，他认为中国没有科学，甚至还觉得中国也没有真正的学术，好像中国传统的资源什么都不行似的。那么应该用什么样的语言来诠释、来转注、来转释？这好像一直是个问题。因此知识界提出很多概念，包括过去用的“传统的转化”。
中国哲学、中国诗学以及古代文论，从孔、孟、荀，到汉代，到宋儒，到王阳明，他们的思想当然有自己的逻辑，有自己的系列语言。如果只用西方的哲学观念来诠释它，我觉得未必能达到预期的效果。甚至会逼向两个极端，一个极端说中国这套东西说不清楚，而且认为中国没有哲学，没有逻辑学，没有史诗，没有悲剧；另一个极端则认为，西方的诠释方法不适用于中国的文化经典，它不能把中国这套东西的精蕴表达出来。这个问题到底应该怎么解决？那天史华慈讲的一个内容对我启发很大，他是回答我提出的一个问题，就是怎样看中国文化背景下的宗教和信仰问题。国内的讨论很多，但没有得到解决。史华慈认为，中国人当然是有信仰的，只不过这个信仰比较泛，有各种各样的神。他说你不能以为只有像西方那样的宗教才叫宗教、只有西方那样的信仰才叫信仰。他认为不能这样看。他提出宗教这个概念是从日本翻译过来的，“宗”已经把宗教教派化了，只有“教”这个字才接近中国自己的义涵，就是有教化的意思在内。从这个角度看，中国宗教的元素也许反而更丰富？
杜：我觉得需要从问题意识入手，光是着眼形式会遇到困难。现在形成这个问题和现代人碰到的各种挑战，有密切关系。这是一个普世的问题，不是某个特殊文明所碰到的困难。传统跟现代的问题，人和自然的关系问题，还有很多基本的价值问题，如果从中国学术角度来看，它不能只是在中西、古今这样一个模式下来进行对话，应该在一个多元文明的背景下对话。所以我提出把印度文明当作参考，或者把伊斯兰文明当作参考。就是让中国知识分子考虑，如何在向西方取经、引进西方文明的背景下，应该有更多的参照。它不仅是古今中西的问题，像冯契先生讲的，从“五四”以来就是古今中西之争的问题。假如说现代性中的传统问题，是多元现代性的问题，除了西方以外——西方本身已经多元多样了，还有印度、伊斯兰等其他文化的参照。当我们面对现代性问题的特殊性的时候，在整合传统和利用西方的方法的过程中，选译应该是多元多样的。比如用我自己比较熟悉的传统来考虑，对儒家文化必须从比较文明和比较宗教的角度来了解，不能说只有中国才是儒家，还有越南，还有韩国，还有日本，甚至在南亚，在中国认为不太可能的情况下，他们已经创造了儒家思想与现代性融合的一些经验。
刘：我知道您始终关注工业东亚，他们有的也曾受过儒家思想的影响。也许不同类型的地方知识实际上都有一定的普世意义。当然特殊的东西难免有局限，但这个特殊是在全球问题的参照下形成的，所以不可避免地会与全球的现代化进程有所呼应。我想一定不会有与外部世界割断联系的单独一国的现代化。
杜：当然。其实也就是以前说的掘井汲泉，当你挖得越深的时候，碰到的泉水就越向外面流。现在常常用西方的观点来诠释中国哲学、中国美学或中国艺术，不成功的例子，多半是由于对中国本身的资源掌握得不够全面；同时也由于对西方的资源包括它的复杂的背景缺少深入了解。如果把西方的方法所根据的理念，连同它的文化背景一起思考，那种复杂的情形就会变得简单一些。这种碰撞也可以使我们对自己的文化传统理解得更深刻一些。所以我说有四个问题，需要同时考虑：就是继承、扬弃、引进、排拒。这四个问题事实上是同一个问题的四个面向。你越深入了解自己的文化精华，越能对它的糟粕进行扬弃；你对自己文化的地方性、它的独一无二的特性有深入理解，对西方引进的价值就会看的全面、认识的深刻。你对自己文化传统的批评越是粗暴，对西方那些价值的引进就会流于肤浅。
刘：讲得好。可是对自己的传统也好，对西方的价值也好，重要的问题是如何做出正确的诠释。阐释和诠释是一个圆圈，一种循环阐释。
杜：是的，是一个阐释的圆圈。但是，假如你不是通过狭隘的自我，而是通过开放的心灵，可以使诠释对象和你自己的境域之间，有一种融合。这种融合会提升你的自信力，从而更加拓展你的开放性，变成一种良性的循环模式。比如我举一个简单的例子（不一定是最好的例子），在儒家文明的传统里，没有西方的宗教性或西方的超越。但是一个尽量同情地了解西方这些课题的人，他会把问题带回到自己的文化传统加以审视；虽然表面上好像是在探究一个不合理的东西，因为我们的传统里没有发展出关于上帝、关于外在超越的论说，但是如果我们进而思考儒家是不是有自己独特的宗教性？它是用什么方式体现出来的？和西方的不同在什么地方？这些在本民族文化的语境里似乎是“不合理”的问题，却迫使你不得不重新思考并做出回应。而你的回应很可能对西方的方法是一种新的挑战。假如说中国有中国自己的宗教性，比如民间的天地君亲师，这些信仰具有不同的价值，却能让它们互相沟通交融，而不是互相排拒。宗教意识就是它有一种终极关怀，不仅是个人而且是群体的一个永恒发展的愿景。那么这些价值在中国社会起了很多积极作用，虽然它的宗教性没有西方那样强烈，比如关于上帝的理念的充分展现。
刘：宗教意识是一种强烈的皈依感。
杜：但没有强烈的皈依感，也意味着它没有强烈的排他性。表面上看，儒家又有宗教性又没有宗教性。这个我们叫做实践理性。把它当作一种实践理性practice中间碰到一个什么问题呢？就是只要有儒家参加的文明对话，它使对话的两个方面的代表性，在很多地方发生变化。比如基督教和回教的对话，犹太教和佛教的对话，谁属于犹太教谁属于佛教，非常清楚。但儒家参加进去以后，情况不同，会出现儒家式的基督徒、儒家式的回教徒和儒家式的佛教徒。人间佛教就是儒家式的佛教。这样，“儒家式”作为一个形容词，它代表什么？以前有一种错觉，认为你是基督徒又是回教徒又是佛教徒，那表示你的宗教真诚和宗教信仰的热度不够。可是儒家学说是一种特殊的精神文明的取向，它的特性是要你关切人现在所处的政治环境，不关心政治，不参与社会，作为儒家不可能。也就是通常所说的入世的特点。而基督教注重社会的福音，因此跟儒家自然有关系。因此从儒家的立场来了解宗教的特性，这个特性跟我们现在讨论的公众知识分子的信仰有很密切的关系。而公众知识分子的信仰，就是他的信仰的公共性。
刘：你讲的和我这两年考虑的问题直接有关，我非常关注中国文化背景下的宗教与信仰的问题。你刚才讲，如果是回教和基督教对话，界分很清楚，而儒家一旦掺入进去，就有新的东西出现，可能是具有儒学特点的基督教徒，也可能是有儒家特点的回教徒。那么表现在世俗生活方面，是不是和表现在信仰方面一样，也有它的特点？
杜：现在对比较宗教学是个大的考验，它叫multiply membership，即一个人是不是可以同时接受一两种不同的宗教。
刘：还有一个问题，中国人的宗教信仰是有弹性的、比较宽泛的信仰。过去一般的看法（我也是这样的看法），觉得中国人的宗教意识太薄弱，不像西方人那样全身心地皈依宗教，信奉者的心里除了上帝这个对象之外，没有其他的对象。上帝是不能假设的，可是中国人的宗教信仰有相当多的假定性的成分。“祭神如神在”，孔子这个说法就带有假定性，好像是对超自然力量的犹疑。
杜：你解释的很好。不过我不想用假定，这是非常有趣的，它不是一个proposition，假设有或者没有，不是这样。鬼神，人以外的很多超自然的力量，在社会上起极大的作用，不然的话，中国人信什么风水，信什么其他各种东西。这不是迷信。一个人的理智不可能全面照察这个世界。中国人有一种虔敬之感，对天地虔敬。有很多东西你不能掌握，不能说是假设，因为都是存在。但是这个存在会影响到我，跟我自己主动自觉的做一个决定，方向性可以配合，对我将来人格的发展以及各方面的发展它有决定性。当然是相对而言，它可以影响我，但不一定能够全面塑造我。它是突出人文精神的一种主观意愿，既不排斥自然，更不排斥天道。在这方面，它和西方从启蒙发展出来的一种人类中心主义，狭隘的凡俗的人文精神，大相径庭。那个人文精神是：你如果是信神的，就和我们不是同路人，而对自然它有一种掠夺和侵略的心态。我们不是这样。我们比较宽和。但是不是也有精神的强度？有。它“任重道远”“以天下为己任”“死而后已”，同样很有强度。它是一种强烈的为人类文明的进一步发展作贡献，但与天道和自然和鬼神不仅没有冲突，反而希望人与自然和睦相处、人道和天道交互影响。
刘：不过中国人的宗教态度也太人文化了，离人近了，离神却远了。所以孔子也讲：“人道近，天道远。”如果离“神”、离“天”很遥远，会不会偷工减抖、马虎从事？如果态度过分马虎，是不是会削弱宗教性？
杜：不一定做这个判断。至少你不能说中国人的宗教性不强。你也不能说宗教性有好多种，有的健康，有的不健康。也不能说这样的宗教态度是音盲，像韦伯所讲的。中国人对宗教不仅不是音盲，他还是知音。他可以听得到：“祭如在，祭神如神在。”“如在”这个意思不是一个假设，as if有更深刻的意义，是说如果我不与祭，就不祭，祭跟不祭一样。你看《论语》里面有一句话：“未知生，焉知死，未知事人，焉知事鬼。”大半的人认为这种观念是一种凡俗的人文主义，但它后面有更深刻的意义，就是：要真正的知生，必须知死；要真正的知人，必须知鬼。“未知生，焉知死”，就是你还没有知道生，你就想知死，那是劣等。你要全面知道生，那你一定要知死。儒家对生事之以礼、死葬之以礼。祭的意思，是说过去的东西跟我们现在的生命有很密切的联系。
刘：你论证的很精彩，至少此刻我被你说服了。就是说，只有真正知道了生，才有资格谈死；还不知道生，就来谈死，是不可能的。鬼神的事同样如此。
杜：对！同样，只有你真正“事人”，你才可以“事鬼”，而且“鬼神之德盛矣乎”！它那个世界很丰富。最低的要求，是了解我们的“生”，但要是最高体现的话，一定要对“死”有所理解。如果人还不了解，就想了解鬼，是没有用处的。可是对人的了解的最高体现，一定要了解鬼神。这样它的宗教性，它的强度，应该是一样的，只是属于不同的类型。
刘：但是它的强度为什么会是一样的？照说信仰的目标分散，信仰的强度容易削弱。人和神不分，人和天不分，神和天的神圣性也就减弱了。
杜：它的强度，是因为在整个宇宙生化创造的过程中，人是一个参与者，它既可以表现为是一个创造物，又可以表现为是一个创造者，当然也可能变成一个破坏者。所以人能宏道而非道宏人。人能宏道，意味着不是狭隘的人类中心主义，更不是自我中心主义，而是注重人的责任和人的命分。人的命分就是在宇宙生化过程之中，作为一个参与者，要通过自己的充分理解来进行宇宙的转化，也等于说宇宙的意义需要让人来阐述。从前讲的“天不生仲尼，万古如长夜”（刘梦溪：这是韩愈的诗），意思是说孔子代表人之所以为人的基本价值。这种观念就是把人和天配合起来，实现宇宙的共生。这在中国人文精神里面处处都有体现。人生的终极意义是在日常生活中体现出来的，所谓日用常行。如果一个人平时能够在生活世界里展现自己的价值，它的意义不仅在道德层面，而且有宇宙生成的意义。
这样来看中国文化背景底下的宗教性，如同史华慈所说，它一方面比较松散，力量不是很集中；但另一方面，松散不表示它没有力度。一般人与人之间所碰到的问题，都可能具有深刻的宗教内涵，甚至个人在家庭内部的公私问题，都界分得非常清楚。如果个人是私，家庭是公；家庭是私，族群是公；族群是私，社会是公。一直到国家的利益是私，全球社群的利益是公；人类的世界可以算私，宇宙的大化可以算公。所以古人讲括然大公。人不仅和家庭和社会族群可以联系，跟宇宙大化也可以联系。有人开玩笑，像郑培凯最近说，如果现代人还能相信张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，那就是荒谬的，没有这种可能性。但是，中国的基本信念很奇怪，它主张哪怕是一介书生也罢，或贩夫走卒也罢，他的视阈和他的情感世界，都可以看作跟宇宙是有联系的。
刘：我们中国文化研究所的学术厅就挂着“横渠四句”，顾廷龙先生写的，有客人来，我常常解释张载的这四句话。但同时我也觉得，宋儒的理念是一种人生理想和社会理想，变成人生或者社会的现实，还有很大的距离。所谓“陈义过高”。而且主观的感受——自己觉得已经与天地万物为一体，不一定是客观的真实呈现。
杜：可是精神世界恰恰是主观的感受。另外还有“感应”，人的心量有无限的可能性，再遥远的心，再和我们不相干的东西，都可以进入我们心量的观照之中。而且每个人都可以如此，不仅仅是哲学家。凡是有反思能力的人，都可以跟天地万物形成一体。这种信念，我相信它是通过一种所谓感性觉醒，不是通过理智的分析。这样它所储备的善缘可以非常丰富。以前说中国从家庭到国家中间，没有开拓出民间社会，事实上在家庭和国家之间的空间，充满了活力。
刘：中国的民间社会其实很发达，中国传统社会的特点，恰好是有一个长期的比较稳定的民间社会。
杜：你说得很对，是有这样一个民间社会，而且充满了活力，不管你从商业从学术从宗教任何角度看，它都是联在一起的。
刘：因为传统社会是以家庭为中心组成的，家庭是基本的社会细胞，一个一个家庭组成社会的网络，这个社会网络的总体就是天下。
杜：天下比朝廷还要更宽。
刘：而且比朝廷更具有哲学意义。
重建儒学人文价值的可能
杜：当然，这种理念不管从生态学的角度，从现代社群伦理的角度，都是现代人类碰到的最大的问题。一个生态环境问题，一个社会解体问题，都需要一种新的人文主义的理念来对待它。这个理念，第一，它一定要突破狭隘的人类中心主义，要以阔然大公的态度，以天地万物为一体的观念，不能为了这一代人现在的利益，而牺牲了整个宇宙的资流。很多民间宗教，比如一些土著宗教，他们有这样的信念，就是：地球不是我们的祖先留传给我们的遗产，地球是我们的后代——无穷的后代委托我们保存的财富。这个观念，从中国的人生观、宇宙观看，完全能够配合。千秋万世的发展，我们起的是一个中介的作用。这种人文思潮同人类中心主义的人文思潮有很大不同。这是一点。另外一点，从社会组织本身来看，我认为它是一个悖论，但这个悖论非常有生命力。这就是：一个人一定是具体的活生生的人，他在复杂的关系网络中间来呈现自己。但复杂的关系网络，每一个关节都可能成为禁忌。就看你实现怎样的转化，如何把限制转化成资源，作为自我发展的可能。这个悖论面对现代社会的全球化和地方化同时进行。
刘：刚才讲的这个问题，是肯定中国传统的思想资源非常丰富，主要在于如何转化为现代社会的有用财富。
杜：而且传统资源有合理性，是在人人日用之间摸索出来的，甚至可以成为培养民主生活的一些价值。
刘：中国传统资源中有没有民主的元素是一个问题，但自由的价值肯定是有的，而且有自己的传统。
杜：有很多自由的概念。本来一些历史时期受到了各种外力的限制，但这中间仍然有独立性的发挥，还是可以转化。这种情况涉及到族群之间的冲突、性别的冲突、地域的冲突，要解决这些问题需要有新的理念来面对。你怎样跟各种不同的民族和平共存，假如说中华民族是一个长期跟各种不同民族有融合经验的民族，那么融合的双方都会发生变化。所谓同化，我认为是双轨的。如果说汉人把满洲人同化了，汉人本身也变了。你看中国的文化精英，满洲人不少，特别是语言学方面，像启功先生。这和当时满洲人入关，以一个强势的外力来控制中国文化的情况相比，已经发生了变化。
刘：但这个问题比较复杂，涉及到清代的历史作用的评价问题。
杜：当然，很麻烦。
刘：比如有一件事情很值得注意，这是我经常思考的问题。清代在道光以后情况越来越坏了，咸丰、同治年间仍然很不好。可是在咸同年间出了一个特异的现象，就是以曾国藩为首的一大批封疆大吏，所谓“中兴诸将”，包括胡林翼、左宗棠、李鸿章、郭嵩焘以及陈宝箴，这些人物的文化累积、知识建构、吏治才能，整个的气象和风范，都是历史上不容易找到的群体。
杜：对，这里边有一个强烈的文化抱负。
刘：不管这些人的功过是非，他们其实都犯了很多错误，他们并没有使清代的命运得以挽救，因为他们终归不能挽救历史。史华慈讲到“历史时刻”这个概念，正是在太平天国那个特殊的“历史时刻”，他们各种角色都出现了。这些人作为历史人物，他们的风范和精神气象，可以说达到了一个极至。包括李鸿章，当然他甲午战争有错误，但办洋务有功，终其一生，他还是一个爱国者。包括陈寅恪的祖父陈宝箴和父亲陈三立，都是中国历史上绝无仅有的人物。对这些人怎么解释？只能从中国文化上来解释。要往前比，只能和明末清初相比，当时满洲入关，甲申之后，乙酉南下，剃发易服，实际上是中国文化的大崩塌。当然也表现了精彩。当清兵南下的时候，每到一城，都遇到顽强的抵抗，明代的城守敌不过，很多都全家自杀，悲壮已极。清兵遇到的抵抗是原来想不到的，一直到南京周边，还有史可法守扬州，最后是郑成功的反清活动。如此精彩的瞬间，那是中华文化在起作用。可是清代一个大坏处是把文化的种性灭掉了很多，特别到康、雍、乾时期，文化统制的严酷，举世无二。
杜：但是从另外的角度说，满清他们自己本身也经历了汉化的过程。
刘：是的，满人的汉化是比较自觉的，康熙、雍正都特别强调，应该不分民族，满汉一家，而且它以中华文化的正统承继者的身份自居，从顺治到康熙、雍正、乾隆，都是这样。但也有宣传的成分，在官员的任用上，常常重满轻汉，乾隆时期督抚中不准有汉人。
杜：这使得知识分子没有办法发挥它的积极作用。
刘：清朝对知识分子是两手，一手是镇压，另一手是怀柔，举博学宏词，开四库馆，企图把高端人才都笼络在自己手中。研究乾嘉学派，如果不联系当时的时代环境，会感到莫名所以。
杜：不得了。
刘：乾嘉时期的学术，固然是学者的兴趣所致，但未尝不可以看做是知识分子的政治避难所。我甚至觉得当时有了一点现代学术的萌芽，主要是学术的独立性有所表现，他们慢慢地忘了学术以外的目标，把知识的对象当作了学术的目的。所以清代学术总成绩确实可观，但同时对文化也有破坏性的一面。咸同年间一大批封疆大吏的出现，实际上与乾嘉学术的影响不无一定关系。
杜：现在看大概又是一个历史的时机，又一个所谓的moment，历史时机。
刘：可是现在缺人物，两岸三地都如此。你讲文化信息，累积到一个具体人物的身上，需要一个长过程。文化断层肯定会造成人物的断档。大陆这边是“文革”断裂，文化信息和文化累积薄弱；台湾那边经济起飞的早，但现在进入泛改治时代。中华民族的再生过程，其实是文化重建的过程，但现在有它的问题。
杜：现在不做累积，下一代人还是非做不可，那就更艰难了。这涉及整个知识分子的命运问题。但是我认为现在的机会很好，当然还有其他燃眉之急的大问题，比如民主化问题、人口问题、环保问题等等。但现在慢慢有了一种新的共识：不能把西方人类中心主义的启蒙心态作为我们的出发点，而是有了重建儒家人文精神价值的可能，这种人文精神能够和西方的发展形成一种配合。
刘：很有可能是互相诠释、相辅相成。
杜：很有可能相辅相成。这个配合一定是非常有趣的过程。
刘：比如环保和人权。
杜：环保、人权和社会的解体问题。从康、梁开始，经过了整整一百年，你说是解构的过程，的确是解构的过程。
刘：也在重构。
杜：重构的工作尤其需要文化资源的累积。
刘：这个过程很漫长。
杜：但它的承继性是非常强的。平常说要经过三代人，才能成为传统，现在看要经过好几代人。我们还不能只看中国，还要看韩国，还要看日本，还要看越南，现在出来一些新的契机。
刘：知识分子的文化反省意识比任何时候都强，这应该是契机。
杜：就是群体的自我批判意识，它不是一厢情愿地去接受，而是强烈的现实感导引出来的批判意识。
刘：但是有一个问题，这种反省的自觉性虽然在增强，但反省的能力、资源的累积，还是相当不够。
杜：我感觉如果气顺的话，就可以有不同的人才、人物出现。但不是“中国可以说不”这种程度的东西，而是真正能够传递民族再生的文化信息。这个我认为可以用一个名词，西方也在讨论，就是公众知识分子。应该多元多样，不是只在学术界和文化界。
刘：企业界很厉害，企业精英有点这个意思。
杜：我认为有几个领域：一个是学术界，但学术界为数不一定很多；第二是媒体，媒体在西方极具影响力。
刘：但国内还看不出来。
杜：要看情况。媒体不仅是报章杂志，电视、互联网都包括在内，甚至包括流行歌曲。再就是企业界，还有政界，以及各种不同的社会职业团体。活跃在这些领域的大都是年轻人，他们的发展前景不容低估。
刘：可能跟经济状况有关，企业界有一些精英视野相当开阔。
杜：而且有气魄。
刘：这几部分人反映了中国中产阶级的早期状况，将来中国中产阶级的形成，就是这些人出场。
杜：这个过程可快可慢，但现在从事学术研究的人，从事文化事业的人，不管身处哪一个领域，贮备资源和培养人才应该是最重要的。我说的“文化中国”的第三个意义世界，包括史华慈这些人，也会参与这些工作并作出贡献。
刘：不过像史华慈这样的人，即使在西方也是很少的。
杜：很少很少。
刘：他的立场既不是中国的也不是美国的，他面对整个人类讲话。
杜：对，他是一个文明的立场，而且对美国现况，他忧心如焚。
刘：是的，我知道他讲过的一句话，听说在他七十五岁生日的时候，他说，有人爱中国，有人恨中国，他是尊重中国。我说我非常欣赏这句话，他笑了，他说：“我也爱中国。”他说现在的美国他不太喜欢，他说你看克林顿的“鬼样子”（大笑）。“鬼样子”英文怎么讲？
杜：鬼样子。
刘：这是林同奇先生翻译的，可能翻译的比较好。
杜：积累本身是一个相当复杂的过程。我觉得燕京社的好处，如果说它从1928年开始，它好像不很急迫，积累的过程很慢，但目标集中，不管别人如何，它一直这样做。
哈佛的中国研究展望
刘：哈佛这里跟中国有关系的单位很多，费正清中心，新成立的亚洲中心，东亚系，甚至包括历史系、哲学系，关注中国的一流人物我知道是很多的。我想知道这些单位之间他们的互动情况如何。
杜：哈佛是一个很有趣的环境，它以教授为中心，不是以学院、不是以系、也不是以大学为中心，而是以教授为中心。以前在费正清和赖世和的时候，东亚研究这一块在哈佛是被边缘化的。我来到这里，到1981年，情况差不多还是如此。可是最近二十年出现了非常大的变化。变化之一，现在大学生中间可能有百分之五十以上要选跟东亚有关的课程。
刘：是不是包括您的儒学伦理的课？听说您的课创造了哈佛公共课听讲人数最多的纪录。
杜：那不会。
刘：有五百人吗？
杜：没有，没有。我以前最高的话，不过四百人，现在三百多人，这只是很多很多课程中间的一课。因为有些课，有好几百人，以前到过上千人。例如讲“文化大革命”，以及其他很多课，学生的涵盖面比较大。另外哈佛的中文部，就是中国中心，我觉得他们是在美国为中国文化创业，做出了真正积极的贡献。平常一般看不出来，以为不过是教汉语的中国老师。他们传播的不只是语言，他们其实是一字一句地教中国文化。现在哈佛已经有了差不多五百个学生，已经超出德文了，只是比法文和西班牙文要少一些。哈佛的亚裔只是百分之十七八，和Berteeley的亚裔到了百分之四十三，完全不同。但Berkeley的亚裔，Berkeldy的学生中间，真正能够听或者选关于东亚课和中国课的人，还是非常少。大半的亚裔都是所谓职业训练，基本上他的兴趣不在这儿。哈佛这个情况我觉得是新情况，所以东亚研究已经成为学校教课方面的重要组成部分。
刘：学校当局怎样看这种情况？
杜：学校当局也是充分承认，所以我们横向的沟通，现在是最好的时候。以前燕京社和费正清中心有一些矛盾，传统研究和现代研究好像是分道扬镳，社会科学研究和人文学科的研究没有沟通，中国研究和日本研究也有矛盾。现在这些张力还都在，但是大家谈论沟通的情况很频繁。像我做的研究，应该说是传统研究吧，但我对现代转化的问题有兴趣。你说完全是人文学吧，可是我对社会科学碰到的议题同样有兴趣；你说完全是关于中国的吧，那我对东亚包括韩国、日本、越南的问题也有兴趣。这类例子现在比较多。所以现在是一个好的现象。其他的大学最近因为经济等各方面的原因，发展的态势有一点弱，相形之下哈佛的情况变得有一点突出。但并不一直如此。以前有一度哈佛在全国评比连第八名都上不了。美国这个社会竞争力太强了，东亚研究这一块经过十几、二十年大家共同努力，达到现在这种情况。假使我们不维持，后继无人，我们的状况还会下去。
另外从全世界范围看哈佛，以前费正清的时候，中国内地的动力没有起来，所以虽然在哈佛没有很大的影响力，在世界上却有很大的影响。现在在哈佛虽然有很大的影响力，但从整个中国文化研究方面讲，我们只能掌握很少一部分，只能维持它的精英水平。很大的一部分只有向其他地方学习。将来一定是这样，就是中国文化研究的重心，差不多都在中国，由中国的大学精英来从事，我们可以从不同的角度配合。因为日本研究的中心在日本，中国研究的中心一度不在中国，这是个不正常的情况。现在改变了，而且改变得相当快。当然还有许多限制。因为这个原因，所以我觉得康桥这个地方，我们还希望发挥作用。具体地说，就是为广义的“文化中国”的精神资源多做贮备，价值领域多开发。通过访问学人和其他的计划，能够使人文学这个领域，在商业大潮造成的学术研究滑坡的过程中间，不完全被边缘化。如果几个重要的精英大学，大家都有一个队伍，一方面有国际视野，另外又有深刻的地方知识，而且保持学术研究的兴趣和教学的责任，不能说一定会把任务完成好，至少我们觉得这是值得进一步努力的工作。
刘：可以说是用心良苦。谢谢您讲得这样深透，我对哈佛的中国研究这一块知道的更全面了。谢谢。
杜：谢谢。
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