究竟是回归，还是叛逆——《红楼梦》与《儒林外史》社会观念的比较研究，本文主要内容关键词为：儒林外史论文,红楼梦论文,叛逆论文,观念论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、引言
吴敬梓和曹雪芹是时代的双生子。我们这么说，有四层含义：他们几乎是同时代人。吴敬梓生于康熙四十年辛巳（1701），卒于乾隆十九年甲戌（1754）。曹雪芹生于康熙五十七年戊戌（1718），卒于乾隆二十七年壬午（1762）〔1〕。他们相差仅十七岁而曹雪芹又英年早逝， 则《儒林外史》和《红楼梦》的成书时间，相距当不相前后。因而，清有吴曹小说堪与唐有李杜诗歌相匹，皆为一代文坛之盛。
他们都是由康乐而堕入困顿的世家子弟。吴敬梓的先世：“一门三鼎甲，四代六尚书。”可他却因家族内部的倾轧和“素不习治生”而将田庐卖尽，以至“囊无一钱守，腹作干雷鸣。”曹雪芹的祖辈：“家世华胄，位望通显”。可他却因抄家没籍和“唐棣之威”而跌入窘困境地，以至“满径蓬蒿老不华，举家食粥酒常赊”。然而，这一身世遭际却成了他们的幸运——不只使他们学富五车，博闻多识，而且使他们懂得什么叫做“世情看冷暖，人面逐高低”，从而得能以稗史流传千古。
他们又都是与世格格不入的“狂人”。《文木山房集》卷四《减字木兰花》云：“田庐尽卖，乡里传为子弟戒。年少何人，肥马轻裘笑我贫。”这固然是吴敬梓的自我写照，《红楼梦》第三回《西江月》说：“天下无能第一，古今不肖无双。寄言纨袴与膏梁：莫效此儿形状！”亦未尝不可看作是曹雪芹在夫子自谓。个中包孕的实质是对程朱理学、功名富贵、世情人面的冷嘲热讽，从而也就使他们虽身处康乾盛世而于笔端的人生画卷中却传出了封建末世的衰音。
最后，也是最重要的，他们虽则都在批判程朱理学、功名富贵、世情人面，但个人的社会观念却是殊途的——一个呼唤着对原儒的回归，憧憬“三代之治”，终至归于现实面前的幻灭和失落；一个对原儒亦失去了信仰，认为王道也在吃人，终至归于“醒时幽怨同谁诉，衰草寒烟无限情”。因而，如果说，《儒林外史》所发出的“救救文人”的呼喊只宣告了旧世纪的终结，那么，《红楼梦》所发出的“救救青年”的呼喊还兆示着新世纪的开端。这有作品的人生画卷可证。
还是让我们从吴敬梓和曹雪芹笔端的功名富贵问题说起吧！
二、思想意蕴的异同
功名富贵，旧时几乎是人皆羡之的。康熙初年状元蔡启僔的一曲《罗江怨》，直白地道出了同时代士子的价值观念和人生理想：“功名念，风月情，两般事，日营营，几番搅扰心难定。欲待要倚罗偎红，舍不得黄卷青灯，玉堂金马人钦敬。欲待要附凤攀龙，舍不得玉貌花容，芙蓉帐生恩情重。怎能两事都成？遂功名，又遂恩情，三杯御酒嫦娥共。”反映入意识形态，便出现了明末清初的以“功名遇合为之主”的才子佳人小说久盛不衰。可见这一价值观念和人生理想具有多么广泛的社会基础，而尤以“遂功名”最为基本，因为它可以促成“遂恩情”。今吴敬梓和曹雪芹却在自己的作品中不约而同地将“功名念”押上历史的审判台以定其罪，并且判词既有其相同点而又有其不同点，真不失为难兄难弟。
闲斋老人的《儒林外史》序说：“其书以功名富贵为一篇之骨。有心艳功名富贵而媚人下人者；有倚仗功名富贵而骄人傲人者；有假托无意功名富贵，自以为高，被人看破耻笑者；终乃以辞却功名富贵品地最上一层为中流砥柱。”这位闲斋老人很可能就是吴敬梓。然而吴敬梓于《儒林外史》开卷第一回借王冕的口却说：八股科举“这个法却定的不好！将来读书人既有此一条荣身之路，把那文行出处都看得轻了。”并且还借王冕看天象断言：“贯索犯文昌，一代文人有厄！”因而，“五四”以来关于作品的主题问题，先后遂有“反八股科举”说、“功名富贵”说、“一代文人有厄”说的争雄。实际上书中写得明白：罪恶的八股制艺制度以功名富贵作为士子的价值观念和奋斗目标，功名富贵以其诱惑力败坏着“文行出处”和世情人心而使“一代文人有厄”。正因如此，所以我认为：“八股科举——功名富贵——一代文人有厄”，是作品同一主题的三个层面；功名富贵以其对社会人心的直接毒害而被置于三个层面的中心，但作者机锋所向却是整个现实仕途经济和世态人情，并以其特有的文化反思性质和高度的思想艺术成就而“穷极文士情态”。
不同于《儒林外史》主题思想的单一，《红楼梦》的主题思想是三种悲剧构架。一是，作者要为一位“怡红公子”作传，即描写贾宝玉的精神悲剧，把他的以“意淫”为内含的人生伦理观念和人生足迹描摹给世人看。那似贬实褒的两首《西江月》，是《红楼梦》的第一组主题歌。二是，作者要为一群青年女子作传，即描写以“金陵十二钗”为主体的“异样女子”的人生悲剧，将她们的真善美和才智学识被毁灭、殊途同归于“薄命司”的苦难历程展示给世人看。那饱含着赞美和痛悼之情的《红楼十二支曲》，是《红楼梦》的第二组主题歌。三是，作者要为一个“诗礼簪缨之族”作传，即描写赫赫扬扬业已百世的贾府，由于坐吃山空、儿孙不肖而日益衰微的历史悲剧，将这个百年望族的人生价值观念及藏于礼法帷幕后面的“自相戕戮自张罗”情景描绘给世人看。那半含讥弹、半是挽歌的《好了歌》、《好了歌解》，是《红楼梦》的第三组主题歌〔2〕。这三大悲剧和三组主题歌虽则不能相互包孕， 互相取代，但却相互依存，互相渗透，共同构成一种天然浑成的三棱镜形态，以映射现实和历史的光谱。《好了歌》、《好了歌解》其劈头第一句云：“世人都晓神仙好，惟有功名忘不了！古今将相在何方？荒冢一堆草没了。”“陋室空堂，当年笏满床；衰草枯杨，曾为歌舞场。”说的就是功名富贵问题。然而，假若结合书中对“国贼禄蠹”的憎恶以及对“文死谏，武死战”这一最高道德原则的讥弹看问题，则不难看出作品所否定的功名富贵，其内含，已不只是八股科举及第，甚至还包括如同杜牧所说的“若须垂竹帛，静胜是功名”。一言以敝之，它不只彻底否定了八股制艺制度及其所滋生的价值观念，还否定了古今仕途经济道路。
正因为《儒林外史》写世相世情虽以功名富贵为中心，而却以批判八股科举制为目的，所以其机锋所向也就首在儒林。其一，它写出八股科举制是个禁锢思想牢宠士子的制度。“当今天子重文章，足下何须讲汉唐！”将士子们引向埋头于八股时文的结果，是必然造成整个儒林学识的低下，以致堂堂钦点学道范进却不知苏轼为谁，威镇一方的父母官汤知县却对本朝的开国元勋和诗文大家刘基茫无所知。其实，论八股时文造诣之高，马二先生当数个中第一，范进是无法与之相匹的。因而还是迟衡山有眼光：马纯上先生“上年他来敝地，小弟看他着实在举业上讲究的，不想这些年还是个秀才出身，可见这举业二字原是个无凭的。”需加上一句的是：马二先生其所以终生未能举人及第，实在于他只知讲究八股时文的作法，却不知入场后“揣摩”主考官的癖好才是“这举业的金针”；范进的入场文墨虽则令人不堪入目，其所以还是捞了个举人及第，而且名列第一，实在于他的这种文字，无意中恰好投合了那钦点学道周进的胃口。就是夫子在而今，若不参透这一点，“就日日讲究‘言寡尤，行寡悔’，那个给你官做？”其二，它写出八股科举制是个统制文化败坏仁政的制度。士子们既笃信“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”，而不去讲究“言寡尤，行寡悔”，则一旦为官作宦，就必然欲壑难填，从而造成政治的黑暗和窳败。王惠就任江西南昌知府，一上任便问前任蘧太守公子蘧景玉：“地方人情，可还有什么出产？词讼里可也略有些什么通融？”在任期间衙门里一片“戥子声，算盘声，板子声。”弄得“合城的人，无一个不知道太爷的利害，睡梦里也是怕的”。然而却“因此，各上司访闻，都道是江西第一个能员”。与此相辉映，风声清肃的杜少卿之父竟遭到高翰林的瓷意嘲笑，笑他“做官的时候，全不晓得敬重上司，只是一味希图着百姓说好；又逐日讲那些‘敦孝弟，劝农桑’的呆话。这些话是教养题目文章里的词藻，他竟拿着当了真，惹的上司不喜欢，把个官弄掉了。”足见儒家的仁政思想在现实官场中已荡然无存，“三年清知府，十万雪花银”已成为官员的共同守则，想当清官好官者在现实官场中已无立身之地。难怪居官比较清廉的蘧太守在老年丧子时要说：“细想来，只怕还是做官的报应。”然而，中国又毕竟是个讲究“君子喻于义，小人喻于利”的礼义之邦，居官清正的美名还是可以作为升官之阶梯的。因而最聪明的官员，当是面对行贿者，行多则受之，行少则却之以示廉正的官员。高要县汤知县虽懂得个中道理，却弄巧成拙，当有愧于时贤和来哲！其三，它又写出八股科举制是个弘扬理学戕残天性的制度。因为八股文规定必须以朱熹等人注解的《五经》《四书》为作文的依据，所以士子们醉心于举业的过程也就是他们接受程朱理学的过程。然而理学只能使善者遵从，却不能使恶者就范。严监生拟假借重病在身的王氏的意思将已生一子的赵氏扶正，便以王氏名义赠了王德王仁每人一百两银子；王德王仁就马上“哭得眼红红的”，风风火火要妹夫严监生趁王氏眼见，与赵氏“同拜天地祖宗，立为正室”，并且“义形于色”地拍着桌子说：“我们念书的人全在纲常上做工夫，就是做文章，代孔子说话，也不过是这个理。”这是在说理学不仅不能使恶者就范，反而能为其所用。王玉辉是个正派的老秀才，其三女儿想绝食殉夫，他不仅不劝止，反鼓励说：“这是青史上留名的事”；其三女儿饿到第九天气绝身亡，他不仅不掉泪，反仰天大笑道：“死的好！死的好！”这是在说理学使善者遵从的结果，是让人自我戕残天性。从而，也就从正反两个方面深刻地揭露了理学的虚伪与罪恶。其四，它还写出了八股科举制是个腐蚀人心伤风败俗的制度。马二先生曾对匡超人吐露过肺腑之言：“你如今回去，奉事父母，总以文章举业为主。人生世上，除了这事，就没有第二件可以出头。不要说算命、拆字是下等，就是教馆、作幕，都不是个了局。只是有本事进了学，中了举人、进士，即刻就荣宗耀祖。”以修补乐器糊口的倪霜锋也曾对鲍文卿吐露出肺腑之言：“我从二十岁上进学，到而今做了三十七年的秀才。就坏在读了几句死书，拿不得轻，负不的重，一日穷似一日，儿女又多，只得借这手艺糊口，原是没奈何的事。”如果说，马二先生弹奏的是八股世界里士子们的畅想曲，那么，倪霜锋咏叹的则是八股世界里士子们的不尽哀歌。二者是交相辉映相辅相成的，从中也就产生出一批批形形色色的禄蠹学蠹和斗方名士。其流毒所被，便出现了“五河的风俗”。用余大先生的话来说，就是：“我们县里，礼义廉耻一总都灭绝了！也因学宫里没有个好官！”不言而喻，那势利薰天狗眼看人低的“五河风俗”，实际上就是“康乾盛世”的社会风俗。其根子是在统治者似是不重视教育、实际是骇怕教育、实施愚民政策而造成的全民文化素质的日益低下，其结果是出现了中国社会的发展局促不前的局面。正是基于如上四点，所以我认为：《儒林外史》的深层意蕴是在为一代士子请命，主张废除以功名富贵为诱饵而使士子“入吾彀中”的八股制艺制度。
正因为《红楼梦》写世相世情是以一代青年的命运为中心，对功名富贵的讨伐虽弥漫全书而机锋所向则以整个封建宗法的思想和制度为的，所以对八股科举制的批判只随笔点染，但却深入底里，从而成为作品的“穴位”。比如，写贾政“戏儿”：宝玉周岁时，“政老爹便要试他将来的志向，便将那世上所有之物摆了无数，与他抓取。谁知他一概不取，伸手只把些脂粉钗环抓来。政老爹便大怒了，说：‘将来酒色之徒耳！’因此便大不喜悦。”这种周岁“戏儿”乃是旧时富贵之家的风气，然而作者却借以暗中规定了宝玉日后将以“护法群钗”作为自己的“一番事业”，贾政与宝玉父子间的矛盾将是个人生道路与价值观念问题。比如，题稻香村对额：“新涨绿添浣葛处，好云香护采芹人。”其典皆出自《诗经》。《周南·葛覃》：“薄汙我私，薄浣我衣。”旧说此诗颂“后妃之德”。《鲁颂·泮水》：“思乐泮水，薄采其芹。”泮水即学宫之水，故旧时谓读书人为采芹人。这类对额本属诗礼簪缨之族的自我标榜，然而作者却借以暗示“虽青春丧偶”而“竟如槁木死灰一般”的李纨是如何地在以八股功名教育天真烂漫的儿子贾兰，贾兰于“祖宗基业已尽”时将走的人生道路亦即以“重振祖宗基业”为务的贾雨村所走过的人生道路，以致“因嫌纱帽小，致使锁枷扛”。比如，写宝玉好说“混话”：背前背后，“凡读书上进的人”，宝玉“就起个名字叫作‘禄蠹’”；甚至说“文死谏，武死战”是那些个“须眉浊物”为“邀忠烈之名，浊气一涌”而干的勾当，“皆非正死”。这似是纨袴子弟的不肖之言，然而作者却用以写出宝玉对古今仕途经济和最高道德原则的彻底否定。比如，写宝玉“焚书”：作者谓其原因是：宝玉“懒与士大夫诸男人接谈”而“每每甘心为诸丫鬟充役”，“或如宝钗辈有时见机劝导，反生起气来，只说‘好好的一个清净洁白女儿，也学的钓名沽誉，入了国贼禄鬼之流。这总是前人无故生事，立言竖辞，原为导后世的须眉浊物。不想我生不幸，亦且琼闺绣阁中亦染此风，真真有负天地钟灵毓秀之德！’因此祸延古人，除四书外，竟将别的书焚了。”既云“除四书外”，焚的当然包括二程和朱子著作。那么，他对“四书”是否真的推崇呢？不，他还有句名言：“只除‘明明德’外无书”。他说的“明德”又是与仕途经济学问相对立的，可见他对“四书”亦并不完全服赝。宝玉对中国古来文化这一总的认识和评价显然是过激的，然而却源于他目击程朱理学和功名富贵对社会人心的毒害，以致激而为怒。还如，作者写宝玉与封建家长的三次正面冲突亦莫不与功名富贵问题有关。宝玉“愚顽怕读文章”而好在“内帏厮混”，厌与士大夫接谈而喜和优伶们交游，贾政认为发展下去，“会弑父弑君”，金钏儿跳井和蒋玉菡逃出忠顺王府又成为直接导火线，把宝玉好一顿毒打，这是宝玉和贾政父子间的一次正面冲突，其深层原因显然是在于宝玉不愿“委身于经济之道”。王夫人以为宝玉所以“愚顽怕读文章”是被丫鬟们“勾引坏”的，恰好大观园又出现了绣春囊事件，当她知道绣春囊并非王熙凤之物，便决意在奴婢们中查个“谁青谁白”，其结果是导致“惑奸谗抄检大观园”，导致大观园中的青年女子首批风流云散，导致“俏丫鬟抱屈夭风流，美优伶斩情归水月”，这是王夫人和宝玉母子之间的一次正面冲突，其深层原因则是王夫人想使宝玉“好生念那书”。论才貌双全，黛玉和宝钗堪称“双锋对峙，二分水流”，宝玉在爱情生活上曾一度摇摆于二者之间，只因宝钗好对他说“混账话”，所以便和宝钗“生分了”，“独有林黛玉自幼不曾劝他去立身扬名等话，所以深敬黛玉”，然而贾母和王夫人对黛玉和宝钗的看法却亦因此而反是；还有，照原著的写法，所谓“金玉良缘”，当暗指薛府的“富”和贾府的“贵”需结成神圣同盟，以维护彼此“一损俱损，一荣俱荣”的家世利益，这就决定了贾母最后只能娶薛宝钗而不能娶林黛玉，从而导致了贾母和宝玉祖孙之间的一次正面冲突，结果是产生了贾宝玉的爱情悲剧和婚姻悲剧。正是这三次冲突的综汇，导致了贾宝玉的“悬崖大撒手”。真是“点水晴蜓款款飞”。可这种间笔而淡淡写出，却莫不是对功名富贵和八股科举制的匕首投枪。然而不可忘却者，贾宝玉不只以“护法群钗”作为自己的“一番事业”，而且他本人还是“群芳之冠”，其人生悲剧与“千红一窟（哭），万艳同怀（悲）”具有同一性，“金陵十二钗”只是“其紧要者”，贾府又是个名实相符的“体仁沐德”之族，因而作者对这一封建宗法家族的批判也就变成对封建宗法的思想和制度的批判；八股科举制及其价值观念只是作为封建宗法的思想和制度的忠实卫道士来谴责的。正因如此，所以我认为：《红楼梦》的深层意蕴是在为一代青年请命，控诉封建宗法的思想和制度的不合理。
既然《儒林外史》和《红楼梦》都反对功名富贵和八股科举制，那么，它们的基本不同点究竟是什么呢？说得明确点，就是：《红楼梦》不只批判功名富贵和八股科举制，而且否定了封建宗法的思想和制度本身的合理性，认为八股科举制及其价值观念固然不好，封建宗法的思想和制度本身也不好；《儒林外史》虽反对功名富贵和八股科举制，却拥护封建宗法的思想和制度本身，认为封建宗法的思想和制度本身是好的，把社会弄糟了的是八股科举制及其价值观念。何以言之？首先，诗礼簪缨之族是封建宗法的思想和制度的社会细胞和缩影，《红楼梦》不只批判了贾、王、史、薛四大家族，而且对京都八公的其他六公亦笔带冷讽，而且对世家大族的衰落如“秋风吹渭水，落叶满长安”亦无惋惜之情，于此可见作者对诗礼簪缨之族的严峻态度。《儒林外史》则不然，但凡世家大族，它字里行间总流露着好感，纵然对潮州娄府也是如此，尽管娄琫娄瓒是个堂吉诃德式的公子， 其真正鄙视的是斫削元气而以八股入仕的暴发户如五河彭府；它道及天长杜府“一门三鼎甲，四代六尚书”就更情溢纸表，虽则对杜慎卿其人的假风流笔运讥讽，其真正憎恶的是五河人“说起前几十年的世家大族，他就鼻子里笑”，于此可见作者对诗礼簪缨之族是何等崇尚。其次，等级观念和等级制度是封建宗法的思想和制度的根本属性。《红楼梦》所称许的奴隶莫不具有“孤标傲世”的特点，晴雯的不认为“谁比谁高贵”，鸳鸯的坚持“不论尊卑，唯我自主”，龄官的不以贾宝玉为尊而我适我性，便是明证；贾宝玉与优伶蒋玉菡、无业平民柳湘莲、清寒子弟秦钟等的交往，不仅不讲什么尊卑上下，甚至不讲什么长幼有叙，彼此全然是种我适我情的朋友关系：于此可以看出作者朦胧的平等思想，等级观念是很淡薄的。《儒林外史》则不然，戏子鲍文卿是它全方位肯定的人物，其人除了善良纯正以外，最大的特点是等级观念十分浓重，因他是向知县的恩人，向知县设席相谢，“他跪在地下，断不敢接酒；叫他坐，也到底不坐。”认为“这个关系朝廷体统”，以致“向知县没奈何，只得把酒席发了下去，叫管家陪他吃了。”这是不是在讥刺鲍文卿的迂腐呢？不，它还曾写及迟衡山对薛乡绅的责问：“老先生同士大夫宴会，那梨园中人也可以许他一席同坐的么？”薛乡绅道：“此风也久了。”而迟衡山也是正面形象：于此可以看出作者是很讲尊卑上下的，一点也不含糊。再次，三纲五常是封建宗法思想的核心，维护封建宗法制度的道德教条，《红楼梦》不只通过对“文死谏，武死战”的评议，否定了君权神授说，而且对孔门说的“其为仁之本欤”的“孝悌”亦只作为亲情来看重；认为“父为子纲”是不合理的，否则就不会写贾宝玉与贾政、王夫人、贾母先后三次正面冲突，而将全部同情都倾注在宝玉这边，否则就不会有书中的正面形象皆在子辈，父辈中几乎没有正面形象，宝玉固然比贾政好，贾琏亦比贾赦好；它对“夫为妻纲”更是反对的，不只主张婚姻应以爱情为前提，爱情应以心灵相契和彼此尊重为基础，而且反对任何禁欲主义，认为男子丧妻应再娶，女子丧夫应再嫁，纵有母以子贵之日，让青春丧偶者守寡也是不人道的，因为“镜里恩情，更那堪梦里功名！那美韶华去之何迅！再休提绣帐鸳衾。”于此可以看出作者对三纲五常观念的背离。《儒林外史》则又不然，它对君权观念似乎很冷漠，那只是由于是个“无道之世”，讲“文行出处”所使然，正期望有文王式的君主出现，所以并非真的冷漠，否则不会肯定鲍文卿的不失“朝廷体统”；它对孔门的“其为仁之本欤”的“孝悌”二字奉若神明，不只以浓墨重彩称颂郭孝子的寻亲，而寻的则是那无才无德贪赃枉法的酷吏王惠，并且将书中的子辈形象写成不如父辈，匡超人固然不如匡太公好，陈和尚也不如陈和甫好，蘧太守祖孙三代更是一代不如一代；它虽反对寡妇殉节，却不反对寡妇守节，写虞华轩和余大先生以有好几位叔祖母、伯母、叔母入节孝祠为荣，便是明证：于此可以看出作者对三纲五常观念的恪守。最后，《儒林外史》和《红楼梦》的写作年代几乎相同，可一个认为“当今”以八股取士，是个“无道之世”，王惠之流的贪官遍宇内；一个认为“当今”以孝治天下，是个“有道之世”，贾府式的“体仁沐德”之族东南西北皆有：这是为什么呢？显然就在于：吴敬梓主张废除造成士子堕落政治窳败人心不古的八股科举制，用如同《礼记》月令篇所说的“勉诸侯，聘名士”的法子让真儒真名士在位，变“无道之世”为“有道之世”以实现“三代之治”；曹雪芹则认为“王道”也在吃人，正是它造成了“千红一窟（哭），万艳同杯（悲）”，真正合理的社会应是能使年轻人“各得其情，各遂其欲”获得健全发展的社会。
三、天良内含的异质
与《三国演义》和《水浒传》不同，《儒林外史》和《红楼梦》都曾以痛心疾首的笔触描写了功名富贵对社会人心的腐蚀。因而，书中的正面人物莫不是不为功名富贵所诱而葆有某种“天良”的人物，书中的反面人物莫不是惑于功名富贵致丧失了某种“天良”的人物，书中的“中间人物”莫不是虽为功名富贵所动而尚未完全迷失某种“天良”的人物，尽管对三类人物的刻划在写法上都是以“个别”显“一般”，一些主要人物皆是高度个性化了的典型，其中的同类人物也是一个“这个”。这就把对人物的批判真正上升到对功名富贵的制度和价值观念的批判，纵然是对反面人物，亦并不认为这些人生来如此，倒认为人大多都是些好人，是制度和社会使他们变得如此。那么，《儒林外史》和《红楼梦》所说的“天良”，亦即天赋与人的美德，究竟是相同的，还是异质的呢？
笑花主人《今古奇观序》说：“仁义礼智，谓之常心；忠孝节烈，谓之常行；善恶果报，谓之常理；圣贤豪杰，谓之常人。然常心不多葆，常行不多修，常理不多显，常人不多见，则相与惊而道之。”认为文艺作品歌颂的对象应是具有“常心”的“常人”。与此相反，李贽《焚书》卷三《童心说》却说：“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。”并说：“《六经》、《语》、《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎其不可以语于童心之言明矣。”认为文艺作品歌颂的对象应是具有“童心”的“真人”。那么，《儒林外史》和《红楼梦》所歌颂的人物，究竟是具有“常心”的“常人”，还是具有“童心”的“真人”呢？
照我看来，《儒林外史》所说的“天良”与《红楼梦》所说的“天良”是异质的，一个是王阳明所说的“良知”，一个是李卓吾所说的“童心”。因此，《红楼梦》所歌颂的人物，是《儒林外史》里没有的；《儒林外史》所否定的人物虽是《红楼梦》要否定的，但《儒林外史》所歌颂的人物却正是《红楼梦》要批判的。这并不是我故作惊人之论，事实就是如此。
其一，《儒林外史》总是向着上一代，对老年人有好感，《红楼梦》总是向着下一代，对年青人有好感，这不只是个孝悌观念的浓淡问题，也是两位作者不同的“天良”说之真切的反映。
要特别注意《儒林外史》中的匡超人和牛浦郎故事，这两个相互衔接的故事占了将近整整九回，几等于写真儒真名士故事的篇幅总和。其中尤以匡超人故事为最，占了足足五回，篇幅甚至可与杜少卿故事相匹。那么，作者的用意何在呢？旨在写出：年青人是如何受了八股科举制及其价值观念的作弄，以致一步步迷失本性，成为不知愚妄与无耻为何物的人。匡超人本是聪明好学而又内行克敦的人，曾因家境贫寒帮人贩柴流落杭州以拆字算命度日，常思“父亲在家患病，我为人子的，不能回去奉侍，禽兽也不如。”多亏马二先生的资助遂了心愿，自此也就有两条人生道路摆在他的面前。一条是马二先生说的：“古语道得好：‘书中自有黄金屋，书中自有千锺粟，书中自有颜如玉。’如今什么是书？就是我们的文章选本了。贤弟，你回去奉养父母，总以做举业为主。就是生意不好，奉养不周，也不必介意，总以做文章为主。”一条是匡太公说的：“功名到底是身外之物，德行是要紧的。我看你在孝悌上用心，极是难得，却又不可因后来日子略过的顺利些，就添出一肚子里的势利见识来，改变了小时的心事。”他的“在孝悌上用心”，的确过人。从杭州一到家，便“把剩的盘程钱买了一只猪蹄来家喂着，晚上与太公吃。”匡太公要“出恭”，又不能下床，他便床前放个灰盆，端条板凳放在灰盆外边，“双膝跪下，把太公两条腿捧着肩上”，让太公躺的安安稳稳，“自在出恭”。晚上“坐在太公旁边，拿出文章来念。太公睡不着，夜里要吐痰、吃茶，一直到四更鼓，他就读到四更鼓。”他对兄嫂的体贴也是情义有加，平素都由他做点小本生意养活父母；匡太公谢世，办理丧事用的也都是他向日杀猪卖豆腐的几个本钱。可这么一个孝悌双全的青年，却随着他因备受知县李本瑛的赏识而秀才及第；又因李本瑛的摘印蒙受连累而再度浪迹杭州，当起时文选家，并与一班斗方名士打得火热；又因李本瑛的复职和官升给事中而“补了廪”并“以优行贡入太学”，没想到竟变成了另一个人。别的且不说，他生活中有三大恩人：一是马二先生，是马二先生资助他返乡的，他念的那些文章也都是马二先生临别送给他的选本，可他却以“教习”的身分说“这马纯上理法有余，才气不足，所以他的选本也不甚行”，而这等于是在砸马二先生的饭碗；二是郑老爹，是郑老爹当年让他搭去温州的船回乡的，他再度流落杭州时又将女儿嫁给了他，可他却为了贪图功名富贵而停妻再娶李本瑛的外甥女辛氏，以致使郑老爹的女儿死于乡下；三是潘三，潘三虽是个“把持官府，包揽词讼，广放私债”的“市井奸棍”，但对他却是仁至义尽的，郑老爹之女就是潘三给他娶的，可他到杭州“取结”时，却不肯去狱中会一会，说什么“如今设若走一走，传的上边知道，就是小弟一生官场之玷。”其忘恩负义如此！然而，最需一提的还是：这位昔日的匡孝子却不仅不想回乡看看老母，还一本正经地叮嘱时在杭州的哥哥：“那年我做了家去与娘的那件补服，若本家亲戚们家请酒，叫娘也穿起来，显得与众不同。哥将来在家，也要叫人称呼‘老爷’，凡事立起体统来，不可自己倒了架子。”其全然忘却父训，不孝不悌又如此！“孝悌其为仁之本欤！”而“仁”既是“五常”之首，又包括“五常”。所以，在吴敬梓看来，人失却“孝悌”之心，便失却了“仁”，便失却了“常心”，便失却了做人的道理，而蠹蚀“常心”最烈者亦功名富贵而已！《儒林外史》所以特别强调“孝悌”二字，其深层原因在此；它所以不惜以占全书十分之一的篇幅写匡超人的人生道路，其深层原因亦在此。与此相辉映，匡太公“一生是个无用的人”，吴敬梓所以将他写成正面人物，就在于他认为“功名到底是身外之物，德行是最要紧的”，因而葆有“常心”。如果说，匡超人由于遵从了马二先生所指引的人生道路，成了“先儒”二字不知作何解的“举业”中人，那么，牛浦郎则由于遵从了《牛布衣诗稿》所指引的人生道路，成为比牛布衣又等而下之的斗方名士。二人同归于“常心”的失却，而这也就是吴敬梓何以要将这两个故事要连起来写的用意。
若想一眼看出《红楼梦》的“天良”说与此异质，就需注意贾宝玉的那句“呆话”：“女孩儿未出嫁，是颗无价之宝珠；出了嫁，不知怎么就变出许多的不好的毛病来，虽是颗珠子，却没有光彩宝色，是颗死珠了；再老了，更变的不是珠子，竟是鱼眼睛了。分明一个人，怎么变出三样了？”这当然指的不是形体，而是思想与为人。因而，如参透了贾宝玉何以有此一问，便晓得曹雪芹何以总把年青人写得比老年人好。那么，“分明一个人，怎么变出三样了”的呢？作者的答案显然是现成的，那就是：“童子者，人之初也；童心者，心之初也。夫心之初曷可失也！然童心胡然而遽失也？盖方其始也，有闻见从耳目而入，而以为主于其内而童心失。其长也，有道理从闻见而入，而以为主于其内而童心失。其久也，道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉又知美名之可好也，而务欲以扬之而童心失；知不美之名之可丑也，而务欲以掩之而童心失。”〔3〕这就是说：“童心”是种天赋予人的美德， 它与外烁于人的“道理”如纲常名教之言和世俗利敝之识是不相容的，因而不是人皆能葆之的；但个体的失却“童心”又有个“其始”、“其长”、“其久”的过程，因而他也就出现了“宝珠”、“死珠”、“鱼眼睛”三样的变化。如果说，李贽的“童心”说是贾宝玉这一“呆话”的哲学基础，那么，无善不归人的天赋，无恶不归宗法的思想和制度，则是贾宝玉这一“呆话”的思想指归。可见，《红楼梦》所谓人的“天良”，就是未为纲常观念所蒙的“童心”。其反映为作品形象体系的内部构成，便是年青一代比年老一代好。都没有念过书，春燕就比她母亲好；都以功名为务，贾兰就比他的“影子”人物贾雨村好。凡此，便是明证。
其二，研究者一般都认为杜少卿和贾宝玉是地主阶级的叛逆者和初步民主主义者，实际上他们所代表的社会观念虽相通而却不相同。
杜少卿和贾宝玉其相同之点主要有三。一是，都杜绝仕途经济，不以光宗耀祖为念。“世家子弟，怎说得不肯做官？”可杜少卿却真的如此！朝廷征辟他，他都不就。还与娘子解诗《女曰鸡鸣》说：“你看这夫妇两个，绝无一点心想到功名富贵上去，弹琴饮酒，知命乐天。这便是三代以上修身齐家之君子。”平素不只从不曾替学里相公讲一句话，“你去求他，他就劝你不考。”甚至骂一心想“补廪”以期“穿螺蛳结底的靴，坐堂，洒签，打人”的臧蓼斋：“你这匪类，下流无耻极矣！”然而，杜少卿还以做秀才作为自己的结局，贾宝玉却连秀才也不肯去做。谁以仕途经济劝他，他就骂谁是在说“混帐话”。湘云是他最敬而昵之的三个女性之一，只说了句：“如今大了，你就不愿读书去考举人进士的，也该常常的会会这些为官做宰的人们，谈谈讲讲些仕途经济的学问，也好将来应酬世务，日后也有个朋友。”他竟然也对湘云下起逐客令，而且是当着袭人的面：“姑娘请别的姊妹屋里坐坐，我这里仔细污了你知经济学问的。”岂但如此，说不说“混帐话”，还是他婚前只爱黛玉，婚后又离弃宝钗的主要原因。这后一点，何以知之？第二十一回庚辰本有条脂批说得明明白白：“按此回之文固妙，然未见后卅回犹不见此之妙，此曰‘娇嗔箴宝玉，软语救贾琏’，后曰‘薛宝钗借词含讽谏，王熙凤知命强英雄’”。其妙在遥遥相对，从而写出：“何今日之玉犹可箴，他日之玉已不可箴耶。”足见后四十回“中乡魁”云云只不过是高鹗辈的白日梦而已！二是，都反对程朱理学，破除对朱子的迷信。一个在将钦定的权威性解经说成是普通的一家之言，道是：“朱文公解经，自立一说，也是要后人与诸儒参看。而今丢了诸儒，只依朱注，这是后人固陋，与朱子不相干。”并以《凯风》和《女曰鸡鸣》等为例力陈朱注之非。一个则在以“混说”和“妄为”的方式奚落朱子著作，道是：“只除‘明明德’外无书，都是前人自己不能解圣人之书，便另出己意，混编纂出来的。”于是，“除四书外，竟将别的书焚了。”两相对照，其“混说妄为”所指，明矣！三是，都反礼法，具有人道观念。一个说：“娶妾的事，小弟觉得最伤天理。天下不过是这些人，一个人占了几个妇人，天下必有几个无妻之客。小弟为朝廷立法：人生须四十无子，方许娶一妾；此妾如不生子，便遣别嫁。是这等样，天下无妻子的人或者也少几个。也是培补元气之一端。”甚至称赞不愿为盐商之妾而只身逃至南京靠卖诗文过日子的沈琼枝：“盐商富贵奢华，多少士大夫见了就销魂夺魄，你一个弱女子，视如土芥，这就可敬的极了！”这的确是种不同于世俗的独特见解，甚至可以说是种为心羡功名富贵的世俗社会所反激出来的人道观念。一个说：“女儿是水作的骨肉，男人是泥作的骨肉。我见了女儿，我便清爽；见了男子，便觉浊臭逼人。”“天地间灵淑之气，只钟于女子，男儿们不过是些渣滓浊沫而已。”“女孩儿未出嫁，是颗无价之宝珠”。这三句“呆话”就更是惊世骇俗的：既然作为封建礼法之釜底游鱼的“女儿”其品格是如此高贵，居于封建专制主义中心统治地位的“男人”其品格是如此低劣，那么，这种社会制度以及为之服务的封建礼法等其存在的合理性又何在呢？可见它是种为“古今”礼法森严的世俗社会所反激出来的人道观念。凡此等等，确实可以说：曹雪芹笔端的贾宝玉固然是个地主阶级的叛逆者，吴敬梓笔端的杜少卿也是个地主阶级的叛逆者。
杜少卿和贾宝玉其不同之点亦主要有三。一是，一个以《经》中的孝悌观念作为自己安身立命之本，一个则对《经》中的孝悌观念报以冷漠。杜少卿对“但凡说是见过他家太老爷的，就是一条狗也是敬重的”：一也。认为“不孝有三，无后为大”，虽反对纳妾而又主张“人生须四十无子，方许娶一妾”：二也。于窘困中捐银三百两修建泰伯祠，将按父亲的意愿把王位让给三弟季历而自己则避居荒蛮之地江南的周太王长子吴泰伯作为人生安身立命的典范：三也。由此可见，杜少卿是在以《经》的孝悌观念陶冶自己的情操。贾宝玉则不然，他对伺候过父辈以及父辈派来服侍过他的老一代人莫不厌恶，纵然对自己的乳母李嬷嬷亦反感不已；虽然按照封建礼法规定，这一类人应该受到贾府晚一辈主子的敬重：一也。他平素从不想当子弟们的表率，甚至因经过父亲的书房须下马而偷偷地绕道走：二也。他从不接受父辈的教导，曾先后三次发生与父母和老祖母的正面冲突，其结果是使他离父辈所指引的人生道路越走越远，以致成为“于国于家无望”的人：三也。由此可见，贾宝玉是在背离《经》的孝悌观念以发展自己的情操。二是，一个是以《经》上所指的“礼乐兵农”作为自己的“一番事业”，只是鉴于霸道如钩而未去身体力行；一个是以《经》上所无的“护法群钗”作为自己的“一番事业”，并且明辨之笃行之而终为王道如直所毁灭。蜗居南京的杜少卿生活中有三大乐事：一者淡酒一樽，与妻子讲他的《诗说》；二者清茶一杯，与庄绍光等谈些“经史上礼乐兵农的事”；三者你拜我访，与虞育德等筹备泰伯祠的大祭。于此可见他是以“处则不失为真儒，出则可以为王佐”自许的。其所以“处”，是由于他清醒地认识到政治的窳败和黑暗已积重难返，“正为走出去做不出什么事业，徒惹高人一笑，所以宁可不出去的好。”然而，儒家的社会责任感又使他身虽“处”而思想却不能不“出”。谁以为他的“反娶妾”论是“好一篇风流经济”，那就堕入了萧柏泉的看法。不使天下有“无妻之客”，仁也；“四十无子”而可“娶一妾”，孝也。盖其主张以仁孝治天下也，所以，知个中三昧的迟衡山叹息道：“宰相若肯如此用心，天下可立致太平！”试看他们所以醉心于集资修建泰伯祠，不就是想“借此大家习学礼乐，成就出些人才，也可以助一助政教”吗？则其社会理想是欲使《经》中所谓“三代之世”复见于今日，亦明矣！贾宝玉则不然。正如脂砚斋所说：“除闺阁外，并无一事是宝玉立意作出来的”，纵然是对丫鬟们，他也“敬而昵之，恐拂其意”。其所以然？就在于他天分中生成一种“意淫”，是“情之圣。”谁知一曲《葬花吟》却成了“大观园诸艳之归源小引”，也使宝玉堕入“爱博而心劳，忧患亦日甚”的境地。难道是由于贾府的为富不仁？不，贾府的主要特点是以仁孝齐家，富而好礼，它不只是个令人亦羡亦畏的诗礼簪缨之族，而且是个令人可赞可叹的忠臣孝子之门，同时还是个令人可敬可亲的慈善宽厚之第。可正是贾府这种以仁孝齐家的家风，却使大观园这片王道乐土变为一座“花冢”，宝玉也因“护法群钗”之事业的毁灭而堕入苦闷的深渊。觉醒者总是在苦闷中探索社会人生的，宝玉也是如此，而时代又在制约着他，于是他便把不存在任何宗法观念的太虚幻境作为自己理想社会的蓝图。这就最好不过的说明：宝玉的“意淫”，其内含是对冯梦龙的“情教”说的发展，其人性论基础是李贽的“童心”说，其思想性质与今天说的自由、平等、博爱虽不相同而实相通。宝玉的以“护法群钗”作为自己的“一番事业”，实际上包孕着他对一种不为三纲五常和封建礼法所羁的新的伦理关系的求索，而绝不只仅仅是个反对男尊女卑的传统观念问题。不言而喻，这种新的伦理关系是属于历史的未来。三是，一个是从士大夫阶层中觅知音，一个是从平民阶层中觅知音。杜少卿的交游面虽广，但其引为知音的是真儒虞育德、真名士庄绍光，以及虽为举业中人而却不失真儒风貌的迟衡山、武书，鲍廷玺之流只不过是乞赐其门下的食客而已。贾宝玉则又不然。他的交游面虽亦甚广，但其引为知音的却不是冯紫英，更不是北静王水溶，而是想逃出忠顺王府当自由民的优伶蒋玉菡与“冷面冷心”看社会的城市平民柳湘莲；从第二十六回他与贾芸的谈话可知，水溶欢迎他去、贾政更希望他去的北静王府，他是不怎么去的。这种社交路线以及对知音的寻觅，最足以看出杜少卿和贾宝玉价值观念上的异趣。凡此等等，确实又说明：杜少卿不是个地主阶级的叛逆者，而贾宝玉却是个地主阶级的叛逆者。
这是怎么回事呢？杜少卿和贾宝玉，其相同点是浅层面的，其不同点是深层面的。说得具体点：汉儒发展了孔孟的宗法思想形成纲常教条，程朱又从而发展之形成理欲之辨；明清两代由于封建专制主义的加强，又加强了程朱理学对人们思想的禁锢，并将其定为钦定哲学。杜少卿的叛逆只是对程朱理学的叛逆，而对孔孟的学说却是种回归；他只反对八股科举制，并不反对封建等级制；他的人道观念，实际就是孔孟的王道观念；所以他本质上是属于具有“常心”的“常人”，只是比虞育德和迟衡山多了一点魏晋风度而已。贾宝玉则不然。他的叛逆不只是对程朱理学的叛逆，而且包藏着对孔孟学说的叛逆；他否定的不只是八股科举制，而且包藏着封建等级制；他的人道观念，实际就是他的“意淫”思想：所以他是个地道的具有“童心”的“真人”。《儒林外史》中没有这类人物，所以使它缺少林中的响箭。《红楼梦》则以这类人物作正面主人公，所以使它有了冬末的萌芽。
其三，具有“常心”的“常人”，是《儒林外史》的歌颂对象，却成了《红楼梦》的批判对象。论原因，就在于：他们的主要对立面，换了人间。
实质上所谓具有“常心”的“常人”，就是恪守封建主义正统思想的人。假若属地主阶级中的一员，就是“留意于孔孟之间”的地主阶级的正统派。他们憧憬的是地主阶级的王道，想施或个人已施于民的是仁政。《儒林外史》中的真儒真名士固然属于这类人，《红楼梦》中贾府的“三仁”也是属于这类人。
虞育德二十四岁进学，五十岁中进士，官南京国子监博士。他对功名富贵得之不喜，失之不忧，所以杜少卿说他“不但无学博气，尤其无进士气”，是个“上而伯夷、柳下惠，下而陶靖节一流人物”。他的最大特点，是体现“仁”于“恕”道。他将家乡房子给表侄汤相公住，汤相公私自拆卖了，又到南京来找他要钱租房子住；他说没钱用拆卖房子是应该的，要的银子也照给不误。一个监生犯了赌博罪，衙役送给他惩处，他却留在书房里天天一桌吃饭，优待有加，还“到府尹面前替他辩明白了这些冤枉的事”。监里六堂合考时，一个学生打小抄，又昏头昏脑误把夹带夹在试卷里交给他，他赶快不声不响地还给那个学生；那个学生发案考在第二等，跑来感谢他，他竟坚决不承认有这回事。他将太太赔嫁来的一个丫头配了姓严的管家，严管家嫌国子监是个清水衙门，辞了要去；他不向严管家要那丫头的赎身钱倒罢了，还又给了他十两银子去找食宿，又“随即把他荐一个知县衙门里做长随。”显然，他的这种寓“仁”于“恕”以礼化俗，想“养其廉耻”让人心里知羞，实在是个为恶浊世风反激出来的迂而无当的做法，结果只能姑息养奸。
与虞育德一见如故并“结为性命之交”的是庄绍光。“虞博士爱庄征君的恬适，庄征君爱虞博士的浑雅”，当然也就相见恨晚了。杜少卿亦云：“绍光先生是我所师事之人。”认为泰伯祠大祭的礼乐得请他厘定，可见他是如何名满一时！但杜庄二氏虽皆“竟同元豹，任终隐以无伤”，而处世方式却各有自己的特点。少卿其人内方而外亦方，绍光其人则外圆而内方。所以，面对天子征召，一个既无意于出山，便决意装病而不应征，一个虽亦无意于出山却决意先应征而后再辞爵：“我们与山林隐逸不同，既然奉旨召我，君臣之礼是傲不得的。你但放心，我就回来，断不为老莱子之妻所笑。”所以，一个穷愁潦倒地隐于秦淮陋室而遭百口诽谤，一个优哉游哉地隐于御赐水庄而为万目称羡。这就难怪作者在庄征君正要奏对时要让一个蝎子对准他的头顶心猛螫一下。那么，假若庄绍光是应天子“聘名士”之“聘”，则作者的意向当又如何？正确的猜度恐怕只能是：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也。”
然而，迟衡山和武书都是委身于经济之道的人物，而作者却报以称许态度，这又是为什么呢？显然就在于：他们都想以礼乐化天下，都不满于“而今读书的朋友，只不过讲个举业，若会做两句诗赋，就算雅极的了，放着经史上礼、乐、兵、农的事，全然不问！”然而，他们想“替朝廷做些正经事”，其前程又是如何呢？书中没有说，可实际上是说了：将会像杜少卿的父亲一样受到官场的朝笑！由此可知，杜少卿和庄绍光也罢，吴敬梓自己也罢，他们的“竟同元豹，任终隐以无伤”，是由于目击官场的腐败而出于“儒者爱身”不得不如是，并非他们的初衷！
中国封建社会已经发展到其末世的明清时期，假如虞育德和庄绍光这类想以仁孝治天下的真儒真名士，他们的对立面不是迟衡山所说的那“而今读书的朋友”以及形形色色的贪官污吏，而是身映东方微光的“今古未有之一人”贾宝玉式的青年，则其现实的作用和历史的作用又将如何呢？曹雪芹要回答的正是这一问题，于是便出现了他笔端以仁孝齐家的贾府“三仁”形象。
假若贾府不是富而好礼，而是为富不仁，那么，当时正“担风袖月，游览天下胜迹”的贾雨村，他是不会顺着冷子兴的竿子上攀贾府为同宗，而自取其辱。假若贾府不是“怜老惜贫”的“体仁沐德”之族，那么，与贾府仅略有瓜葛而又见多识广的刘姥姥是不会上门认亲打抽风，而自打其嘴。假若贾府不是神州鲜见的一块王道乐土，那么，花袭人也不会无端地红口白舌说它好、芳官等平素好“作反”的优伶在贾府让她们回家时更不会去申请留下来愿作丫鬟。假若贾府的道路口碑不好或平平常常，那么，为它撵回家中的金钏儿也就不会感到没脸见人，以致“含耻辱情烈”跳井。凡此皆属人生常识，又怎容置疑！那么，贾府是不是个“黑暗王国”呢？当然是。但，它的黑暗却不是由于它的“不仁”，而倒是由于它的“好礼”：其主要统治者，莫不在以仁义道德杀人，且尤以残害青年为甚！
贾政其人，“谦恭厚道，大有祖父遗风，非膏梁轻薄仕宦之流”。他侍亲至孝，甚至借猜灯谜为乐学老莱子态以娱亲。且“风声清肃”，别人“三年清知府，十万雪花银”，而他任江西粮道时带来的银两使没了，又打发人到家中去取。这事虽见于后四十回，显然是符合曹雪芹原意的。与吴敬梓笔端肯定的清官安东县知县向鼎和徽州府学训导余特相比，其洁何如？然而最能体现他仁孝思想的，还是他一心想勒死嫡子贾宝玉。这又是怎么说的？他想勒死宝玉的直接原因，是认为宝玉“在外流荡优伶，表赠私物，在家荒疏学业，淫辱母婢”。这类事宝玉纵然都有，也是纨袴子弟常见的，更何况有道是“虎毒不伤子”， 他为什么下此狠心呢？却原来他想的是：“好端端的，谁去跳井？我家从无这样事情，自祖宗以来，皆是宽柔以待下人。——大约我近年于家务疏懒，自然执事人操克夺之权，致使生出这暴殄轻生的祸患。若外人知道，祖宗颜面何在！”当他听说这一祸患竟是自己的儿子造成的，而且这不肖子还在外流荡“忠顺王爷驾前承奉的人”，当然也就要一正家法，以告自己“上辱先人下生逆子之罪”。这就是说：他其所以要勒死贾宝玉并不是他不心疼儿子，而是体现在他身上的以仁孝齐家的思想使他如此。
王夫人其人，也是仁孝有加。贾赦要娶鸳鸯为妾，竟连她也怪上，而她却“忙站起来，一言不发”。平素她最关心的，是丫鬟们的月钱发了没有，又尅扣谁的月钱没有。“刘姥姥一进荣国府”， 她让周瑞家的告知凤姐“不可简慢了她”；“刘姥姥二进荣国府”，她又赠银一百两，叫她“拿去或者作个小本买卖，或者置几亩地，以后再别求亲靠友的。”她对买来的十二个优伶的处理就更仁至义尽：愿留者留作丫鬟，愿去者照发盘缠；又怕她们路上遇到坏人，便让她们的亲人来领回去，来回路费照给。与杜少卿和武书不胜赞叹的虞育德对其妻赔嫁来的丫头态度相比，其仁何如？正因如此，所以被她撵走的丫头也就为世人所侧目。哪是什么她一个巴掌将金钏儿打进井里去的，分明是有口皆碑的贾府“体仁沐德”的门风将金钏儿逼进井里去的！晴雯之死亦应作如是观。所以，大观园里没有一个丫鬟愿意被撵出贾府的，而贾府对奴婢们最重的刑罚亦仅限于此。
贾母其人，就更是个老佛爷。不说她平素对丫鬟们是何等仁慈，对儿孙们是何等慈爱情深，就说她对素不相识的清虚观小道士的态度：“快带了那孩子来，别唬着他。小门小户的孩子，都是娇生惯养的，那里见的这个势派。倘或唬着他，倒怪可怜见的，他老子娘岂不疼的慌？”问过小道士的话后，又向贾珍道：“珍哥儿，带他去罢。给他钱买果子吃，别叫人难为了他。”如果说，王夫人对刘姥姥的怜惜，是“老吾老以及人之老”，那么，贾母这种对小道士的疼惜，则是“幼吾幼以及人之幼”。这是不见于吴敬梓笔端的真儒或真名士的。那么，她为什么要扼杀宝黛爱情呢？这全然是“中原得鹿不由人”！因为贾府的家世利益决定了她对宝玉的一项基本原则：须在人前还出个“礼数”，所以当宝黛爱情发展到将突破这一“礼数”而出时，她只好忍痛“割却心头肉”。
一要生存，二要温饱，三要发展，这是人生的正当要求。“霸道”不给人以生存和温饱，而“王道”则反是，其合理性是真实的。《儒林外史》着眼于地主阶级的阴暗面，将现实社会处理成“霸道”横行，所以歌颂代表“王道”思潮的具有“常心”的“常人”；实际上是在拥护地主阶级的这一派，反对地主阶级的那一派，这与《三国演义》和《水浒》的思想和写法是同质的。然而“王道”虽给人以生存和温饱，却不给人以发展，其合理性又是虚假的。《红楼梦》侧目于地主阶级的光明面，将贾府处理为现实社会中“王道”成分的投影，所以那代表“王道”思潮的具有“常心”的“常人”，也就成为其所批判的失去“童心”的“假人”；实际上是在批判整个地主阶级及其所代表的社会制度，这与《三国演义》和《水浒传》的思想和写法是异质的。
最后，“泰伯祠名贤主祭”，是真儒和真名士们筹划的；参加者除儒林中具有“常心”的“常人”以外，还有“常心”虽障而未全失的儒士如马二先生等，但无“常心”已失而以功名富贵为之心的丑儒如匡超人之流。这次盛典，是群士的最后一次聚会，欢乐而典重；但同时也兆示着儒林的叶落枝枯，返青无日，从而反映了作者以仁孝治天下的社会理想幻灭后的悲凉，使作品成为一曲令人唏嘘不已的“儒林哀歌”。“寿怡红群芳开夜宴”，是怡红院婢女们策划的；参加者除女儿中具有“童心”的“真人”如林黛玉以外，还有“童心”虽障而未失却者如薛宝钗，但只瞒老一代而不瞒年青妇女如平儿。这次夜宴，是群芳的最后一次聚会，活泼而自由；但同时也兆示着群芳的落红满地，春光难再，从而反映了作者以“意淫”经人伦平天下的社会理想幻灭后的苦痛，使作品成为一曲令人热耳酸心的“青春的悲歌”。
一言以蔽之，吴敬梓认定“常心”是人的天性，主张以既为“三纲”之源而对人们思想的禁锢又宽松于“三纲”的“孝悌”经人伦平天下，认为这才是合乎人的天性的社会，所以缅怀过去，将“礼乐兵农”作为其影子人物杜少卿想干而无用武之地的“一番事业”。曹雪芹则认定“童心”是人的天性，主张以“意淫”经人伦平天下，认为这才是合乎人的天性的社会，所以注目未来，将“护法群钗”作为其影子人物贾宝玉始终身体力行而最后被毁灭的“一番事业”，以寄寓其对能使人“各得其情，各遂其欲”的新型人伦的上下求索。
四、文化沿革的异途
《儒林外史》的哲学精神是比较单纯的。与释道二教思想几乎没有什么瓜葛，主要是继承了儒学的原教旨及其在各个历史发展时期的合理内核而一炉铸之，既与程朱理学抗礼，又与陆王心学分庭，是属于崛起于二者之间的清代“新儒学”。
它继承了“孝悌其为人之本欤”的伦理观念、以“仁义”治天下的“王道”思想、“礼乐兵农”的认识论、“达则兼济天下，穷则独善其身”的处世哲学，用作批判现实社会的基本武器。这在前面讲得够多了，不妨再信手拈个例证，就是书中对明成祖的态度。作者一则借娄琫娄瓒的口说：“宁王此番举动，也与成祖差不多。只是成祖运气好，到而今称圣称神，宁王运气低，就落个为贼为虏，也要算一件不平的事。”并说：“自从永乐篡位之后，明朝就不成个天下！”二则借邹吉甫的口说：“而今人情薄了，这米做出来的酒汁都是薄的。小老还是听见我死鬼父亲说：‘在洪武爷手里过日子，各样都好。二斗米做酒，足有二十斤酒娘子。后来永乐爷掌了江山，不知怎样的，事事都改变了，二斗米只做的出十五六斤酒来。’”我们知道，明成祖的皇位是抢的侄儿的，清雍正的皇位是夺的哥哥的。于是，不少专家学者认为这是在借明成祖以讥刺雍正皇帝，反映了作者的民族感情。我认为这是求之过深的。“康乾盛世”，民族思想已经淡化，不一定反映到作者身上：一也；其曾祖吴国对是顺治年间的探花，伯叔祖吴昺、吴晟，一为榜眼，一为进士，足见其家族不是个有民族思想的家族，而他在《移家赋》中是以自己的家族为荣的：二也；作者对明成祖的父亲是有好感的，岂不等于说对雍正的父亲康熙是有好感的？假若他有反满情绪，又焉能如是：三也；颂扬明成祖的“武功”而贬斥建文帝“软弱”的杜慎卿，说被明成祖“夷十族”的方孝儒是“迂而无当”，与他说杜少卿是一个“呆子”，态度是一致的，则作者的褒贬明矣：四也。所以，我认为作者所以贬明成祖，合乎逻辑的解释当是：而今所以“人情薄了”，是由于“永乐爷”的不孝不悌不仁，不是个有道之主，致愚者趋之，贤者隐之，天下不成个天下。“百代兴亡朝复暮，江风吹倒前朝树。”可见，作者不只在批判现实，还在作历史反思，而机锋则直指人主。
它继承了魏晋风度的恣情肆性、孤标傲世、淡泊自守，以白眼观世态。其述王冕之性情高傲：因危素爱他的画，时知县便派翟买办去请，他说帖子请倒不去，票子传倒要去；时知县怕危素笑自己“做事疲软”，又想到“屈尊敬贤，将来志书上少不得称赞一篇”，便简约仪仗亲自下乡去拜他，而他却避之大吉并让牧童告诉翟买办，说：“他在二十里路外王家集亲家家吃酒去了。”其述杜少卿之狂放不霸：“这日杜少卿大醉了，竟携着娘子的手，出了园门，一手拿着金杯，大笑着，在清凉山冈子上走了一里多路。背后三四个妇女嘻嘻笑笑跟着，两边看的人目眩神摇，不敢仰视。”其述庄绍光之遗落物务：闭门注《易》，“闲着无事，又斟酌一樽酒，把杜少卿做的《诗说》，叫娘子坐在傍边，念与他听。念到有趣处，吃一大杯，彼此大笑。”就是市井的四个奇人，也莫不是特立独行、不汲汲于富贵、不戚戚于贫贱的狂狷人物。程晋芳云：“敏轩生近世，而抱六代情。”这当是对作者知之甚深的品评。
它又继承了明代东林党人的关心民瘼、裁量人物、訾议国政，以“移风易俗”为己务的“下行路线”去消淡“得君行道”的“上行路线”。黄宗羲《明儒学案》论顾宪成的东林讲会云：“先生论学与世为体，尝言‘官辇彀，念头不在君父上；官封疆，念头不在百姓上。至于水间林下，三三两两，相与讲求性命，切磨德义，念头不在世道上，即有他美，君子不齿也。’故会中亦多裁量人物，訾议国政，亦冀执政者闻而药之也。天下君子以清议归于东林，庙堂亦有畏忌。”东林讲友之一陈龙正云：“上士真其身，移风易俗；中士自固乌尔矣；下士每遇风俗，则身为之移。”不论杜少卿和庄绍光，还是迟衡山和武书，这类吴敬梓笔端的“上士”，其独处也，或说《诗》，或注《易》，其相与也，一不讲求性命，二不谈玄说空，其所关心者乃“世道”，其所切磨者唯“礼乐兵农”。迟衡山曾说：“我本朝太祖定了天下，大功不差似汤武，却全然不曾制作礼乐。少卿兄，你此番征辟了去，替朝廷做些正经事，方不愧我辈所学。”杜少卿虽托病而未应征，庄绍光虽应征而又辞爵归山，却莫不以“移风易俗”为己任，“泰伯祠名贤主祭”便是他们欲以“礼乐化俗”的一次大的尝试，其“訾议国政”之意亦寓焉！
它还直接继承了明末清初三大思想家的以治《经》作为“人生立命处”、“经世致用”，以及反对八股科举制的思想。这在前面讲得够多的了，特别是关于反对八股科举制问题，已属辞费，兹再举一不为学者们注意而批判的矛头却是直指人主的例证。“天子坐便殿，问太保道：‘庄尚志所上的十策，朕细看，学问渊深。这人可用为辅弼么？’太保奏道：‘庄尚志果系出群之才，蒙皇上旷典殊恩，朝野胥悦。但不由进士出身，骤跻卿贰，我朝祖宗无此法度，且开天下以幸进之心。伏候圣裁。’天子叹息了一回，随教大学士传旨：庄尚志允令还山”。这位太保虽云臧仓小人，却很懂得什么叫做“君子欺人以方”。“方”者，何也？一曰制度如是，二曰又是祖宗之法。所以叫天子“叹息”归“叹息”，“圣裁”归“圣裁”。那么，这类“圣裁”其总的后果又如何呢？“花坛酒社，都没有那些才俊之人；礼乐文章，也不见那些贤人讲究。论出处，不过得手的就是才能，失意的就是愚拙；论豪侠，不过有余的就会奢华，不足的就是萧索。”那么，这对有明一代的影响又如何呢？“江风吹倒前朝树。”顾炎武抨击八股取士制云：“此法不变，则人才日至于消耗，学术日至于荒陋，而五帝三王以来之天下将不知其所终矣。”这思想在《儒林外史》中可谓表达得淋漓尽致。盖作者将故事放在明代而且以年号为序，不只有避清代文字狱之意，而且有以史为鉴之心，“冀执政者闻而药之也”。
正是鉴于如上几点，所以我认为：《儒林外史》中的“民主主义思想”，不是带有近代色彩的初步民主主义思想，而是中国儒学固有的朴素民主主义思想。吴敬梓和其影子人物杜少卿，都是朴素民主主义者，而不是初步民主主义者。他们的缅怀先贤，是冀“三代之治”复见于今日，而不是想披着先贤的外衣以演出历史的新场面。
与《儒林外史》不同，《红楼梦》的哲学精神是寓杂多于整一，它取于儒释道而又跳出儒释道，蕴有新思想的萌芽。
作者对张道士之流老道是憎恶的，更不相信什么“导气之术”，但对道教尊其为祖师爷的老庄却报以青睐。《老子》是道家的经典著作，唐代称之为《道德真经》。其十八章云：“大道废，有仁义。慧智出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”实则旨在强调人们在思想、行为上应该效法“道”的“生而不有，为而不恃，长而不宰”，因而也就从理论上否定了儒家的仁义道德。贾宝玉对忠君思想的嘲讽与对孝悌观念的冷漠，显然在理论上有取于此。道家另一经典著作《庄子》实乃我国叛逆文学之先河，唐代称之为《南华真经》。其中《外篇·胠箧》着力发挥了《老子》的“绝圣弃智，民利百倍”的思想，认为儒家所提倡的“圣法”是乱天下的原因，主张莫如绝弃圣智礼法以免为窃国大盗用作防身的名器，道是“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。”然而，曹雪芹在将这一思想注入笔端时却施了一点狡狯，一面让贾宝玉于极端苦闷时到《南华经》里去求解脱，酒后乘兴提笔以“焚花散麝，而闺阁始人含其劝矣”云云续其“故绝圣弃智，大盗乃止”一段，一面让林黛玉看了续文作诗嘲之曰：“无端弄笔是何人？作践南华《庄子因》。不悔自己无见识，却将丑语怪他人！”这种以林黛玉的思想作为自己的思想，既表露了他对庄子的反仁义思想的认同，又表露了他对庄子的虚无主义思想的扬弃。
作者对圆静之流老尼是厌恶的，但对佛教思想却青睐有加。佛教对其思想的影响，既有积极一面，也有消极一面。所谓积极的一面，是指某些思想帮助了“意淫”说的形成。因为这是作者提出的新的人伦观念，所以也是深层面的。比如，“佛法平等”之显然成为“意淫”说平等意识的文化渊源之一，这反映为贾宝玉对丫鬟们的“敬而昵之”，“敬”就是尊重对方的人格尊严，不认为“谁比谁高贵些”，还反映为贾宝玉不要求小厮们对他还出个“礼数”，“礼数”就是“按名位而分的礼仪等级制度”。比如，“慈悲为怀”之显然成为“意淫”说博爱意识的文化渊源之一，这反映为作者以“情不情”作为贾宝玉思想性格的核心和总体特征，从而反映为贾宝玉对“女儿”族的“爱博而心劳”，而“劳而不怨”，甚至认为“文死谏，武死战”，“皆非正死”，唯有为“女儿”族而死才是“死得其所”，令人感到只要大观园里还有一个“女儿”没有脱离苦海，他自己就不能从苦海里获得解脱。凡此，这与佛教哲学在人生观上“强调主体的自觉，并把一己的解脱与拯救人类联系起来”〔4〕乃想，显然是一脉相通的。所谓消极的一面， 是指色空观念点染了作者的思想，致使之不时产生一种虚无感。但这是浅层面的，因为书中纵然是集中渲染虚无思想的情节，其深层面亦是因情而起并因情而止的“意淫”观念在起作用。何以言之？“金陵十二钗”中有两个相辅相成的佛门子弟，一个是妙玉，其特点是，身在佛门而心在红尘，最后走出了佛门；另一个是惜春，其特点是，身在红尘而心在佛门，最后走入了佛门。可作者却欣赏妙玉的“坐破蒲团终彻悟，红梅折罢暗销魂”，而对惜春的为当“自了汉”而甘作“狠心人”不顾入画的死活则持贬抑态度。此其一。贾宝玉两次到释老门前求解脱，林黛玉皆报之以嘲讽。厌嗔箴宝玉续庄文，则有黛玉嘲之以“作践南华《庄子因》”；“听曲文宝玉悟禅机”，则有黛玉讥之以不知什么叫做“了”。此两处皆是宝玉后来“悬崖大撒手”的伏脉，而黛玉的思想亦即作者的思想。则知遁入空门后的宝玉，也是“云空未必空”，与妙玉彼此彼此。此其二。甄士隐是贾宝玉的影子人物，但他俩的遁入空门又同中有异。相异者何？甄士隐是由一僧一道度出“迷津”的，一僧一道是“色空”和“虚无”的象征。贾宝玉是由“木居士”和“灰侍者”度出“迷津”的，“木居士”和“灰侍者”即林黛玉和晴雯，黛玉思想性格的核心和总体特征是“情情”，而晴为黛之影，则知遁入太虚幻境后的贾宝玉即开卷第一回楔子中所说的空空道人或情僧。此其三。楔子中说得明明白白：空空道人闻“石兄”之言，将《石头记》再检阅一遍，“方从头至尾抄录回来，问世传奇。从此空空道人因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空，遂易名为情僧，改《石头记》为《情僧录》。”不是情僧抄录了《石头记》，易名为空空道人，而是空空道人抄录了《石头记》，易名为情僧，盖谓其不灭于“空空”者，宝玉之“情不情”思想而已。正因如此，所以序诗云：“满纸荒唐诗，一把辛酸泪！都云作者痴，谁解其中味？”否则，“一把辛酸泪”又从何而来呢？此其四。凡此，不难看出：压根儿不愿意让自己的主人公遁入空门，却又不得不让他遁入空门，想全力扬弃色空观念和虚无思想，而虚无思想和色空观念却又总噩梦一般地索绕在自己的脑际，这便是曹雪芹的大悲苦！因而，我甚至认为：宝玉的遁入太虚幻境已着《家》中觉新之出走的思想先鞭，二者是接轨的。
作者批判儒家思想最力，但对儒学义理的精华汲取亦最多。这是由儒学自身的特点决定的。不同于西方中世纪文化的政教分离，上帝的事归上帝管，恺撒的事归恺撒管，中国儒学的特征是在半宗教半哲学的道德主义的命令言辞下全力推行“内圣外王之道”，将宗教、政治、伦理三合一；既管上帝的事，又管恺撒的事，而管好上帝的事，又是为了管好恺撒的事；虽则在名义上也注意分道扬镳，然而实际上却常常是一体二面。其最典型的例证，莫若有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。”然而有子的这种将伦理和政治交融混同又是有所本的：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？’”正因如此，所以，纵然是这属于“内圣”系统的“孝悌”，亦常被“外王”系统的当权者直接用作杀人的名器，嵇康之为以孝治天下的晋武帝所杀，便是明证。凡此，这就是曹雪芹之所以要将批判的矛头直接儒家“内圣外王之道”的根由。然而，这种“内圣外王之道”又毕竟有其弥可珍贵的合理内核，那就是独步世界中世纪的朴素民主思想。比如，“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”“己所勿欲，毋使于人。”“仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱。”“亲亲而仁民，仁民而爱物。”“仁者爱人，有礼者敬人。”这种“情本体”思想，显然含有朴素的博爱意识。“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！”“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”君子和而不同，小人同而不和。”“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”“予唯不食嗟来之食，以至于斯也！”甚至陆九渊也说：“若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。”这种对人格尊严的强调，虽则在现实生活中只能化为美丽的幻影，但个中包孕着朴素的人格平等和意志自由意识却是清晰可见的。比如，“逝者如斯夫，不舍昼夜！”其中所反映的对人生意义的执着和探究；“吾非斯人的徒而谁与”以及“人皆可以为尧舜”，其中所体现的对人的主体性的深刻肯定；“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道；未闻以道殉乎人者也。”其中所显示的对人生价值的认识和对王权的鄙夷。凡此，只要对孔学的“内圣外王之道”作一解构，那么，其合理内核则成为曹雪芹之建构“意淫”说和人格论的文化源头活水，明矣！书中的主人公贾宝玉不是个以“礼乐兵农”为事业的“文行出处”论者，而是个以“护法群钗”为事业的新型伦理关系的上下求索者，则其所接受的是儒家的入世思想，并用作批判释道二教的色空观念和虚无思想，不意却属铅刀一割，亦明矣！
作者还直接汲取了明末清初进步思想家们的“经世致用”和“以情抗理”等思想，特别是冯梦龙的“情教”说，并把这一新兴市民思潮作为其“意淫”说的首要文化渊源。何以见得？事实为证。说这是新兴市民思潮，并非我的想当然，请看冯梦龙在《广笑府序》中对梵音圣曲之祝的嘲讽：
我笑那李老聃，五千言的道德；我笑那释迦佛五千卷的文字，干惹得那些道士们去打云锣，和尚们去打木鱼，弄几穷活计。那曾有什么青牛的道理，白象的滋味？怪得又惹出那达摩老臊胡来，把这些干屎橛的渣儿，嚼了又嚼，洗了又洗。又笑那孔子这老头儿，你絮叨叨说什么道学文章，也平百地把些活人都弄死。
这么一口气挖苦着儒释道三个教主，能属于地主阶级或农民阶级思潮的作品吗？真有点西人所说的“哲学的突破”或“超越的突破”的味道。纵观明清文学，唯以诮儒诽僧谤道为其特征的《红楼梦》可与之异曲而同工。冯梦龙不只讥讽挖苦了梵音圣曲，还打着“六经皆以情教也”的旗号，别出心裁地宣扬他的“情教”说。其于《情史序》中作“情谒”曰：
天地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生。生生而不灭，由情不灭敌。四大皆幻设，惟情不虚假。有情疏者亲，无情亲者疏，无情与有情，相去不可量。我欲立情教，教诲诸众生：子有情于父，臣有情于君，推之种种相，俱作如是观。万物如散钱，一情为线索，散钱就索穿，天涯成眷属。若有贼害等，则自伤其情。如睹春花发，齐生欢喜意。盗贼必不作，奸宄必不起。佛亦何慈悲，圣亦何仁义。倒却情种子，天地亦混沌。无奈我情多，无奈人情少。愿得有情人，一齐来演法。
、冯梦龙的这一“情教”说之发展为曹雪芹的“意淫”说，真可谓是水到渠成！证据呢？能坐实吗？能。别的不说，单说最简单的事实：都是着眼于伦理关系谈问题，并以此表露对现实伦理关系的不满：一也。都是在反程朱理学，并把批判的矛头直捣其以“天理人欲”为核心的心性本体论：二也。《情史》分二十四类，《红楼梦》第五回正面提及的主要为“金陵十二钗正册和副册”，共二十四钗：三也。《情史》编者詹詹外史为冯梦龙的又一别号，其《序》云：“愿得有情人，一齐来演法。”是为曲终奏雅，盖谓“有情人”舍我其谁欤！《红楼十二支曲》是《红楼梦》的主题歌之一，其《引子》云：“开辟鸿蒙，谁为情种？都只为风月情浓。”是谓开门见山，盖言古今堪称“情种”者，宝玉一人而已！四也。最后，我曾说过，谁能把握住“情僧”之名的涵义，谁就把握了书中的色空观念或虚无思想与“情”的关系，谁就把握了《红楼梦》思想性质的总体特征，今以《情史序》中的“四大皆幻设，惟情不虚假”十字说之，又何其确也，又何其确也！
然而，请注意中国哲学史上一个严肃的事实。孔子虽则以“仁”作为最高道德原则，却没有来得及从人性论上为它找出理论根据，所以他的“内圣外王之道”基本上是情本体。最能代表这一情本体的，是《论语·颜渊篇》子夏所说的一句话：“四海之内，皆兄弟也。”孟子提出“性善”说，认为“仁义礼智”是人的天赋，强调“尽心知性”，所以其“内圣外王之道”基本上是性本体。荀子提出“性恶”说，认为“人心唯危，道心唯微”，强调人对“仁义礼智”的获得须由外烁，所以其“内圣外天之道”基本上是心本体。因为，孟子认为“性善”，所以他的学说基本上走的是“内圣”路线，荀子认为“性恶”，所以他的学说基本上走的是“外王”路线。一个提倡个体自觉，直承并发展了孔子的“仁”学思想而构建了“仁政”学说；一个提倡强制教育，虽有偏离于孔子的“仁”学思想而却开了法家思想之先河。一个旨在说明封建压迫的合理性，从而论证人们接受地主阶级的道德规范的可能性；一个旨在说明封建压迫的必然性，从而论证强迫人们接受地主阶级思想教育的必要性。足见，孟子“性善”说和荀子的“性恶”说，其现实作用是相辅相成的。程朱理学一面发展了孟子的“性善”说，形成了它的“天命之性”说，一面发展了荀子的“性恶”说，形成了它的“气质之性”说，从而也就易“内圣外王之道”的孔子情本体、孟子性本体、荀子心本体为心性本体，以论证“纲常万年，磨灭不得”之理，所以“以理杀人”便成为其主要特征。这一特征，具体体现在“存天理，灭人欲”的口号上。这一口号，它博得了明清两代君主极权主义者的格外青睐，却同时也引起了进步思想家们的一致反击。李贽所提出的“童心”说，便是对程朱理学的“天命之性”说的一种直接否定，真不愧为“异端之尤”。冯梦龙所提出的“情教”说，则是针对程朱理学“灭人欲”思想而来的，但却未能摆脱其“存天理”思想的樊篱，所以经过他加工并编入《三言》的小说，其主要作品大多是在歌颂具有“常心”的“常人”。曹雪芹一面直接继承并发展了李贽的“童心”说，一面直接继承并发展了冯梦龙的“情教”说，将其合二为一，建构了他的以情性为本体的“意淫”说，并一则通过大观园的变为“花冢”发出了开鲁迅“救救孩子”之先河的“救救青年”的呼喊，一则通过太虚幻境的创设发出了不同于“四海之内皆兄弟也”的“四海之内皆姊妹也”的呼喊，从而宣告了他对中国古来文化的“哲学的突破”。这又何以言之？
因为，旧时所谓的五伦或五常，是指君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。其法定关系是：“父子有亲、君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”一个“长幼有叙”，就决定了兄弟之间关系的法定不平等。姊妹关系不入五论，其社会地位的分野是婚后的“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”，未出嫁前彼此之间是平等的，自由的，且相亲相爱的程度一般都胜于兄弟之间的感情。曹雪芹以太虚幻境中的仙姑们之间的关系作为自己理想的伦理关系，这不能不说是对封建纲常观念的一种深刻否定。此其一。警幻仙姑说：“如尔则天分中生成一段痴情，吾辈推之为‘意淫”。‘意淫’二字，谁心会而不可口传，可神通而不可语达。汝今独得此二字，在闺阁中，固可为良友，然于世道中未免迂阔怪诡，百口嘲谤，万目睚眦。”这就奇了，宝玉的“意淫”为什么是“天分中生成”，而且唯他“独得此二字”呢？却原来“这人来历不小”！书中说得清楚：宝玉本是太虚幻境赤瑕宫神瑛侍者。神瑛侍者者，灵性已通之似玉美石化为人形也；赤瑕者，玉有赤疵也，怜红也，惜花也，引日以甘露灌溉为务，而尤惜绛珠草一株也。书中说得清楚：通灵玉本是大荒山青埂峰下的一块顽石，此顽石是女娲炼石补天时自经锻炼而灵性已通的三万六千五百零一块中剩余的一块。青埂者，情根也，女娲炼石补天以拯救生灵之所因，顽石自经锻炼而灵性已通之所由也。凡此，这就说明：天地间生生不灭者，“情”而已；女娲炼石补天，乃“情不情”。赤瑕宫的神瑛也罢，青埂峰的顽石也罢，都是不知富贵贫贱和尊卑上下为何物的“原人”，其所知所识，所作所为，亦唯“情”之动于衷而已！凡此，这又说明：宝玉之“含玉而生”，亦即含“情根”而生；宝玉在怡红院以“护法群钗”作为自己的“一番事业”，只不过是神瑛侍者在赤瑕宫引日以甘露灌溉花木为务之重演而已，不意却成了诗礼簪缨之族中的“混世魔王”而为万目睚眦，可见“王道”亦如何在灭绝人之所以为人的真性情。此其二。正是这种“天分中生成”并为宝玉“独得”的“意淫”，它决定了宝玉：认为以建功立业为核心的人生价值观念应予摒弃，尽管他不知在摒弃这一价值观念后自己的恰当人生位置在何方；认为以戕残人之天性为务的三纲五常等封建法典不应遵从，尽管他不知在亵渎这类封建法典后自己的真正立足之境在何方；认为以维护封建等级制为前提的儒家仁政思想应予弃置，尽管他不知在弃置这种仁政思想后“天不拘兮地不羁”的人间乐园在何方；认为那“体仁沐德”的匾额下畅饮“群芳髓”的场面必须扫荡，尽管他不知扫荡这些食人者的得力武器在何方。于是，他呐喊，他苦闷，他彷徨，他求索。因而，他的最后遁入太虚幻境，便多少有点与卢梭的呼喊“回归自然”相若，成了他“意淫”的涅槃。此其三，论者认为：“曹雪芹在《红楼梦》里创造了两个鲜明而对比的世界。这两个世界，我想分别叫它们作乌托邦的世界和现实的世界，这两个世界，落实到《红楼梦》这部书中，便是大观园的世界和大观园以外的世界。”〔5〕这看法是很有启发性的，但我却不敢苟同。我认为《红楼梦》里写了三个世界。一是，贾府围墙外面的世界。这是个如同《儒林外史》中所写的霸道横行的世界：花袭人、晴雯、芳官等十二个优伶之被卖入贾府，以及刘姥姥的忍耻到荣国府打抽风，个中给我们传来了消息。作者在前八十回中虽只作随笔点染而已力透纸背；从脂批得知贾府被查抄后其子孙曾四散流落，则知在佚稿中作者对这一世界还可能有正面描写。二是，贾府围墙里面的世界。这是作者以现实社会中鲜有的地主阶级的积善之家为原型并益之以孔孟的王道理想而构建的世界，是个王道荡荡的世界，其主子是世上少见的大善人，其奴隶是人间少有的幸运儿。那大观园是贾府围墙内的世外桃园，人们想象中的王道乐土的投影。作者所以构建这一世界，旨在写出：在封建宗法的思想和制度的规范下，其大善者亦不善，其大幸者亦不幸。三是，山在虚无飘渺间的太虚幻境，是作者的“游仙诗”和理想世界，它以“四海之内，皆姊妹也”为其特征，是个不存在纲常观念、自由、平等、和谐的美好社会。那贾府围墙内的大观园，便是它在人间的某种投影。正因为大观园交织着如此两种投影，所以它也就成为贾宝玉的“意淫”观念和孔孟的“仁政”思想之间不见刀光剑影、不闻战马悲鸣的无声战场。其结果，是“曲终人不见，江上数峰青。”“曲终人不见”者，是纲常教义与贾府家世利益的结为神圣同盟，将花柳繁华的大观园变为白杨萧萧的大“花冢”。“江上数峰青”者，是在白杨萧萧的大“花冢”那边，依然隐显着发人遐想的太虚幻境。由此也就出现了《红楼梦》结构学上的总体特点，那就是我在拙作《〈红楼梦〉结构论》中说的：贾宝玉“家住‘赤瑕’——坠入‘怡红’——返回‘赤瑕’——魂系‘怡红’”，是为“情僧”。顽石“祖居‘青埂’——堕入‘情根’——返回‘青埂’——记述‘情根’”，是为《石头记》。二者相辅相成，合二为一，是为《红楼梦》的主要情节线索和思想线索，其哲学精神亦寓焉。此其四。是故，我的结论是：《红楼梦》对古来中国传统文化是“超越的突破”。质之方家，以为何如？
正是基于如上几个方面，所以我认为：《红楼梦》的文化沿革，与《儒林外史》是异途的。吴敬梓基本上仅取儒学原教旨及其各个历史发展时期的合理内核而熔为一炉，当然也就不能有“哲学的突破”，他只是个朴素民主主义者，其社会理想的幻灭只宣告了中国中世纪的终结。曹雪芹则取于儒释道而又跳出儒释道，并注意汲取明清新兴市民阶层思潮之进步因素，从而一炉铸之，因而具有“哲学的突破”，他是个初步民主主义者，其社会理想的幻灭还宣告了中国新世纪的开端。他俩对现实社会的批判虽颇多殊途同归之点，但就社会观念来说，一个缅怀于既往，一个求索于未来，其思想趋势是两股道上逆向开的车，存在着回归与叛逆原则上的不同。
这不是偶然的，与自幼蒙受的文化教养有关。吴敬梓的家族，是“一门三鼎甲，四代六尚书”。其曾祖辈和宗族中多举业中人，父霖起是康熙丙寅年的拔贡，做过一任江苏赣榆县的教谕，“马帐溢执经之客，鹿车骈问字之人”，是个既博学而又雅好治《经》的士大夫，吴敬梓把治《经》看作“人生立命处”，这不能不认为是蒙受其父亲的影响。曹雪芹的家族是世任江宁织造，其祖父寅曾纂刻《全唐诗》和《佩文韵府》等书于扬州，但家庭文化氛围虽亦颇浓郁，父祖辈中却无以治《经》见称的人。曹雪芹亦然，他虽则博古通今，又擅于诗，长于画，却无意于治《经》，这有敦敏敦诚兄弟和张宜泉诗只字不言其治《经》可证。
不少专家学者常引马克思《拿破仑第三政变记》开端一段话，来说吴敬梓的召唤过去的亡灵是为了演出历史的新场面，来说吴敬梓是个初步民主主义者，窃以为不可这么论证。因为明清复古思潮虽具东方的微光，但只能说明个中人或蒙受这一思潮思想的人，皆对现实不满，想抬出周公、孔孟以反对程朱、陆王，却不能说明他们的思想中皆有冬末的萌芽，皆是西方文艺复兴时期式的反封建斗士。这便是我们通过对《儒林外史》和《红楼梦》的社会观念的比较研究所得出的结论。
过去的只能作为借鉴，历史总是通向未来的。悲怆地缅怀三代，造就了吴敬梓。苦痛地求索未来，造就了曹雪芹。
注释：
〔1〕张锦池：《曹雪芹生年考论》，《红楼梦学刊》1995年第1期。
〔2〕参见刘敬圻《红楼梦主题多义性论纲》及拙作《红楼梦结构论》。
〔3〕李贽：《焚书·童心说》。
〔4〕仁德：《佛教与中国文化》代序。
〔5〕余英时：《〈红楼梦〉》的两个世界》，胡文彬、 周雷编《海外红学论集》。