《王国维及其文学批评》之批评，本文主要内容关键词为：文学批评论文,批评论文,王国维论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
在王学整体研究方面，叶嘉莹《王国维及其文学批评》的思路，恰同周锡山《王国维美学思想研究》相背：周氏是高扬王氏美学为“体系”，叶氏则力图证明王氏无体系可言。
须说明的是，叶氏未袭用“王氏美学”这一提法，而是称其为“文学批评理论”，原因是叶氏更愿意将王氏视为近代“中国第一位引用西方理论来批评中国固有文学的人物”，①——虽然她说的王氏“文学批评理论”，与时下学界所说的“王氏美学”实为同一对象，仅仅是着眼点不一而已。
叶氏极其珍视王氏在思辨——文体方面，对中国文论更新所起的开拓之功。其观点是，连绵千年的“中国文学批评的特色”所以“是印象的而不是思辨的，是直觉的而不是理论的”，“是重点式的而不是整体式的”，②原因有二：一是汉民族“一向就不长于西方之科学推理的思辨方式”；③于是导致二，即该民族的审美惯性也历来是浑涵有余，明晰不足，亦即不论作者、读者或评者，“无一不是从幼年之诵读中熏习培养出来的”，从而决定了这三者“之间所赖以沟通的凭籍，便也并不是任何固定的理论或准则，而乃是他们之间所具有的共同的阅读背景，共同的表达习惯，共同的思维方式，共同的感受联想，以及由此多种因素所结合成的一种共同的欣赏和判断的能力”。④因而，也就不难体会，作为上述思维——审美定势的文体显现，如司空图《诗品》虽擅长于风格的诗性分类，却又为何拙于对每一风格概念作精严阐释了？因为受制于传统的司空图也“喜欢从个别的事例来观察思考，而不喜欢从多数个别者之间去观察其秩序与关系以建立抽象的法则”，以致“风格便只剩下了‘高古’、‘典雅’、‘清奇’、‘飘逸’等一些极难以掌握其义界之确限的模糊的概念了”。⑤也在此，刘勰《文心雕龙》之出现，实为中国文学批评史之奇观，因为它一反传统文论体例驳杂、义界含混之弊，而尝试系统论著之方式，“对于源流、名义、文类、文体，以及写作与鉴赏之各方面，都曾各立专题加以探讨和论析”，堪称空前的体系性巨著。颇让叶氏得意的是，因为她看到在中国文学批评史界，竟“没有一个人曾经提出过中国文学批评要想建立理论体系，必须有待于外来之影响的此一严重之问题”，即便是学识过人的朱东润也只是指出“勰究心佛典，故长于持论”而已，也“忽略了其‘究心佛典’之影响对于建立中国文学批评之理论的整体的重要性”——亦即不是别人，正是叶氏才率先明言：刘勰所以能突破封闭的思维背景，全赖“外来之影响”。⑦叶氏如此强调外来刺激对中国文论更新之紧要性，当是为了替王氏的历史定位“造舆论”，因为在她眼中，王氏于晚清因受西学刺激而改观传统文论一事，实为“刘勰第二”，或是在近代条件下，做了刘勰曾做过的事。
但在我看来，更值得叶氏自珍，更引人深思的见解，恐不在于她提出了中国文论之思维革命有赖于外来影响，也不在于她为此所作的论证在大陆同类研究中最具心得，而在于：她所抓住的西学与中国文学批评之融汇这一命题，不仅是20世纪中西美学关系中的敏感点，同时也是她用以测试王氏有否体系的试金石。
二
说起来，“西学与中国文学批评之融汇”一题仍源自王氏。叶氏曾以王氏《论近年之学术界》、《论新术语之输入》诸文为凭，将王氏对“西学东渐”之姿态概括为“三点觉醒与一点原则”，⑧该原则即为“将西方之思想理论与中国固有之文化传统相融汇”。⑨但何谓融汇？在什么水平上融汇？王氏、叶氏皆未细说。我以为，就中西美学关系而言，其融汇至少有两种水平：思辨（工具理性）水平与观念（价值理性）水平。这就是说，融汇并非是在单一水平上，将东方国学之酒，机械地倒进西学思辨的瓶子里；融汇的真实涵义，应是指异域文化中所蕴含的，某些可能导致彼此亲和的因子之互渗或交接，即找到新的混同生长点——此，“生长点”当不囿于思辨水平，同时也包括观念水平，或是两种水平之交织。所谓“中西合璧”，说到底，便是这“生长点”的分泌物。此物既非纯国学，也非纯西学，既非洋为中用，也非中为洋用，而是你中有我，我中有你，非马非驴，却是更具活力的骡。
由此看来，融汇作为一种行为，其结果至少将出现叶氏所说的两种形态：“一种批评对象乃是新作家的新作品，这些作品有些原来就是从西方之思想理论的横截面中孕育出来的产品，他们本身原来就早已远离了中国传统的血缘，因此为之配备一套西式衣冠”，“往往会有十分贴切的感觉。可是对另一种对象，即古人传统的旧文学之作品则不然了。因为古人写作时之意识活动，与现代西方批评家之意识活动，其间实在有很大之差别，如果勉强把他们的作品套入西方的理论规范之中，则自然便不免会产生牵强抵牾之病了”。根子何在？叶氏以为就在未能“完美”地履行融汇原则，故“有时对西方思想理论的援用就仅只成了李戴张冠的假借，而并未如食物之被消化吸收而将之转化为自己的营养和生命”。⑩这在原则上，当为警策。但问题是具体落实到王氏身上，其批评美学就被叶氏截为前、后两组了：前期以《红楼梦评论》为代表，几近囊括王氏1904-1907年间的主要美学著述，从《叔本华与尼采》到《人间嗜好之研究》《古雅之在美学上之位置》等皆是；后期则以1908-1909年刊于《国粹学报》的《人间词话》为楷模。理由很明确：因《评论》领衔的前期著述“是完全凭藉西方既有之理论体系为基础，将之应用到中国文学批评中来”，即“全盘西化”，斧痕犹重，未臻融汇；而《词话》所表征的后期著述“则是并不使用西方之体系而仅采纳其可以适用于中国的某些重要概念，而将之融合入中国文化的精神生命之中，从而建立起自己的一套批评理论来”，(11)近乎“中学为体，西学为用”，故为中西融汇之标本。可见，融汇与否确是叶氏赖以割裂王氏美学的整体关联的手术刀。若王氏美学真像叶氏所描述的那样，可被截为不甚相干的前后两块，“刀切豆腐两边光”，当然也就无所谓结构谨严之体系了。
叶氏认为王氏无体系的另一证据是以思辨一文体为尺子，指出中西融汇之《词话》虽“在新旧两代的读者中都获得了普遍的重视”，但《词话》“毕竟受了旧传统诗话词话体式的限制，只做到了重点的提示，而未能从事于精密的理论发挥，因之其所蕴具之理论雏型与其所提出的某些评诗评词之精义，遂都不免于旧日诗话词话之模糊影响的通病，在立论和说明方面常有不尽明白周至之处”。(12)这又使《词话》有稍逊体系之嫌。于是，我发现，王氏似被叶氏置于夹板中，两边受压：一方面，若着眼于思辨一文体，则《评论》确为中国文学批评史的“开山创始之作”，(13)因前人从未如此以哲学—美学方法来系统解析名著，但其代价是生搬硬套，有违融汇之大忌；相反，另一方面，若着眼于中西融汇，则《词话》之成功足垂史册，但缺憾却是步传统词话体例之后尘。总之，无论从文体，还是从融汇角度，在叶氏看来，王氏美学皆横竖不顺眼，皆无体系可言。
叶氏对王氏美学的人为切割，还可从她对王氏前、后期著述的甚为悬殊的情态评判中见出。叶氏从不以为其前期著述有大价值，甚至像创立了“古雅说”的《古雅之在美学上之位置》那样的杰出专论，仍被她视为“没有完整体系的琐杂概念而已”，系“已被时代逐渐删汰了的”“杂文”。故，若“仅为一己之阅读计”，前期著述大可不读，选读其《词话》足矣。那么，叶氏又为何将前期著述纳入其视野呢？为了表明如下两点。A.表明王氏对更新中国文学批评有开拓之功，而前期著述作为印痕凿凿的历史文献，恰恰“无一不显示着他与西方思想接触以后，在另一种文化的光照中，要对中国传统文学之意义与价值重新加以衡定的觉醒。”(14)B.也是为了表明王氏前期尝试之失败，作为前车之鉴，反射出《词话》即后期融汇之成功。用叶氏的话则是，“这种失败一方面既是尝试新理论所必经的过程，而另一方面则这种失败也未尝不可说明静安先生的文学批评之所以终于又回归到中国旧传统的潜在的因素。”(15)这就是说，叶氏是想对王氏理论的“成长与演变的过程做一番整体性的研究，也许这将比前人之仅仅注意其某一些批评概念，或某一些批评述语的片断的讨论更有时代之意义”，因而，“他早斯的杂文与他后期的《人间词话》当然就有着同样值得我们重视的价值”。(16)
三
无庸置疑，如上所述蕴有极大之信息量，容笔者逐次疏理且辨证。
首先，我以为叶氏对王氏《评论》之评论甚好，好就好在针对良莠杂生之《评论》，叶氏能在激赏王氏的非凡首创性的同时，准确指出其破绽是想“完全用叔本华的哲学来解说《红楼梦》”。这就是说，即使《红楼梦》所蕴涵的哲学意味与叔氏有“相合之处”，也“不可先认定了一家的哲学，而后把这一套哲学全部生硬地套到一部文学作品上去”。(17)《评论》恰在此犯忌。可见叶氏之眼力。
但我也想指出，当叶氏将《评论》作为王氏前期著述之开篇兼范文，认定《评论》既有生拗这病，则整个前期著述也必然青涩未熟，似未必。可以说，在前期著述中，《评论》既是其开端，也是其极端，亦即《评论》作为初始显现王氏灵魂之苦的心史留真，同时也只是他对叔氏的模拟性学识领悟的一段忠实记录。王氏毕竟是聪慧过人的。很快，他便走过了这一起跑线。故，若读王氏早期之其他名篇如《嗜好》《古雅》等，便已一扫《评论》式的，“牙牙学语”般引经据典之生硬，而代之以再创性乃至独创性，既发叔氏之未发，又颇自圆其说。事实上，曾精彩地针砭《评论》之稚拙的叶氏，却未能同样精彩地诊断另些早期著述也有类似毛病。因为王氏改了。
其次，叶氏以1907年为界，将王氏美学割成前后两块，也欠妥。因看王氏年谱，《词话》撰于1906-1908年间，若硬将1906年动笔的《词话》划归后期，却又将1907年脱稿的《嗜好》《古雅》划归前期，从编年史角度讲，这无论如何也说不通。
再则，从观念—价值角度来看，王氏也未在其前后著述间留下一道无可弥合的裂缝。记得叶氏曾从王氏前期著述中提炼出下列观念，这便是“反功利的文学观”，(18)“文学批评中的美学观念”，(19)“对衡量文学作品之内容所持的价值观念”特别是“希冀能透过个人而诠释整个人生的意念”之观念，(20)与讲究程式、技巧之形式论(21)——并将此视为王氏后期批评赖以“真正生长”的“重要基础”。(22)所有这些，转换成我的语言，亦即：王氏前期所提出的“天才说”、“无用说”，“古雅说”，与他后期《词话》的“境界说”之关系，是一脉相承，有某种互渗互补之整体感的。所谓互渗，它不仅是指前、后著述皆贯穿“艺术是对人生苦痛的审美超越”这一主轴，而且，某些颇惹王氏自珍的思想或语录，几乎是一字不改地前后通用的，如历来为学界称道的《词话》第26则对人生一学问“三境”之描摹（后期），起先便出自《文学小言》（早期）。所谓互补，那是指王氏前后期著述似在两个层次交互辉映，假如说前期“天才说”“无用说”“古雅说”属美学层次，则后期“境界说”属诗学层次，自前期至后期，似不难测出王氏有将一般原理落实到具体诗艺部门以求深化之动机：如重在人生感悟（内美）之艺术表现的“境界说”其实就是对前期“天才说”的诗学阐释；而“境界说”对刻意“自然”的诗艺形式（修能）之规定，也可看作是对前期“古雅说”的诗学延伸，因为很难说王氏不想借《词话》来铸造他的新诗艺程式，我不妨戏称它为“新雅”，以示与“古雅”的渊源和区别。倒过来，王氏前期“三境说”似也只有在后期“境界说”中，才第一次觅得于诗学王国重新结集之机遇，从而使散落尺牍的美学果实能在完整善本中得以诗性团聚。也正是在这意义上，我说，叶氏将王氏著述之前后关系喻为“基础”与“成长”，不仅无错，而且，无论是将它理解为某一动态过程，还是活的机体，你皆能从中领略到一种有机性，而非断裂性。这就是说，王氏著述并不缺少整体感，关键是你有无发现这整体感的眼光。
现在再来讨论融汇。当王氏将《评论》判为融汇失败之象征，我觉得是过份了。准确的说法，应拟为融汇度偏低。因为，即使叶氏也承认：像《红楼梦》那样“愈是有深度的作品，对人生的透视也愈深，因此批评者便可以从其中掌握到一种可以据为批评的哲理观点。同时任何一篇作品也必定都具有一种表现的‘形式’，批评者也都可以自其中归纳出一种可以据为批评的美学观点。所以从哲学与美学的观点来批评文学”，是有道理的。(23)这道理在于：当王氏袭用叔氏的意志哲学和悲剧美学（西学方法）来系统解剖《红楼梦》（国学对象）时，并非出自纯粹主观，而是确颖悟到曹氏小说与叔氏理论两者，委实蕴有某些可使彼此发生哲学—美学感应乃至共鸣的亲和性因子，这便是融汇可能实现之基础。王氏看到了这基础，缺点是走过头了，过犹不及，将中国名著化为形象注释西方理论之读本，这就不尽是融汇，而近乎一个吃掉一个了。问题是针对王氏之过份，叶氏重蹈复辙，更过份，将明明有汇融之可能，惜融汇度偏低的《评论》断然定为失败，这就无异是在《评论》与《词话》，或王氏前期与后期著述之间切了一刀，只见断裂，而无渐进过程与整体关联了。但在我看来，恰恰相反，从《评论》之生涩到《词话》之圆熟，这既是王氏吸吮、消化、扬弃叔氏理论之过程（即从学识领悟→情态反刍→学理再创），同时也是王氏尝试中西融汇，使融汇度由低转高，逐渐浓郁之过程。这就是说，在叶氏制造人工断层的地方，我却分明看到了王氏美学的有序“生长”。
奇怪：“生长”一辞本是叶氏用来比喻王氏前、后期著述之有机关联的，末了又为何一刀割断这纽带了呢？我想，这大概与叶氏疏忽了融汇的人格中介有关。
所谓融汇的人格中介，无非是说中西融汇是靠人来承担且完成的，亦即能否实现融汇，或融汇度之高低，最终并不取决于有待融汇之两端的文化背景间隔多远，而仅仅取决于中介环节的承担者，是否真的有学贯中西之储备及才识。学贯中西贵在“贯”。“贯”，不仅是指知识储备的跨学科与超国界，更是指——擅于从异域文化中发现，可能诱发彼此交接或共鸣的亲和性因子——这一穿透力极强的慧眼。只有具备如此慧眼者，才可能胜任中西融汇之使命。这就是说，决定融汇能否发生或融汇度高低与否的那个人格中介，其实是在两个角度上展开的：A.既取决于他对西学原理的接受程度（生搬硬套？还是扬弃再创？）；B.也取决于他对国学对象的相关因子的甄别程度。学界不妨从王氏前、后著述中抽出如下两对三角关系作一比较，便不难发现王氏(1904)对叔氏与《红楼梦》之关系，跟王氏(1906-1908)对叔氏与中国诗词之关系，确实同中有异。所谓同，是说上述两对关系所各自包含的三项元素乍看相似；所谓异，是说由于扮演中介角色的王氏对中西两端的接受一甄别程度有别，故铸成融汇度之高低不均。说得具体点，便是王氏(1904)对叔氏尚流连于模拟性学识领悟之初阶，书生意气，恃才挥洒，却又无力阐明《红楼梦》与其所蕴涵的忧生因子之复杂关联，反倒将整部小说误认为是对西哲的文学注疏，这当然不能导致融汇之圆满。这不禁令人想起化学实验中的化合反应，若参与实验的某一物质纯度不高，则实验也就得不到方程式所预示的完美的化合结果。但到1906-1908年间，王氏显然沉潜得多。一方面，《从评论》到《词话》，叔氏不是丢了，而是被充分消化了，被用作人本主义解读，即叔氏对王氏来说，已不再是抽象命题或硬梆梆的宇宙框架，而是经过滤转为血液或骨髓，与他对人生的关怀，及对中国诗词的形上感悟，融为一体了；故看表面，他虽不再大块大块地引用叔氏语录，但其人本忧思之精义却已内化为王氏的一种眼光，一种深邃精微的价值视角，一种永恒之魂的颤慄与沉吟，以致可用自己的语言再创性地道出与叔氏的共鸣。伽达默尔说，这是视界的融合。这酷似旅美多年的游子回国演讲，不时在淋漓晓畅的母语流中崩出若干英语单词或词组，这不是卖弄，而是情不自禁的流露，因为其思维脉胳本是由双语乃至多种语系编梳的。另一方面，与此相对应，王氏对国学对象（诗词）所蕴涵的忧生因子之甄别，也由混沌转为精确、洗练且老到，用叶氏的话说，则是《词话》专挑那些重在感怀“人生哲理及普遍的情感经验”的名篇华章，这样，“一方面既可对诗歌之意蕴达致恢宏拓展之功，另方面则又不致有牵强抵牾之病”。(24)——若将此言移到融汇一题，则《词话》为何能做到中西合璧，也就昭然若揭了。谜底无非是在，王氏从古典诗词中所觅得的忧生因子，恰与他跟叔氏的人本共鸣相呼应，这就不仅不见唐突，反显天籁归一了。于是又出现如下现象：即《词话》所陈述的所有名篇皆源自国粹背景，但经王氏点化而挥发的那种人本主义的精神“境界”或价值醒悟，却又断然不是千年儒教道统所固有，倒反而与现代世界文化相近。这表明了什么呢？它表明，中西融汇之关键，确实不取决于叶氏所谓的“全盘西化”抑或“西学为用”，而仅仅取决于充当融汇中介的那个角色，能否像王氏(1906-1908)在将西学精髓化为内在眼光的同时，又使自己对国学对象中的相关因子之甄别技艺臻于圆熟。
四
诚然，我也注意到叶氏所以将王氏理论一刀两断，是因为她见其前后、期著述在文体上相差甚大：假如说，《评论》为范本的前期文体是纯欧化，铺展式演绎的；那么，后期《词话》文体则接近传统诗话格式，行文简古敛缩，远未充分展开。这难免给人以如此印象：前者西化，后者国粹。
但印象毕竟是印象，并非科学说明。我的看法是，就像在观念（价值理性）方面，王氏对西学有个从领悟到再创之过程，在思辨—文体（工具理性）方面，王氏也有一个从模拟到扬弃之过程。故，将《评论》与《词话》作一文体比较，人们同样能看到这两者是同中有异，或大同小异。所谓大同，是说王氏在引进西方思辨方式以补正故国抽象思维不足之方面从未动摇过，即使是最形似传统体例之《词话》，叶氏也承认其“编排次序，却是隐性有着一种系统化之安排的”；(25)若就文体布局而言，《词话》与《评论》之起首皆属开门见山，先陈述思辨原则或尺度，再以此尺度去衡量对象之思想、艺术品位。当然也有小异，如《评论》赖以剖析小说的哲学—美学尺度纯属舶来品，只具译介性，不具再创性；但《词话》用以观照诗词的“境界说”却是王氏融古今中西于一炉之创见。这就是说，将西学观念—文体化作中国文学批评之方法，可有两种形态：既可让方法作演绎性延展如《评论》，也可让方法内化为空灵之眼光，含笑一瞥，便搅尽春色如《词话》。诚然也有牺牲，虽说《词话》不乏伏脉千里之暗线，但较之演绎周正、辨析细密为特征的西学思辨范式，毕竟稍逊明晰；但较之前期文体，我又要说，虽演绎上有所逊色，然而就整篇著述之思辨深度，广度及其系统感而言，又是有过之而无不及的。也因此，若陶醉于《词话》行文有世袭之书香便匆忙宣布王氏已回归传统，或见《词话》体裁与传统“极为相近”而淡忘其内在架构之“系统化”，(26)皆恐有皮相之嫌。
我主张，与其将王氏前、后期著述的文体差异，夸大为切割王氏之利刃，倒不如心平气和地将它视为是王氏在融汇中西过程中所难免的转型痕迹。这就是说，当中国学术格局从传统→现代，从区域→世界，这一转变进程不是一朝一夕便能完成的，这也像“摸石子过河”，既然是走前人未走过的路，就不免瞻前顾后，先走一段试试，再回头看看，然后再挺进，于是，势必在先驱的思路墨迹中留下点点冲动和迂迴，但大体说来，其脚印尚能朝前，其足迹亦逐步沉稳。若将此落实到王氏文体之总体评判上来，则我可说，王氏对中国文学批评暨中国美学之功绩，既在他引进西学思辨方式，更在他身体力行，贡献了一个前无古人的，颇具潜在体系规模，包括批评论在内的整个人本—艺术美学（我称之为“准体系”），从而为中国近代美学从无体系的思想形态走向现代意义上的独立学科形态，铺了一级坚实台阶。
这也就是说，《词话》的成就应是双重的，既有观念—价值方面的，也有思辨—文体方面的。这便涉及到价值理性与工具理性，即观念与文体之关系了。从逻辑上看，观念与文体并无必然关联，两者既可牵连，亦可分立。李泽厚《美的历程》曾论及儒学为代表的先秦理性主义，因注重实践性教化而不擅形上玄思，致使汉民族自古有发达的政治学、伦理学，却无发达的名学或逻辑学。抽象思辨机能因受儒教观念压抑而未见正常发育，以致后来佛教传到中国，真正能在故土扎根的也是禅宗，而非因名学。从这些文化现象来看，观念与文体似不无关联。但这关联又出自历史偶然，因为遗世独立之老庄固然不像儒生入世参政，它是弃绝人为，崇尚天然的，然而其行文也未见有系统思辨之修炼。不妨再看刘勰，其《文心雕龙》虽以体系建构著称于史，但究其文学观，却仍师承“文以载道”之儒学教条。可见，先秦时儒教观念与思辨文体之分离，并未妨碍两者在魏晋刘勰笔下和平共处，由此可信观念—文体在逻辑上确是各行其是的，彼此牵连与否，只取决于历史偶然，而非本体必然。但历史掀到20世纪初叶，王氏倒是痛感传统文论在观念—文体两方面皆亟待补阙的，亦即他在再创美学时，对人本价值之醒悟与对西学思辨之推崇几为同步，于是，又可见王氏较之刘勰，是更值得学界称道的，因为刘勰只是在工具理性方面裨于历史，王氏却在工具与价值两方面拓宽了故国美学之视野。
可惜叶氏对王氏成就是睁一只眼，闭一只眼，即她只强调王氏在工具方面的开拓性，而对其在价值方面的孤苦探询及其再创则着墨不多。王氏本是用两条腿走路的，一条叫观念，一条叫文体，彼此均衡且协调，走出了继往开来的中国美学之路；但叶氏是重文体而轻观念，这就将两条同样有力的腿弄得一粗一细，一高一低，于是整个王氏理论看起来，也就形似残疾，无健全可言了。起先是因重文体而轻观念；继之是以前、后期著述之文体差异来冲淡王氏理论的价值取向之一致性；最后则从工具评判延展为价值评判，竟谓前期著述是全盘西化，后期《词话》是西学为用，几将“融汇”误解为“中学为体，西学为用”的代名词——这便是叶氏进行整体王氏研究时的总思路。沿着这一思路，则王氏前、后期著述便不仅在文体，而且在观念方面，皆有质的断裂。正是基于这一总体错觉，故，当她面对前期著述中的诸多新观念如“反功利之文学观”，“批评中的美学观念”，及其对文学内容的人格涵义与对艺术程式之敏感等，即使有能力——梳理得当，却仍看不清这组观念或板块所贯穿的那条审美化的人本忧思主线，其实，正是这一主线赋于上述板块以整体感，也正是这一主线诱导王氏接受叔氏并对其作人本主义解读，且进而将美学再创当作人生探询的试验田。俗话说，“纲举目张”。人本忧思为纲，美学观念为目，只须将人本之纲一举，则林林总总的美学观念便自然舒展为浑然网络了。同理，后期《词话》作为“境界说”之阐释系统，本是对上述人本—艺术美学的诗学延伸或重整，或“境界说”所标举的人生感悟，本是对王氏前期人本忧思之诗性反刍，抓住了这一点，也就抓住了王氏理论的灵魂，王氏理论的整体架构也就呼之欲出了。遗憾的是，尽管叶氏读《词话》时，已屡屡读出王氏“用诗”、“说诗”皆喜富于人生哲理之名篇，这在实际上，已颇接近人本忧思之魂了，但由于不重观念重文体，结果失之交臂，终未看准那个将《词话》与早期著述连为一体的思辨基点即文化关怀。
五
这又不禁使我联想起周锡山。周氏同样不乏古典文学修养，故，他在品味李煜词时也曾屡屡感慨其以血书写的历史苍凉与生命忧患，这同样已走到王氏灵魂之门槛了，却由于没有影响比较垫底，终于功亏一篑，未能进而抓住王氏美学之精髓；同理，叶氏所以未能把握王氏理论的整体性而导致非人本切割，根子之一，也在于缺少影响比较之前提。准确地说，影响比较并非叶著之重点，却委实为叶著之弱点。从叶著中可以看出，作者没有系统读过叔氏名著，这当然也就很难使她从20世纪中西美学关系高度来审视王氏，因为王氏美学建构之原动力及其整体疑聚力，正来自这一背景。于是，学界发现，尽管周氏、叶氏是从不同角度来审视王氏，前者溢美，后者割裂，但根缘归一，皆陷于影响比较之盲点而不自拔。可谓“殊途同归”也。
注释：
①②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩(11)(12)(13)(14)(15)(16)(17)(18)(19)(20)(21)(22)(23)(24)(25)(26) 叶嘉莹，《王国维及其文学批评》，广东人民出版社1982年版P122，P133，P131，P141-142，P132，P131，P135，P143，P140，P143-144，P174-175，P212-213，P175-176，P127-128，P128，P128-129，P180，P184，P153，P159-161，P162，P148，P179-180，P310-311，P213-214，P213-214
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