论盟誓制度的伦理与孔子信义学说的形成，本文主要内容关键词为：孔子论文,盟誓论文,信义论文,学说论文,伦理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B222.2文献标识码：A文章编号：1004-941(2006)05-0015-05
中国古代盟誓制度是人类发现天然存在的信任已不能促成群体的团结的一种不得已的选择。盟誓制作为“周礼”的一部分，为儒典所记录下来，文献中有许多封臣对天子的誓言，出土的西周文物中有相当的“信物”——圭、瑁、瓒、符，都说明周王室借助这种体制建立与诸侯国间的信任关系。这种借助政治手段推行的信任不仅确保了周王与诸侯间数百余年的相对和平共处，也使“周礼”内化为人们自觉遵循的习惯法则，守信成为一种基本的伦理信条，深深地影响着民众的思想、言行。至春秋初期，列国在争霸过程中仍然盟誓行为不断，以巩固周王室与各诸侯国相互信任的关系。盟誓仪式指在神前誓辞，目的是请神灵约束与盟者的言行，按当时人的说法就是“明神以要之”，在人们的观念中已形成信守对鬼神的盟誓，就是一个人道德高尚的表现的意识。春秋时期“礼崩乐坏”，社会发生信用危机。思想家孔子力图通过恢复周礼来重建道德伦理体系，故对盟誓这一礼制寄托了无限希望。孔子不仅自己亲自参与盟誓、主持盟会，对学生作盟官的理想也大加赞赏，对齐桓公也十分佩服。孔子崇尚盟誓，是克己复礼的行为；而对信义的倡导，则是着重心灵建设。盟誓与信义从内外两方面强化社会风尚的改造建设，因而对孔子的学说产生深远影响。在其仁、义、礼、智、信的思想中，关于信的学说占了相当的比重。孔子言信，多讲帝王为政之道，并认为仁、信乃帝王为政之本，同时，也将信义作为人际交往的基本道德准绳。孔子思想中这些学说的形成与西周以来政治生活中不断的盟誓行为及伦理信条有直接的联系。
一、盟誓是周礼的一部分
关于盟誓，《说文解字》载：“《周礼》曰：国有疑则盟，诸侯再相与会，十二岁一盟。北面诏天之司慎、司命。盟，杀牲歃血，朱盘玉敦，以立牛耳。”在《说文解字》中许慎从两个方面去解释盟：一是周代的制度，二是一种仪式。它是综合了《周礼》、《礼记》及其他儒典的论述而作出的评判，因而可以作为盟誓的权威解释。
首先，我们讨论“盟”的第一个内涵：“制度”问题。《周礼》中记载王朝设有专职的盟官职务。《周礼·秋官司寇》载：“司盟：掌盟载之法。凡邦国有疑、会同，则掌其盟约之载及其礼仪，北面诏明神，既盟，则贰之。”司盟是盟誓活动的重要官员，地位重要。《周礼》中记载除司盟一职外，另有诅祝，他是专作载书(盟书)的负责人：“作盟诅之载辞，以叙国之信用，以质邦国之剂信”。[1]《左传》哀公二十六年有“使祝为载书”语，可证《周礼》所言属实，作载书需要专业人才，且文字技巧要斟酌，故诅祝一职是不可缺少的。此外，《周礼·秋官司寇》有“凡邦之大盟约，莅其盟书，而登之于天府”的记载，也就是说将盟书收藏于天府。这说明西周有盟会定制是没有疑问的。周初，天子中央与诸侯多盟，如，周成王与太公、周公有盟。所以《说文解字》从制度方面去解释“盟”，可谓一语中的。
其次，我们讨论“盟”的第二个内涵“仪式”问题。《说文解字》关于盟仪内容提到两点：
一是“北面诏天之司慎、司命”，这决定了“盟”的性质：它是一种宗教活动。既然盟仪是一种宗教活动，必有神的参与。借助神的力量，以其功利性，达到控制现实的目的。尽管盟约的遵守主要是靠人发自内心的信义，但形式上是神在监控人的行为。在盟誓过程中运用有限的盟仪形式，来表达无限的神力，这一简单的仪式足以胜过“载书”中的千言万语对与盟者的约束力，《说文解字》中所列“司慎、司命”不过是众多神灵中的两个代表。《左传》襄公十一年秋七月，诸侯会盟，与盟者非常重视此次会盟，所以，载书中就列出众天神及所有与盟者祖先神灵，这些神是与盟者均在其面前俯首且服从其制裁的，故要虔诚地把结盟一事诏告众神灵，请他们监督与盟者，对违约者予以严惩。载书说：“凡我同盟：毋蕴年，毋壅利，毋保奸，毋留慝，救灾患，恤祸乱，同好恶，奖王室。或间兹命，司慎、司盟，名山、名川，群神群祀，先王、先公，七姓十二国之祖，明神殛之。俾失其民，队命亡氏，踣其国家。”可见这样一个联盟是以宗教神灵为纽带建立起来的，神灵对他们来说既是见证人又是仲裁者。
二是“杀牲歃血”。面对神灵，空口无凭，故“杀牲歃血”作为凭证，这是联盟活动中，最重要的仪式之一。春秋时期，几乎每一场盟誓中都要提到神灵，神灵是盟誓的见证人和仲裁者，所以，与盟者必须向神灵祭献，以示敬神，并求得神灵庇佑。若无神灵庇佑，盟誓则为一纸空文。所以说，中国盟誓行为是一种神灵直接参与的充满宗教性的社会活动，对神献祭是必须的。这从春秋时期盟誓仪式上的“杀牲歃血”得见一斑。《礼记·曲礼下》：“约信曰誓，莅牲曰盟。”明确把“杀牲歃血”作为盟的不可或缺的程序。《礼记正义》解“莅牲曰盟”道：“‘莅牲曰盟’者，亦诸侯事也。莅，临也。临牲者，盟所用也。盟者，杀牲歃血，誓于神也。若约束而临牲，则用盟礼，故云‘莅牲曰盟’也。……盟之为法，先凿地为方坎，杀牲于坎上，割牲左耳，盛以珠盘，又取血，盛以玉敦，用血为盟，书成，乃歃血而读书。”这段文字基本描绘出盟仪的过程，因载于儒典，一向为人所看重。可见，没有“歃血”，就不是完整意义上的“盟”。人们“杀牲歃血”、敬告神灵仪式的功能是希望借助神力约束与盟者，取得与盟者的信义。故“杀牲歃血”乃是盟誓行为中不可或缺的仪式之一。
盟誓制作为《周礼》的一部分，维持了西周封建制度的相对稳定。与盟者必须守约、守信的观念已深入到人们的日常生活、思想中。西周末年，宗周故地天灾人祸不断，尤因犬戎所逼，周王室只好东迁成周。作为维系周王与诸侯相互信任关系的盟誓行为与东迁过程相始终，平王与大姓贵族、诸侯盟誓不断，以巩固与他们的关系。据《史记》载，平王与护送他东迁的秦襄公有约：“周避犬戎难，东徒洛邑，襄公以兵送周平王。平王封襄公为诸侯，赐之岐以西之地。曰：‘戎无道，侵夺我岐、丰之地，秦能攻逐戎，即有其地。’与誓，封爵之。”[2]《左传》也有平王东迁与七姓结盟的相关记载，曰：“世世无失职”，[3] 证明盟誓行为乃维系周王与诸侯关系的纽带，只要盟誓行为仍在周王与诸侯间存在与延续，那么，周王与诸侯之间的中央与地方的关系就依然存在。
无论是制度还是仪式，盟誓都是周礼的一部分，都是儒家经典所记载并称许的制度礼仪。
二、盟誓尚信的伦理
盟誓以守信为本。《礼记·曲礼下》：“约信曰誓，莅牲曰盟”。而这种信的伦理来源于对神灵的真诚。《周礼·封人》说：“大盟，则饰其牛牲。”与盟者面对神灵盟誓，就是请神灵监督与盟者的言行，使其信守盟约。因为周人敬天、信神，相信天、神能感应人事。
既然盟誓制是周礼的一部分，盟誓过程中敬献神灵的仪式就是祈求神灵监督与盟者信守盟约与否的关键环节。上古所谓信，首先是表示对神灵的真诚。在《左传》里，我们可以看到许多这样的论述。如桓公六年，季梁曰：“夫道，忠于民而信于神也。”庄公十年，曹刿曰：“小信未孚，神弗福也。”这样，在周人的道德观念中，遵守盟约、对鬼神忠诚不欺、守信是重要内容之一。晋卿范武子，“其祝史陈信于鬼神无愧辞”，[4] 即信守对鬼神的誓言，是他道德高尚的标志之一，备受人们的赞扬。这便是盟誓制带来的宗教与道德的约束。
在周人的观念中，遵守盟约也就是遵守周礼，便是敬天、信神，否则就会遭到神的惩罚。周人在征伐、献俘、结盟、禳灾时要祭祀的社、稷神，已超出了原土地神、谷物神的具体内涵，演化成了民族的守护神、监视神，特别是监视着各种各样的盟约或契约的实施，这些神具有道德的评判力量，合理、合礼、行德政就会受到神的庇佑而事功，否则就会受到惩罚而事败。他们拒绝保证强制性的无理的契约，这种契约，“要盟也，神不听”，[5]“获罪于天，无所祷也”。[6] 鬼神的这种作用，在春秋早、中期的盟誓行为中显示的特别明显。尽管背盟一事屡有发生，但人们普遍认为：背盟不祥。背盟会遭到神的惩罚，“有犯神咒命不长”，其行为多败。[7] (P67～68)周人相信鬼神的存在，对神怀有深深的敬意，并坚信在天的鬼神能监视人间的一切。文献所载的背盟者多失败，这一方面是客观上失道寡助的真实写照；另一方面是“神判”——宗教约束的结果，这种宗教观为强化守信而传播了一系列背盟而亡的神话。这类神话，无论从宗教还是从道德方面都使背盟者背负着沉重的精神压力，客观上增进了盟誓的约束力。这种约束既来自盟誓这一外在的形式，也发自内心，形成信义观。这种信义，是由准法律的外在形式的盟誓定制约束转化成为一种人们发自内心自觉遵守的结果。因为信任与合作，乃是群体自身生存的前提。盟誓制是周王室重组群体与领地，重铸和发展信任以解决周王室与诸侯间、诸侯相互间冲突的一种相互信任的纽带。也就是说当时的社会秩序是靠信义维持着，在这样的环境下，盟誓中的信义得到高度重视。在春秋早、中期，尽管背信弃义事件时有发生，但重信仍是主流。因为，信义是社会群体生存的保障之一，盟誓的根本目的就是努力去结成一个相对稳定的社会群体，以求共同发展。所以盟誓中神判和舆论谴责对与盟者守盟与否起双重的监视、约束作用，这就强化了盟誓在人们心目中的分量：与盟就必须守约，否则便不与盟，因为违约会遭到神的惩罚和道德的唾弃。这可从春秋盟誓的仪式及人们对盟誓的重视程度上得见一斑。他们不轻易以盟誓为权宜之计，因为，这是在拿神开玩笑，会遭到神的惩罚。故不能接受的盟宁可逃掉，以保持盟誓的神圣性。
春秋时期，霸主们除依靠实力做盟主外，还必须是讲信誉的楷模。五霸之一的齐桓公召集的诸侯会盟很多，但由于其以诚信著称，故有“衣裳之会十有一，未尝有歃血之盟也，信厚也”的传说。[8] 讲信用的齐桓公召集的诸侯会盟，就是不行歃血仪式，也能使与盟者相互守信。此外，与盟双方中也有许多重信守盟的典型。晋、楚两国间隔一郑，初两国不睦，随着秦、晋关系的破裂，晋、楚两国关系缓和。鲁成公十二年，在宋的斡旋下，两国在宋盟誓：“凡晋、楚无相加戎，好恶同之，同恤灾危，备救凶患。若有害楚，晋则伐之；在晋，楚亦如之。交贽往来，道路无壅，谋其不协，而讨不庭。有渝此盟，明神殛之，俾队其师，无克胙国。”[9] 后两国虽有摩擦，但始终记得此约。后楚人请晋人协助作战，晋人记得约定：“晋、楚有盟，好恶同之”，[10] 便出兵助楚。随国在楚人国破家亡时依然不交出逃难在随的楚王，因为两国也有盟誓以相保。楚、齐、晋等大国在盟国遭到侵犯时通常会出兵保卫盟国的利益。这说明，众多联盟盟誓的维系一靠神灵的监督，二靠道德力量的约束。神灵、道德力量在强化“盟誓”行为守信方面所起的作用在当时来说是其他行政手段无法代替的。
但是，到春秋中后期，由于利益的驱动，背盟的事时有发生，盟誓几乎成了时人为达目的的手段，道德、宗教的约束力已大为衰弱。这就是“礼崩乐坏”。孔子崇尚《周礼》中的典章制度，特别对君臣上下、诸侯间盟誓守信所形成的和谐的社会关系十分看重。面对道德人伦危机，孔子要起而拯之，于是，在克己复礼的旗帜下，他执着于盟誓旧礼，并发展了信义学说，为儒学的建立奠定了坚实的基础。
三、盟誓与孔子信义学说
孔子是我国伟大的思想家，生于公元前551年，卒于公元前479年，大约是春秋末期“周文疲弊”之时。但他精通六艺，对历代的典章制度特别沉迷。他仔细研究西周的典章制度，非常崇拜“制礼作乐”的周公，表示：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”[6] 他对春秋时期诸侯国违反周礼的某些行为表示出极大的不满。鲁大夫季氏，“八佾舞于庭”，孔子高喊：“是可忍也，孰不可忍也？”[6] 孔子希望以法先王、克己复礼的方法，使当时动乱的社会恢复稳定、人民的痛苦减轻，建立起一个仁爱的理想社会。
他曾说过这样的话：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”[11] 孔子一生从政时间不长，他的很短的从政经历是在鲁国，他的政绩可佳，可谓三年有成。初时孔子被任命为中都宰。据说，他以周礼治中都，把这座城市治理得很好，“一年，四方皆则之”，[5] 夜不闭户，路不拾遗，城市风气大变，臻于至治。后鲁定公提拔他为司空、司寇。他治理鲁国也很成功。“与闻国政三月，粥羔豚者弗饰贾；男女行者别于涂，涂不拾遗；四方之客至乎邑者不求有司，皆予之以归。”[5] 这是近于完美的国度。在这样的国度中男尚忠信，女尚贞顺。鲁定公十年(公元前500年)，孔子作为鲁定公赞礼的相，陪同鲁定公去夹谷与齐侯会盟，并斟酌修改了盟书。史书记载这次会盟的经过说：
夏，公会齐侯于祝其，实夹谷。孔丘相，犁弥言于齐侯曰：“孔丘知礼而无勇，若使莱人以兵劫鲁侯，必得志焉。”齐侯从之。孔丘以公退，曰：“士兵之！两君合好，而裔夷之俘(指莱人)以兵乱之，非齐君所以命诸侯也。裔不谋夏，夷不乱华，俘不干盟，兵不逼好——于神为不祥，于德为愆义，于人为失礼，君必不然！”齐侯闻之，遽辟之。将盟，齐人加于载书(盟书)曰：“齐师出竟而不以甲车三百乘从我者，有如此盟！”孔丘使兹无还揖对，曰：“而不反(返)我汶阳之田，吾以共命者，亦如之！”[12]
面对齐侯，孔子以“礼乐”为依据，讲诸侯盟誓所必须遵循的原则，使齐侯放弃了那不光彩的雕虫小技，也迫使齐国归还了鲁国的部分土地。夹谷之会因此成为春秋时期著名的盟会之一。对于作为周礼一部分的盟誓，孔子寄托了很大的希望，他希望通过盟誓，使国家获得安定，也使信义得以重建。
孔子不仅自己热衷盟誓行为，倡导上对下、诸侯之间、个人之间要讲信义，更是热衷于将这种理念传授给他的学生，对学生志做盟官调节诸侯间的纷争、以信义解决问题的思想大加赞赏。《论语·先进·侍坐章》载，孔子与学生谈话问他们将来的志向时，公西华对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”孔子认为“为国以礼”，是治理国家的最好的方式，故对公西华的矢志做盟官的志向大加赞赏曰：“宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大？”也就是说公西华的志向很高。孔子热衷盟誓、注重盟誓对社会稳定和群体间交往重要性的言行对学生影响极大。
在春秋、战国交会之际，即使盟誓行为已成为诸侯间的外交策略，背盟事件屡屡发生，但孔子弟子依然坚持有盟誓就必须守信，不打算遵守的盟就不要结盟的原则，这不能不说与孔子的言传身教密切相关。如子贡就认为，盟誓必以信用为前提，如不打算遵循的盟，就不必结。《左传》载：“吴子使大宰否请寻盟。(鲁)公不欲，使子贡对曰：‘盟，所以周信也，故心以制之，玉帛以奉之，言以结之，明神以要之。寡君以为苟有盟焉，弗可改也已。若犹可改，日盟何益？今吾子曰‘必寻盟’，若可寻也，亦可寒也。’乃不寻盟”。[13] 吴国这次寻盟不是为了友谊，而是为了一百头牛，鲁国负担不起，也就不再寻盟了。子贡称盟可寒，即淡化解除联盟关系，因为鲁国若再与他们续盟，可能不能守约，故不再与吴国结盟。子贡的行为，表明了孔门对盟誓的一贯态度。这足以证明，孔子学说的形成与盟誓中蕴涵的尚信理念的渊源的关系。
孔子的言行、思想保存在由其门人整理成书的《论语》中。《论语》集中体现了孔子崇尚《周礼》，以《周礼》的思想、原则评价时人言行的中心理念。他的政治理想就是“克己复礼”，实施“仁政”，也就是使自己的言行不仅在形式上合于《周礼》，而且要使礼赋有内在的意义——仁。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[14] 恢复“周礼”是孔子的理想，“仁”是行“礼”的基本原则。他不满当时礼乐日益形式化的现实，说：“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”[9] 强调人的自觉才是礼乐的保障。《论语》中虽有一百余处提到“仁”，但却没有给“仁”下一个确切的定义。那么谁合仁道呢？春秋时期的霸王盟主齐桓公及其帮手管仲合仁道。在《论语·宪问》中孔子赞扬齐桓公、管仲所为谓“仁”：
子曰：……，齐桓公正而不谲。
子路曰：桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。曰：未仁乎？
子曰：桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。
子贡曰：管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。
子曰：管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。
像这样赞扬齐桓公和管仲的语气，在《论语》中是少见的，春秋时期的其他思想家也很少这样评价齐桓公和管仲。孔子赞扬管仲、桓公为“仁”，是因为他们维护了周礼和中原文化的一贯性。赞扬管仲、赞扬齐桓公，实际上是肯定盟誓，肯定齐国的信义。“九合诸侯，不以兵车”就是仁，等于说，盟誓就是仁。只有明白这一点，我们才能理解孔子最根本的价值取向，那就是恢复像盟誓这样的一些周代礼制，重建信用关系。所以，孔子一步一步将信义提高到治国治身的根本位置上去，建立起了关于“信义”的学说和主张。
《论语·阳货》：“子张问仁于孔子。孔子曰能行五者于天下，为仁矣。请问之。曰：恭、宽、信、敏、惠。……信则人任焉，……”可见，孔子将“信”看作是“仁”的表现形式之一。《论语·公冶长》载孔子言说自己的志向说：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”这是说朋友之间要讲信义。孔子不仅自己尚信、讲信，而且非常肯定地认为尚信思想仍普遍地存在于社会生活当中，他说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉；不如丘之好学也。”[15] 孔子还以讲信用教导学生。《述而》载：子以四教：文、行、忠、信。所以孔子弟子曾子在讲到日三省吾身时，特提到与朋友交而有信。这些都是针对治身而言的。
关于信义，孔子更多的是讲为政。“信”字在《论语》中出现30余次，其中多讲统治者为政之道。兹摘录如下：《尧曰》：“宽则得众，信则民任焉”；《卫灵公》载：“子张问行。子曰：言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立，则见其参于前也；在舆，则见其倚于衡也，夫然后行。”《子路》曰：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”《颜渊》曰：“子贡问政。子曰：足食、足兵，民信之矣。……自古皆有死，民无信不立。”孔子学说中反复讲到人与人之间、上下之间、君臣之间要讲信义，说明信义出现危机，那么就更需要通过重申盟誓制度来恢复信用。然而，由于盟誓制度本身也出现非礼非信的问题，于是，通过内在道德建设，表里一致地去恢复周礼，便成为孔子毕生的追求。
“礼”是制度，“仁”是人格，克己复礼为“仁”；“信”又是“仁”的重要内涵，有信为仁者的标准之一，因为人而无信，不知其可。无论是礼制还是人格，都对信义的伦理有明确的要求。于是，在盟誓这一范畴里，“礼”、“仁”、“信”三者互为表里，成为孔子的理想的制度建设和人格建设的基本信条。在“仁”这个大旗之下，“孝悌”是亲情关系的至高原则，而“信”是推而广之的全社会的基本规范，因而，也是“礼”的前提。于是，我们在分析盟誓制度及孔子对盟誓制度的崇尚过程中，找到了“信义”学说的源头。
综上所述，孔子把重构盟誓精神作为推行“克己复礼”的一项措施来实施，因而，在他的言行中格外强调“信义”在社会伦理中的重要性。《论语》中所体现的以“信义”为“仁政”思想外显的理念，与盟誓制作为一种礼制所建立的信义规范存在着的内在的必然的联系。盟誓伦理于是成为孔子“信义”学说的来源。或许，盟誓制度永远不会再来，但信义学说却将与人类生活长期伴随。
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