论中世纪阿拉伯苏菲文学的“私语”文体，本文主要内容关键词为：阿拉伯论文,私语论文,中世纪论文,文体论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近现代阿拉伯文学批评在对待古典阿拉伯散文遗产时，表现出两种倾向：一是以内视角的古典阿拉伯文学本身出发来看待它，挖掘的遗产便只有“演讲”、“书信”、“玛卡梅”①体韵文，研究的面向也不超越主流文学的视野，即抒情文学传统范式下的对散文韵律、修辞、生僻词之探究，而对散文背后隐含的说者和听者(读者)间内在联系、行文运笔的话语情境、更宽泛的文化、历史、宗教背景之考察则少有关注。二是以外视角的现代阿拉伯文学出发来看待它，受西方文学的影响，现代阿拉伯文学以更广阔的视野和新的认知体系将中世纪阿拉伯历史学家、地理学家、经注家、苏菲派作家的作品作为各自独立的体裁囊括进散文的谱系，来拓展他们对古典遗产和现代创作的综合性研究，对传统中的故事、轶事、游记、奇闻、沉思、传记/自传等文体做重新评估，从中世纪博大精深的散文遗产中汲取养料，进而从古典神学、哲学、美学及其语言和风格中获得现代创作的灵感，以弥合19-20世纪阿拉伯传统文化向现代性转型带来的历史断裂，并将此种努力一直延续至今。② 在研究阿拉伯中世纪苏菲文学中的自传性作品时，阿拉伯中世纪苏菲文学中常用“私语”或“静默交谈”的文体引起了笔者的关注。这一文体惯用的第二人称性，它与其他文类如诗歌、演讲、书信、韵文在文体上的不同特征，以及它所隐含的当时苏菲文学家关于个人与宇宙、自白与宽恕、精神追求和现实抱怨、宗教与政治的复杂关系，的确使笔者思索再三。探究“私语”作为一种独立的文体何以从形式上、内容上和思想上完善了中世纪苏菲文学，特别是苏菲精神自传文学的内涵，这一文体与我们现当代文学有怎样的观照，这便是该论文写作的出发点和意图。 “私语”在脱离了当时的历史语境后，成为现代文学中的一种修辞，可用于小说、戏剧、诗歌等文体中，是叙事者内心的“独白”、“自语”、“低语”、“耳语”。文类学家认为，尽管现存的一些文类经历了漫长的历史发展，在形式上和内容上发生了很大变化，但它原始的肌理尚存，提醒我们追根溯源，去探究其产生的历史土壤、原貌和变迁，进而对前现代的文人及其文本以及他们所处的时代特征有更好的理解和把握(Fowler49)。 阿文中的“私语”一词，中文音译为“姆纳加特”(
)，起初是古代阿拉伯穆斯林必做的宗教仪式，与宗教演讲、劝诫、祷词、求助语一样，将安拉(神)与个人(信徒)连接在一起。从先知穆罕默德临终前的祷文中我们能对这一起初以宗教祷告为目的的表述手法有所了解： 主啊，我向你诉苦，我力不从心，无计可施，我为那些人感到羞耻，至仁至善的主啊!你把我交给谁?交给没好脸色对待我的敌人?还是交给那个我已把身后事托付于他的亲属?如果你不生气，我便不会介意。你保佑我。我祈求你那张能照亮天空、驱散黑暗、使两世皆美好的尊贵的脸上的光明能保佑你不愤怒，只要你满意，怎样责备我都行。我无能为力，只有依靠你了。③ 显然，“私语”交流的双方是“我”和“安拉”，但只是卑微的一方对神圣的一方单向性恳求。“私语”的最初形式决定了它的一些基本文体特征，如第一人称和第二人称之间的私密关系，第二人称的频频出现，以及隐秘交流中卑微一方流露出的祈求、诉苦、自责、辩难、深感孤独等情绪。 “私语”发展成真正的文学体裁与中世纪苏菲神秘主义的勃兴有关。苏菲神秘主义是一种从伊斯兰教信仰出发探究人的精神生命和宇宙生命的宗教哲学。在苏菲主义者看来，“在这身体的皮囊后面存在着精神的秘密，在宇宙现象后面存在着神的秘密”(Manūfī82)，因此，人生的第一要义就是净化心灵，将灵魂提升到神圣境界；“用你应该去做的发掘出你一直追求的原在的神的真理”(Badwī，Shatahāt9)，也就是说，人所追求的目标就存在于自身内部，神性本是原在，是自我不断的更新和一次次再发现乃至超越，直至有一天人性寂灭于“安拉”之中，道出神的秘密——“我”即是“你”，达到“人主合一”的最高境界，在寂灭中得到永存。而“近主之路”便是神爱的过程，爱者与被爱者之间的“私语”所道出的秘密是“合一”的主要因素。伊斯兰教权威教义学家、哲学家、法学家、正统苏菲主义集大成者安萨里(al-
，1058-1111)在《宗教学的复兴》中指出：“主是崇拜者的策划者，赋予他自己的品德，单独相处时以私语的快乐给他慰藉，揭开他与知识之间的屏障”(qtd.in ash-Shrīf 93)。“合一”意味着趋向完美，爱者与被爱者在本质上和事实上都成为“一”，“一”代表“绝对存在”。 这即是苏菲主义的“神爱论”和“一元论”学说，或曰“存在单一论”，它认为安拉是独一的绝对的存在，是宇宙万物存在的本质；认为安拉具有“隐”和“显”两种存在形式；认为现实世界在其表现形式上多种多样，千变万化，但就其本质而言，如反映镜中的影像，似梦境，为虚幻，是安拉的显迹与外化。 苏菲派文学家将他们独处静默时与安拉的“私语”记录下来，以书信的形式写给信徒们，运用类比、联想、隐喻、沉思、想象和直觉手法体验“自我”与“安拉”的亲近关系，探索自我与宇宙的奥秘，寻找“自我”与“原初语言”的纽带，将内心世界不可言喻的神性要求表达出来，转喻成“真实”或“看见”，在转喻的天际中完成“人主合一”。这种神秘体验和诗性思维是相通的，它正是文学家努力追求的目标。由此，“私语”在苏菲派文学家笔下脱离出纯宗教的历史语境，成为一种独特的文体。研究苏菲文学的学者阿里·赫蒂布说：“‘私语’是苏菲派在与安拉的私密对话中独创的文体”(‘Ali al-Khatīb，Towards 59)，又说：“‘私语’文学是与安拉的对话，是对安拉的祈祷和谦恭，通常在夜间进行，万籁俱寂，远离喧嚣，作者一人独处，私语由此产生。这是苏菲派造就的高雅的文学。”(‘Ali al-Khatīb，On Islamic 204)埃及当代著名作家杰马勒·黑托尼认为：“虽然苏菲文学有些朦胧费解，但是苏菲的经验更接近艺术家的经验。我借助苏菲文学不是为了标新立异，引人注目。苏菲文学表达了内在的不安，是一种现成的形式，从中我找到了表达的自由。由此可以创造一种非同一般的艺术风格”(黑托尼 4)。当代著名叙利亚诗人、诗学理论家和文化批评家阿多尼斯认为“阿拉伯语中苏菲经验不仅仅是一种理论，它首先是一种写作实践”(Adūnīs 22)。 而将“私语”文学推至顶峰的是公元10世纪的苏菲派著名神学家、文学家阿布·哈彦·陶希迪(Abū
al-Tawhīdī，922-1023)。“陶希迪”是其绰号，意为“持存在单一论者”。陶希迪在阿拉伯历史上备受争议，对他的指控多集中在他非主流的宗教观上，被认为是“异教徒”。但他的历史地位和作品价值还是得到了权威批评家的肯定，比如中世纪著名的词典学家、文学家雅古特·哈马维(
al-Hamawī，1179-1229)在《文学家辞典》中花了几页的篇幅为陶希迪树碑立传，并尊称他为“苏菲主义之父”、“文学家中的哲人”。尤其在近几年来，陶希迪的作品及其神学、哲学思想引起了阿拉伯学界的重视，对他的研究日趋广泛和深入。他的不朽作品《神示》(al-’Ishārāt al-’Ilāhiyyah/Divine Signals)通篇实际上是作者的“私语”。这部作品的产生与公元10世纪阿拔斯王朝第二时期意识形态领域内各政教派别的尖锐较量、苏菲派的历史悲剧有着密切联系。彼时，苏菲派的“神爱论”和“人主合一论”被官方传统信仰(“正统派”或称“逊尼派”)和理性主义(“穆阿泰齐赖派”)视为异端邪说，尤其当9世纪后半叶出生的苏菲大家哈拉吉(al-Husayn bn Mansūr al-Hallaji，857-922)提出苏菲信徒灵修的最高境界是“寂灭”，人性寂灭于神性，并宣称自己修炼而进入沉醉状态，其灵魂与神体合二为一，以至于说出“我即安拉，安拉即我”(转引自孙承熙 216)时，终于激起了官方的不满，哈拉吉在巴格达被捕，被阿拔斯王朝最高法庭以“叛教大罪”处于磔刑，而他被苏非派信徒尊为“殉道者”。10世纪出生的陶希迪也难逃正统教义派对其的攻讦。然而苏菲思想并没有因哈拉吉的殉道而销声匿迹，11世纪苏菲派权威哲学家、伊斯兰教义学家安萨里经过对苏菲神秘思想的甄别和筛选，认为它在伊斯兰教信仰领域有其特殊功能，尤其是它在精神层面对穆斯林提出的要求如灵修、精进、守贫、沉思等内容能够补充正统派教义欠缺的部分。经过安萨里的努力，终于成功地将苏菲主义的某些内涵导入伊斯兰教正统教义学范畴，从而确立了苏菲主义的合法性并使之发展起来。 另一方面，10-11世纪阿拉伯帝国的阿拔斯王朝已名存实亡，国力日渐式微，诸侯争霸，战乱不休，民不聊生，更多的人苦行修身，笃信宗教，主张清心寡欲，克己敬主，行善济人，摒弃一切感官享受，通过对来世的企望、幻想来解脱今世的苦恼，故苏菲主义人生哲学在当时的社会里十分流行。 陶希迪创作《神示》的时间正是苏菲派信徒在政治上、宗教上、文化上受主流意识形态的打压和排挤的历史时期，怀才不遇的痛苦以及苏菲派灵修、守贫、苦行、沉思的教义促使陶希迪在人生的晚年写出这部苏菲派文学的圭臬之作。 古代阿拉伯散文多以传述、收集、增补、缩减、考据等史学方法写作，而表达内心世界、抒发爱情、忧郁、孤寂、愤怒、斥责、希冀等情感的职能多由诗歌来担当，形成了自古以来的诗歌文学抒情传统。陶希迪的《神示》一反这一传统，以书信这种非传统诗歌也非传统散文的方式，由第一人称直接向多个虚拟的第二人称表白、对话、辩驳、诉苦、责备，以此剖露心迹，其自我剖白的文体特征倒更具精神自传特征。在《神示》这部长达500页的“私语”里，没有苏菲祈祷式的宗教倾向，而代之以倾诉自我的不安、痛苦、孤独、怨情、苦闷等世俗化情感，充满了作者内心的挣扎及对人性的思辨。换言之，《神示》披着神性的外衣，被赋予了人性的内核。这种“剥离了神灵的神秘主义”正是当代作家阿杜尼斯所提倡的现代诗歌美学。④《苏菲大全》的作者阿卜杜·曼阿姆·哈夫尼对《神示》的独特性评价道：“此书是世界文学的珠宝，陶希迪以‘私语’文体写出了文学史上最长的私语，只有伊本·阿拉比⑤的私语可以与其相媲美”(al-Hafnī 87)。《神示》一书的勘校专家、苏菲文学研究者阿卜杜·拉赫曼·巴达维在题为“伊历4世纪(公元10世纪——笔者注)的存在主义文学家”序中指出：“陶希迪开‘私语’文体之先河，丰富了苏菲文学的表达体裁……。这一风格与卡夫卡、海德格尔等存在主义作家、思想家的文学表达异曲同工。陶希迪关于人类存在于宇宙之本质的文学观体现出存在主义特征，这一特征也体现在他关于写作实质的阐释和对自己苦难人生经历的描述中”(Badwī，An Existentialist 38)。 《神示》包括54篇长短不一的书信，短的仅一页，而长的竟达二十页篇幅。大部分书信以呼唤和求救的口吻开篇，呼唤出各不相同的收信者，如“主啊”、“我们的神啊”、“伟大而高贵的人啊”、“人啊”、“民众啊”、“我的爱人啊”、“我的主人啊”、“大人啊”、“兄弟啊”、“朋友啊”、“听者啊”、“友善的同伴啊”、“自负的人啊”、“我的主人们啊”、“我的爱人们啊”、“困惑者啊”等等，作者呼唤最多的是“这个人啊”。这些被呼唤的第二人称担当者其地位时而低于作者本人，作者在信中给予他忠告和训斥；时而高于作者本人，似乎是作者的师长，作者希望得到他的指引，同他回忆曾经美好的时光；在更多的时候，这个第二人称至高无上，指向造物主安拉，整篇信函成为作者与安拉的“私语”。然而，不管作者把信写给谁，阿卜杜·拉赫曼·巴达维认为： 这个第二人称就是作者自己，因为他常常说“你和你之间”、“我和我之间”，这意味着作者的双面性。由此，我们可以推断出这些“私语”其实是在自语，这也是存在主义哲学的表达方式。读者不能被不断出现“我的主啊”这个字眼所蒙蔽，以为这是一部纯宗教的文本，这只是作者的语言表达习惯而已，其实他探讨的仍是人的存在之本质。这一表达方式印证了卡夫卡的说法是对的，卡夫卡说：“写作是一种祈祷。”祈祷就是谦卑、敬畏的一方与他意念中的高贵的一方进行的私语，这一祈祷与宗教无关，而是自我被分裂为相互对话的两面，彼此恳求，彼此倾听，双方享受于这静默、无声的情感交流中，也许带着些许宗教感情的余韵，发出深埋于人内心深处的嘶喊，敲响起心灵的钟声，召唤着人们以写作的方式去行使宗教仪式。(Badwī，An Existentialist 21-22) 巴达维继而认为：“其实，我们很难确定信中的这个第二人称到底是谁，他是个作者想象中的自己，这个‘你自己’的存在是‘私语’文体的需要，它是文学虚构的产物”(Badwī，An Existentialist 33)。另一位《神示》一书的勘校专家韦达德·嘎迪直截了当地指出“这个‘你’就是陶希迪的另一个‘自我’”(al-Tawhīdī，Divine17-18)。由此，“私语”在陶希迪那里脱离出“卑微的一方对神圣的一方单向性恳求”这一宗教范式，成为作者与多面性的“自我”之间的双向性或多向性的交流和辩驳，彼此倾诉，直至永远。这也正是苏菲主义对人生要义之理解：神性本是原在，人本自具备超越于宇宙万有的自性本能，人生就是自我不断的更新和一次次再发现乃至超越。进一步说，《神示》中的“私语”是“多面自我”和“本我”的对话，在陶希迪看来，“多面自我”和“本我”是即依存又矛盾、即交织又排斥、即统一又分离的关系，他说：“人和自己是分离的”(al-Tawhīdī，Kitāb 161-162)。因此，人生就是不断地认识自我，发现自我，找到“本我”，而寻找的过程就是神示的过程，认知真理的过程，是“激烈的对话”，是“疯人的呓语”，是“咏诵”，是“叩问”，是“哭诉”，是“协商”(al-Tawhīdī，Divine333，122，382，193)。 这个第二人称的“多面性自我”往往怀着需要交流、不惧辩驳的强烈渴望，来寻找自我存在的意义，寻找超越的路径，在这种激动情绪的推动下，“私语”常常处于愤怒的争论、辩难状态。诚如陀思妥耶夫斯基小说人物间的对话，“是不同指向的双声语，尤其是形成内心对话关系的折射出来的他人言语，即暗辩体、带辩论色彩的自白体、隐蔽的对话语体”(转引自赵一凡148)。由此，陶希迪深化了“私语”的意义，赋予“私语”者一颗永不安宁、战战栗栗的自我特征。这个内心不安的自我对以往的神学、哲学、文学、修辞提出质疑。辩论是“私语”的基调，辩论将“我”和“你”、“我”和“本我”联系在一起，在辩论中寻求多元的统一，在“呼唤者和被呼唤者、说者和听者的角色对调中对话得以完成”(
104)。显然，在众生喧哗中，陶希迪努力寻找模糊朦胧的交流地带，寻找能统一说者和听者、呼唤者和回应者、“我”和“你”的集合称谓(即独一的绝对存在)，他如此道来： 这个人啊，你没有看见我如何和善地安慰你，精心地治疗你，我召唤你去写散文，直到你写出远离靡丽、矫饰的好文章，我同情你去作诗歌，直到你作出品味高雅的好诗篇。我对你如此倾心请不要感到惊奇，我早已信赖你，谁能掌控我和你?也许你回应了我的呼唤，明白了我的祈求，我就与你同道而行，我因呼唤你而成为被回应者，你因回应我而成为被呼唤者，如果通过呼唤和回应，音和音相通，词与词对应，那么呼唤者就是回应者，回应者也是呼唤者，如果这一神示得以成立，那么我即是说者，也是听者，在这一集合称谓中，你就是我。(al-Tawhīdī，Divine120) 陶希迪的上述话语是对阿拔斯王朝后期的社会文化以及僵化、矫饰、靡丽文风盛行的批判，是苏菲派文学家在语言层面上所做的努力。《与阿拉伯散文的对话》一书的作者穆斯塔法·纳斯福认为，陶希迪的《神示》旨在挽救语言，通过否定、制造分歧、“去中心化”的方式挽救语言于因一贯肯定而陷入僵化的泥潭，强调事物的消极面对积极面的补充和依存关系(
104-125)。 在笔者看来，陶希迪的上述话语的重要性不止于此，他从形而上学的层面，将文学的功能置于这样一种设想中：文学不仅要愉悦读者，为读者带来艺术享受，而且必须冲破阻隔在“我”和“你”或“我”和“他”之间的语言与知识的迷障，努力担当起用言词将“本我”“翻译”出来的使命；“翻译”只有通过直觉和想象，深入到事物的内里，才能道出一般言语无法道出的真理之奥义；如此，“翻译”的语言是创作性的语言、变化中的语言，同时也是原初的语言、内在的语言，它剥离掉“中心话语”习以为常、僵化、矫饰、靡丽之风，揭开这些遮蔽事物本质的迷障，回归元语言的本真，让万物之本源澄明自现。陶希迪为认识真理过程构置了形式：“我因呼唤你而成为被回应者，你因回应我而成为被呼唤者”，“音和音相通，词与词对应”，“我即是呼唤者也是回应者”，“你即是回应者也是呼唤者”，如此，“我”和“你”之间同声相应，同气相求，实现主格和宾格的相互转换，实现主动者和被动者的相关互应，实现说者和听者的因缘际合。 陶希迪的上述话语也道出了人与自我之间、人与人之间产生思想谬误和现实冲突的根本缘由：无论是“主体”(the subject)还是“他者”(the other)都可以还原为一种自我为中心的单向性话语。在我们习惯已久的“中心”话语中，实际上除去叙述者之外并没有什么真正的“他者”，一切都成为“我们”所建构的“对象”，一切都成为“我们欲求的投射”，这种单向性的“建构”和“投射”，都指向“自我”为中心的单向话语。陶希迪在《神示》中提出的“呼唤”与“回应”的转换性结构范式，或曰“呼唤”和“回应”之间的有机性对话，是对某一种个人意志之极限的根本性超越，是他对真理认知结构的理解，这也正是潘尼卡(Raimon Panikkar)提出的“宾格之我”(me-consciousness)，也是比他更早的莱维纳斯(Emmanuel Levinas)提出的“以宾格的形式重述主体”(reintroduce the subject in the accusative)(Caputo 139)。这一认知真理的理解与前苏联结构主义符号学代表人物巴赫金对真理的认知殊途同归，巴赫金认为，真理并不存在于那外在于主体的客体，也不存在于那失落了个性的思想中，真理在我们之间，它是作为我们对话性的接触而释放的火花而诞生的(转引自赵一凡154)。 在陶希迪的“私语”中，“我”和“你”之间、“我”和“本我”之间、“那朦胧遥远的目标”和“永不停止地要把这个目标具象化的强烈渴望”之间始终存在着紧张关系，直到最后一封信，似乎作者因始终没有澄明那终极之物而感到殚精竭虑。他说： 以安拉起誓，我的伴侣啊，自从我用头脑思考问题之日起，至今已熬过了60年夜晚，背叛我的恰恰是我要求他忠于我的人，搅乱我的恰恰是我要求他澄明事物的人，让我受苦的恰恰是我善待过他的人，对我的事情马马虎虎的恰恰是我关注过他的人，我让他看我眼睛的人使我的眼睛蒙了灰，我让他挺直脊梁的人使我驼了背，我意想不到的时候却得救了，我不贪图从他那儿获取的人给了我喜悦。(al-Tawhīdī，Divine 392) 遗憾的是，时间禁锢我接近希望，希冀之火几近幻灭。我的大人，以安拉起誓，你是否拥有那些我追求的?也许我所说的是幻觉，我所为的是臆测，我被迷人的闪电蒙蔽，我不得不做无用之功，诵妄言之章，追邪念之踪。(al-Tawhīdī，Divine 393) 你是否能诊断我的痼疾，减轻我的病痛?你没能这么做!你的能力在哪里?你对这种能力的思慕在哪里?你只能穿着我的衣衫高视阔步，尾随在我后面步履蹒跚。(al-Tawhīdī，Divine 396) 以上表述让我们自然联想到歌德的《浮士德》开篇：“中宵依案，烦恼齐天”(歌德15)。陶希迪意识到人的生命受限于时间，而知识无止境；生命的过程充满了偶然性和盲目性，自己所做的一切都是“做无用之功，诵妄言之章，追邪念之踪”，正是这种西西弗斯式的人生困扰，致使陶希迪最终将他的一些作品手稿付之一炬。他的烦恼是灵魂痛苦的外显，是对书斋生活这样一种生存状态的失望与痛苦，是对“知识无止境”产生的灵魂深处的无能为力感，是对何为真知的疑问。陶希迪的悲剧正是歌德笔下的浮士德所遭遇的知识悲剧，浮士德说： 哲理呀，法律呀，医典， 甚至于神学的一切简篇， 我如今，啊!都已努力钻研遍。 毕竟是措大依然， 毫不见聪明半点； 称什么导师，更叫什么博士， 颐指了一群弟子东西南北十余年， 我心焦欲燃，究竟所知有限!(歌德 15) 陶希迪在最后一封信中还道出了对“本我”的追求和用语言将之呈现的无力感，让我们联想起卡夫卡关于书写自传时“我”和“本我”在真实和虚无边界形成的张力。卡夫卡认为，在“我”和“本我”之间存在着一个深不可测的意义空间：在那里似乎存在着一个随着思想和语言的不断逼近而无限地向后退却的“真实界”(the real)，似乎最深层的语言也顶多只能为进入这一空间提供一条模糊的线索。这一想象性的空间似乎有着无限的纵深层次：有一个“真实”的终点被设置在某处，但这一终点仍是一个幻觉，你事先已被告知那个终点是幻觉，但同时你又必须相信其真实性，因为只有借助它，你才能想象得更深更远，才能突破那个幻觉(Kafka 163-64)。那深不可测的意义空间也许正是陶希迪在整部作品中想要追寻的“那朦胧遥远的目标”，“那个不可捉摸的自我”(al-Tawhīdī，Divine200)。《神示》中的54封信就是“一遍遍的呼救”，“一次次的开始”，“一条条的新路”(al-Tawhīdī，Divine 105-06)。 由此，我们不妨把陶希迪的《神示》看作是一部独特的苏菲派精神自传，其形式就是以“私语”文体，与自己对话，与主对话，与尘世对话，与时代对话，与语言对话，与主造就的那个不安的灵魂对话，旨在打破孤独的沉默，寻求词语的多义性，探究隐秘的世界，统一分裂的自我，澄明统一中的矛盾，强调矛盾的普遍性。 被誉为“伊斯兰世界的奥古斯丁”的苏非神秘主义哲学大师安萨里在晚年也写了他的精神自传《迷途指津》(完成于公元1106-1107年间)，该书对阿拉伯伊斯兰文学、乃至西方文学影响很大。安萨里写精神自传前(约公元1095年)遭遇的心理危机与陶希迪写《神示》的历史语境十分相似。当时的安萨里正声名显赫，处在事业的巅峰时刻，却感到力不从心，“像站在即将崩溃的河边”(qtd.in Dayf 75)，无法完成日常的工作，用他自己的话形容就是信仰产生动摇。他是抛弃显赫的声名离开巴格达，还是继续保持教学的成功为他赢得更大的声名?他陷入这两种力量的激烈较量中长达半年。“头一天迈出了一只脚，第二天又缩了回来”(qtd.in Dayf 75)。危机最后以安萨里无法授课、难以进食而告终。后来他离开巴格达，以一个苏非信徒的身份在伊斯兰世界周游，到过大马士革、耶路撒冷和阿拉伯半岛，最后回到故乡伊朗，过着以写作为生的隐居生活直至辞世。在这期间，他完善了苏非主义教义，完成了其精神自传《迷途指津》。安萨里在自传中这样忏悔道： 我突然发现自己沉浸于琐事之中。我从各方面审视自己，注意到了我的工作—我最擅长的教学工作。突然发现自己总在关注那些对于末世不重要、没有益处的知识。我又细想了一下自己从事教学的初衷，发现它不是纯粹地为了真主，而是为了浪得虚名……尘世的欲望不断地吸引着我，而信仰的声音却劝我离开。它说你的生命很短暂，你的旅途却很漫长，任何你从知识和实践中得到的都是伪善的和虚幻的，你现在不为末世做准备，什么时候做准备呢?你现在不抛弃那些虚名，什么时候抛弃呢?(qtd.in Dayf 74) 像陶希迪、安萨里这样的中世纪苏菲派大师，他们对自我的深层人格不断进行叩问，对之前的经院式知识提出质疑，他们的启示录与早期基督教文化中那些圣徒精神自传异曲同工。《新约》中保罗的书信可以说是最具自传色彩的，对西方自传叙事产生了最大的影响，他在书写中“不仅详尽叙述了他的多次历险和遭遇，也揭示了他人格深层中的矛盾冲突的因素，一种身体需要和精神需要之间的分裂，这种冲突意志没有力量加以解决”，而且还显示出某种“远离外部形式的运动方向，以及伴随这一运动而来的对于忏悔和见证(confession and testimony)的坚持，就好像(或许有些矛盾地)没有这些外部的象征形式，那些内部的变化就失去了所有意义。在保罗这里，就好像自传行为本身即是(其精神意义)获得某种社会性证实的唯一方式”(转引自赵山奎4-5)。 同样，在陶希迪这里，《神示》的写作似乎也是对自我存在的见证。上述神学家们的自述行为在20世纪剧作家和小说家塞缪尔·贝克特《等待戈多》那里可以找到翻版：“他们全部同时说话，而且都跟自己说话。……他们谈他们的生活，光活着对他们来说不够。他们得谈起它”(转引自袁可嘉68)。 尽管陶希迪在最后一封信中显露出对人生和人类知识的绝望，但他为坚持苏非信徒的精神追寻仍然进行着不懈的辩驳和诘问，使该书脱离宗教祈祷的外衣，其内涵直抵人性本身，赋予文本以文学性，使“私语”成为“意识流”式的倾诉，以此表达作者灵魂的孤独感。在一封题为“孤独者”的信中，陶希迪这样描述一个孤独者形象： 你这个人啊……你在哪里?你这个身处家乡却长久感到落寞、无缘见到亲人的孤独者。你在哪里?你这个无家可归、居无定所的孤独者。定居下来时，面容苍白，神情凄然，像个旧皮囊。开口时，羞羞答答，结结巴巴；沉默时，彷徨无主，战战栗栗。靠近人们时，唯唯诺诺；远离人们时，谦和恭顺。在人们面前，卑微屈从；在人们背后，病病殃殃。要做事情时，颓废气馁；不做事情时，如临灾难。白日，因杂念丛生而面容憔悴；夜晚，因隐秘揭穿而郁郁寡欢。讲话时，恐惧害怕；闭口时，丧气无望。孤独者倦怠无力，萎靡不振，形容枯槁……有人说孤独者是受爱人冷落之人，而我说，孤独者就是寂寞本身，寂寞者无根无系，无权无利。如果此话不错，就让我们一起为这种过失和疏离而哭泣吧(al-Tawhīdī，Divine 393)。 陶希迪这段对于“孤独者”的描述从语言层面上看，用了大量的近义词和反义词，他似乎想穷尽关于“孤独”、“寂寞”、“凄然”、“颓废”、“萎靡”、“寡欢”、“疏离”等此类近义词，并把它们放在对立面上进行罗列，以此刻画出真正的精神孤独者的形象。从思想层面上看，不难发现一个苦行僧式的苏菲信徒在精神求索上的恐惧与战栗。诚如存在主义哲学之父克尔凯郭尔在《恐惧与战栗》一书中所说的那样，“我”的身份在语言的奥秘中战栗。 综上所述，陶希迪的《神示》以“私语”文体，在自我辩论中，揭示一个多元性的“我”，分裂性的“我”，灵魂永不安宁的“我”，以此道出人类存在之本质，主张寻求多元的统一，澄明统一中的矛盾，强调矛盾的普遍性；同时，陶希迪从形而上学层面，为认识真理过程构置了形式，即“呼唤”与“回应”的转换性结构范式，构建回应性主体，从而实现主客体因缘际合。这正是苏菲派文学家的人生追求和文学意义。 再回到篇首，现当代阿拉伯文学批评家对本民族古典散文遗产的重视，尤其是对苏菲文学遗产的重视和挖掘可谓应运而生，因为，随着近百年来不同文明之间的文化交流和思想对话，打通圣俗之间、传统与现代之间、异质文化之间、不同学科之间的尘障已成为社会发展的整体趋势和内在逻辑，说到底，就是在质疑真理秩序的同时重建意义。 注释： ①“玛卡梅”(
)原意为“集会”、“聚会”，后引申为集会中的“讲话”、“说教”。自赫迈扎尼(969-1007)的《玛卡梅集》问世后，“玛卡梅”遂成为一种在阿拉伯文学史上颇有影响的文体的专门术语。这种文体颇似我国古代的“话本”，现代的“评书”。 ②这方面的努力表现在：埃及文论家纳赛尔·麦瓦菲对阿拉伯中世纪的游记作为一种文学体裁做了研究；约旦学者艾玛尼·苏莱曼对古代阿拉伯成语做了专题研究；突尼斯学者穆罕默德·卡迪对轶事做了专题研究；摩洛哥学者穆罕默德·密什巴里对奇闻志怪类中世纪遗产做了专题研究。另外，叙利亚诗人阿多尼斯曾著《苏菲主义和超现实主义》(Sufism and Surrealism.Beirut：Saqi，2006)一书，将苏菲主义和超现实主义在认知、想象、爱、创作理念和美学特征方面的异同做了研究；埃及著名作家哲迈勒·黑托尼慧眼识珠，深谙苏菲文学遗产的堂奥，将苏菲文学的经验、语言、风格、美学运用于自己的创作实践，写出了《显灵书》(1990)、《都市之广》(1990)、《落日的呼唤》(1992)等小说。详情可参看李琛：《阿拉伯现代文学与神秘主义》，(北京：社会科学文献出版社，2000年)。 ③此处祷文的原文援引自阿里·穆塔基(‘Ali al-Muttaqī)的《逊奈言行录之宝书》(The Book of Treasure in Sunan Words and Deeds)一书第175页。文中译文均为笔者自译，不另加注。 ④2009年阿多尼斯来中国参加中国北京举办的第二届中坤国际诗歌奖颁奖仪式，在题为“诗歌的意义在于撄犯”的授奖词中，诗人在比较苏菲主义和超现实主义的异同时，提出了这种剥离了神灵的神秘主义诗学。详见《中华读书报》2009年11月18日：第18版。 ⑤伊本·阿拉比(Inb al-‘Arabī1，165-1240)，著名苏菲派哲学家、大诗人，被追随者称为“伊斯兰大长老”、“宗教的复兴者”。伊本·阿拉比是个多产的学者，一生著书达400多部，他博采新柏拉图主义、逊尼派、什叶派等宗教哲学学说，创立了苏菲主义的“一元论”学说，提出造物主和世界是“存在单一论”的观点。
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