囚捉幽异 掬弄光彩——《水经注》所载之神话异闻探析，本文主要内容关键词为：水经注论文,光彩论文,探析论文,所载论文,神话论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：1003－8477（2010）08－0132－04
郦道元在为《水经》作注的过程中，博采北朝以来的经史典籍、野史碑录、地记故书、神话异闻、民间歌谣谚语等，溯流穷源，模山范水，访迹寻图，杂以神仙鬼怪，遂集斯学之大成。其中收录了北朝以前各时代、各地域大量民间神话异闻，仿佛《搜神记》之异本、《太平广记》之原型，此诚如其感慨所云：“然六合之内，其苞远矣。幽致冲妙，难本以情，万象遐渊，思绝根寻，自不登两龙于云辙，骋八骏于龟途，等轩辕之访百灵，方大禹之集会稽，儒墨之说，孰使辨哉？”[1](p12)民国时期，任松如在《水经注异闻录》一书将《水经注》所载731处神话异闻整合成书，但未加以分析整理。[2](p2)其后郑德坤在《水经注故事抄》一书中抄录《水经注》所载神话异闻505则，且加以分析、考证。[3](p4)文以任、郑二书为底本，试就《水经注》所载神话异闻的文献来源、采录缘由、思想倾向等方面分而析之。
一、文献来源
道元所注《水经》记述全国河流水道、川渠所经之地，凡有所见闻，皆一一采录，可谓综括古今、地合南北，元魏以上，皆包罗殆尽，集北朝以来神话异闻之大成。探其文献来源，则大多选自于先秦以来之文献典籍，或取材于民间传闻。
（一）文献典籍。《水经注》中收录神话异闻大多引自先秦以来之各种文献典籍，其中尤以地记典籍为主，如《山海经》、《尚书·禹贡》、《益州记》、《交州记》、《南康记》等，如卷三十六《若水注》“若水出蜀郡旄牛徼外”条云：“《山海经》曰：南海之内，黑水之间，有木名曰若木，若水出焉。又云：灰野之山有树焉，青叶赤华，厥名若木。生昆仑山西，附西极也。《淮南子》曰：若木在建木西，木有十华，其光照下地。故屈原《离骚·天问》曰：羲和未阳，若华何光是也，然若木之生非一所也。黑水之间，厥木所植，水出其下，故水受其称焉。若水沿流，间关蜀土，黄帝长子昌意，德劣不足绍承大位，降居斯水，为诸侯焉。娶蜀山氏女，生颛顼于若水之野，有圣德，二十登帝位，承少皞金官之政，以水德宝历矣。”[1](p549)其文先引用《山海经》关于黑水、若木之传说，进而引用《淮南子》及屈原《离骚·天问》篇进一步解释若木传说之演变：从“青叶赤华”演变为“木有十华，其光照下地”，并进而言及颛顼帝之传说遗闻。
另外也引用史书记载，如《史记》、《汉书》、《竹书纪年》等，更涉及诸子之书，如《孔丛子》、《管子》、《燕丹子》、《穆天子传》、《神异经》、《十州记》、《列异传》、《博物志》、《列仙传》、《异物志》等，甚至涉及释教典籍如《大华严经》、《因果经》等书。其中许多文献典籍由于时代的变迁，朝代更替而亡佚不存，故其保留在《水经注》一书中的资料，则尤为可贵。如卷三十八《溱水注》“东至曲江县安聂邑东”条云：“林水出县东北恒山，王歆之《始兴记》曰：林水源里有石室，室前磐石上行罗十瓮，中悉是饼银。采伐遇之不得取，取必迷闷。晋太元初，民封驱之家仆，密窃三饼归，发看有大蛇，螫之而死。《湘州记》曰：其夜，驱之梦神语曰：君奴不谨，盗银三饼，即日显戮，以银相偿。觉视，则奴死银在矣。”[1](p597)王歆之《始兴记》与《湘州记》二书今皆已亡佚，但是两书在记载“林水之源”这一民间异闻上大致相同，故同被道元引用。由此可见，《水经注》所载神话异闻引用文献典籍之广博，也可知道元“历览群书”之众。
（二）民间传闻。《水经注》一书中所引用之民间传闻多取材于当地的祠堂、坟墓之碑刻或世俗旧闻，其中尤以从碑刻铭文中取材最多。而刊石立碑，或表达对故人的哀思，或记载某件史实，或表述灵异，许多民间异闻和历史人物、史实，赖此数方石刻而得以流传于后世。
由于刻石较之钟鼎铜器铭文更为容易，且容纳内容较多，故自东汉以来，刻石之风盛行于世。马衡于《凡将斋金石丛稿》云：“刻石之风流行于秦汉之世，而极盛于东汉，逮及魏晋，屡申刻石之禁，至南朝而不改。隋唐承北朝之余风，事无巨细，多刻石以记之。”[4](p65)东汉以降，刻石之风大盛，尤其流行于北朝，这在《水经注》中可见其斑斓。道元每至一处，有闻必录，广辑碑文，《水经注》虽然并非记载金石的专著，但其注中就行旅所知共记载了秦汉以来至北魏各时期的铜器铭文、碑碣、石刻、石室画像和摩崖题刻等各种石刻文献386处，在时间上起秦汉，下至北魏；在地域范围上包罗南北，甚至涉及域外，特别是内容丰富广泛，其中大多后世不传，碑版遗闻，赖此得以传世，道元所采撷之众多故事异闻，大多出于这386处碑刻铭文。
如卷二十三《汳水注》“又东至梁郡蒙县”条云：“世谓之王子乔冢。冢侧有碑题云：《仙人王子乔碑》，曰：王子乔者，盖上世之真人，闻其仙，不知兴何代也。博问道家，或言颍川，或言产蒙，初建此城，则有斯丘，传承先民曰：王氏墓，暨于永和之元年冬十二月，当腊之时。夜，上有哭声，其音甚哀。附居者王伯怪之，明则祭而察焉。时天鸿雪下，无人径，有大鸟迹在祭祀处，左右咸以为神。其后有人著大冠，绛单衣，杖竹立冢前，呼采薪孺子伊永昌曰：我王子乔也，勿得取吾坟上树也。忽然不见。”[1](P369)王子乔，原为西周灵王太子，名晋，字子乔，史载其“幼有成德，聪明博达，温恭敦敏”。十五岁以太子身份辅佐朝政，灵王重之，诸侯从之。后因直谏触怒灵王而被废为庶人，郁郁不乐而早薨。由于民间传闻其能预卜生死，故后世异说纷纭，据汉刘向《列仙传》记载：“太子晋好吹笙，作凤凰鸣，游伊、洛间，道士浮丘生引上嵩山，三十年后见到恒良，太子晋说：可告我家，七月七日会我于缑氏山麓。其时，果然身乘白鹤立于山巅，可望而不可达，数日方去。”道元在此处记载了当地所存王子乔冢及冢侧之碑题，由碑文之载可知当地民间传闻有大鸟迹在其墓之祭祀处、民众皆以为神，其后又有人著大冠绛单衣、杖竹立冢前自称王子乔，后忽然不见，由此可知至元魏时期王子乔已演化成为道教之仙人，而与史书记载相异。
又如卷六《汾水注》“汾水出太原汾阳县北管涔山”条云：“刘渊族子曜尝隐避于管涔之山，夜中忽有二童子入，跪曰：管涔王使小臣奉竭赵皇帝，献剑一口。置前，再拜而去。以烛视之，剑长二尺，光泽非常，背有铭曰：神剑御，除众毒。曜遂服之，剑随时变为五色也。后曜遂为胡王矣。”[1](P90)刘曜为西晋末年匈奴汉国创建者刘渊之族子，自幼父母早亡，为刘渊收养，后成为前赵国君。史载刘曜从小聪慧过人，天生异象，自匈奴刘渊起事以来，汉国历代国君都有杜撰祥瑞征兆之传统，此处所载当为时人所杜撰后在民间传闻，道元游历至此处闻之而加以记载。总之，对于民智所不能解释之自然现象，由于口耳辗转相传，使其中所包含的神异奇幻色彩愈以浓厚，这也是神话异闻的主要来源。由于时代之变迁，社会之演变，民间文化日趋丰富繁杂，进而反映在民间神话异闻上也呈现出多层面、多样化的特点，而《水经注》中所收录的各地风俗之传闻、民间之神话，正反映出这样的趋向，可谓为我国古代民间神话异闻之宝库。
二、采录缘由
郦道元治学态度严谨，反映在其为《水经》做注疏中所引用材料多采取实录，并详加考证，而在《水经注》中却出现了大量神话异闻，这似乎与道元一贯之治学态度大相径庭，且儒家向来强调“子不语怪、力、乱、神”（语出《论语·述而》）。而作为当时一代大儒的郦道元缘何反其道而行之，以至于后世有人评为：“因端起类，牵强附会。”[5](p21)如果我们从南北朝时期盛行的社会风尚并结合《水经注》的创作动机深入探讨，就会发现这一方面是受前人著述方式的影响，另一方面是道元用以考证地理沿革，而非刻意为之。
（一）受前人著述方式之影响。
道元好学，历览奇书，《水经注》一书中就引用各种典籍五百余种，然而，这种征引诸家之说并采集耳闻目见之传说的著述方法却早于汉代已有，如东汉许慎《说文解字序》云：“博采通人，互于小大，信而有证，稽譔其说，将以理群类，解谬误，晓学者，达神旨。”[6](P315)前人著述往往或“博采通人”或“考于载籍”，道元自然深受这种著述方式的影响。《说文解字》作为一部字书，其所征引较为广泛，且其所引用尤为谨慎。而《搜神记》之引书，则更为庞杂诸如：《汉书》、《后汉书》、《三国志》、《华阳国志》、《东观汉纪》等二十余种，广涉五经、四史、诸子乃至野史、地志、小说等，其中像《列仙传》、《列异传》、《博物志》等志怪小说也与五经四史同登大雅之堂，由此可见南北朝时期由于庄老玄学的兴起、儒学的衰微以及佛教的传入大盛于世，神仙鬼怪思想盛行于世，而像《列仙传》、《列异传》等这些志怪小说也日益被世人认同，所以道元在注疏《水经》时，在征引各种文献典籍时，不排斥神怪异说而大加采录。
如卷十四《鲍邱水注》“又南至雍奴县北”条云：“山有阳翁伯玉田，在县西北有阳公坛社，即阳公之故居也。《搜神记》曰：雍伯，洛阳人，至性笃孝，父母终殁，葬之于无终山，山高八十里，而上无水，雍伯置饮焉，有人就饮，与石一斗，令种之，玉生其田。北平徐氏有女，雍伯求之，要以白璧一双，媒者致命，伯至玉田求得五双，徐氏妻之，遂即家焉。”[1](p226)道元在此处言及“阳翁伯玉田”，受前人著述方式之影响，大胆引用《搜神记》之神话记以阐释地名之缘来，诸如此类在《水经注》中随处可见。
此外，前人在大量引用典籍用以著述的同时，还注意采集民间传说见闻，道元受受其影响，更为重视对各地民间传闻的收录。道元生长于北方，祖籍为北魏时范阳郡涿县（今河北涿县），出生地为其父郦范之任所青州（今山东），自幼随父宦游，来到过北魏的都城平城（今山西大同一带）和洛阳（今河南洛阳），二十余岁随北魏孝文帝北巡北方六镇（今甘肃、内蒙古一带），后先后任职于冀州（今河北冀县）、长社、颍川（今河南许昌）、鲁阳（今河南鲁山）、东荆州（今湖北北部），又因平息战乱而又到过淮扬一带，最后又因萧宝夤之乱而被害于阴盘驿亭（今陕西），其足迹可谓遍及黄河流域、淮河流域、长江中上游一带，最北至阴山，最南至湖北北部一带。凡其足迹所至，必留心于当地河流山川景观以及郡邑之地貌、变迁，并注意收集当地的民间风俗见闻、神话异闻，不论巨细，有闻则录，从而一扫其枯燥单调之缺憾，大大增强了其故事性和可读性。
（二）用以考证地理沿革。
《水经注》主要是一部地学名著，道元在书中所引用的大量山水景致描写，其主要目的还是为了用以考证地理沿革，同样，道元在此大量引用神话异闻，同样主要是用以考证地理沿革，阐述地名的演变、郡邑的变迁以及诸多地学问题。如卷十三《漯水注》“出雁门阴馆县”条云：“漯水又东北流。左会桑乾水，县西北上平，洪源七轮，谓之桑乾泉，即溹涫水者也。耆老云，其水潜通，承太原汾阳县北燕京山之大池，池在山原之上，世谓之天池，方里余。澄淳镜净，潭而不流，若安定朝那之湫渊也。清水流潭，皎焉冲照，池中尝无片草。及其风箨有沦，辄有小鸟翠色，投渊衔出，若会稽之耘鸟也。其水阳焊不耗，阴霖不滥，无能测其渊深也。古老相传，言尝有人乘车于池侧，忽过大风，飘之于水，有人获其轮于桑乾泉，故知二水潜流通注矣。”[1](p203)
在此，道元利用当地的一段传闻，以说明桑乾泉潜通天池之事实。虽然这是自古以来的传闻之言，却未必是无稽之谈，用以证明两水相通亦合情合理，这类传闻应是古人对自然现象长期观察推理而来，因而具有一定的科学依据，道元引用诸多像此类民间传闻或经验，阐释了许多时人都无法解释的地学现象，也为当今研究地学提供许多翔实的文献资料。
除了用以资证地说外，道元引用的大量各地民间神话异闻，还有“凭吊古迹、咏怀旧事”之功用，即王先谦所云：“因水以证地，而即地以存古”，使古人之事随着对河川渠道所经之地一一重现，如卷二十二《渠水注》“又屈南至扶沟县北”条记载了一则感天动地的故事：“王莽之篡也，东郡太守翟义兴兵讨莽，莽遣奋威将军孙建击之于圉北，义师大败，尸积万数，血流溢道，号其处为万人散，百姓哀而祠之。”[1](p354)后人读至此处，无不潸然泪下，诸如此类凭吊古迹之记载在《水经注》一书中比比皆是，这些故事异闻使《水经注》充斥一种感人至深、令人荡气回肠的力量，从而增强其可读性，使其具有较高的文学价值。
三、思想倾向
郦道元出生于北朝儒学世家，其父郦范即为当时之儒学名家，而道元之堂弟郦恽“好学，有文才，尤长吏干。所作文章，颇行于世。”[7](p637)其五弟郦道约虽“朴质迟钝，却颇爱琴书”。[8](p869)而道元本人更是好学，一生博览群书，并撰注《水经》四十卷、《本志》十三篇，又为《七聘》及诸文，皆为当世所盛传（今仅存《水经注》一书，严可均《全后魏文》收录其《水经注序》一文）。[8](p870)其少时即为时之儒学大师李彪所欣赏，并与时之文士高谦之、袁翻、常景、温子升、郭祚等人交游，可谓北魏中后期之儒学名士。然而《水经注》一书却收录了大量的神话故事、民间异闻，这与儒家所倡导“子不语怪、力、乱、神”的无神论思想反其道而行之，其缘由何在。这需从南北朝以来的社会风尚和道元本人的思想入手研究。
（一）《水经注》之鬼神观。
神仙思想自古即有，如《山海经》中所记载的大量远古神话，至秦汉之时，神仙鬼怪之说盛行一时，当时小说如《海内十州记》、《汉武内传》、《西京杂记》、《汉武故事》等风云而起，无不以神仙鬼怪为题材。降及魏晋，释道大盛于世、儒学则趋与衰微，因而诸如《搜神记》、《幽明录》、《博物志》、《法显传》、《广弘明集》、《洛阳伽蓝记》等志怪小说、佛经著作如风起而云涌，对于这些文献，道元几乎于《水经注》中搜罗待尽，仿佛《搜神记》之异本、《太平广记》之原形。
神仙之谈，至唐而衰，《水经注》之作，正当其说盛行之时，道元之作实为承前启后集大成之作。那么是否可据此断言道元反叛儒教，信仰鬼神呢？答案是否定的。诚然，当时儒学衰微，许多文人对于儒家“不语怪、力、乱、神”之信条已经广泛摆脱，而对人生前死后的种种可能大加揣测，长生已是不可能，而佛学的轮回之说可使人的生命可以上下无限延长，因此，人们对种种奇闻异事已视同平常，那种上天入地、出没飘忽种种本不可能之事已被世人所接受，甚至成为人们生活的一部分，并成为人们追求美好理想与解决现实生活疾苦的凭借，而《水经注》中收录的大量故事异闻正是在这样的背景下形成的，可以说是一种社会思潮使然，而不是说道元反叛儒教，信仰鬼神。事实上，《水经注》虽如《搜神记》之异本，但实际上是与《搜神记》、《幽明录》等南朝志怪小说有着本质上的区别的。干宝在《搜神记》中极力宣扬种种鬼神虚妄之说，甚至包含一些怪诞恐怖的成分。在《水经注》中我们却很少看到这类东西，其记录故事异闻大多是客观、冷静、理智的笔触去记载、判断，并尽量保留其来自民间之原貌，如卷十七《渭水注》“又东过冀县北”条云：“瓦亭水又西南流，历僵人峡。路侧岩上有死人僵尸峦穴，故岫壑取名焉。释鞍就穴直上，可百余仞，石路逶迤，劣通单步，僵尸倚窟，枯骨尚全，惟无肤发而已。访其川居之士，云其乡中父老作儿童时，已闻其长旧传，此当是数百年骸矣。”[1](p278)
此段记载，犹如现今考古记载，道元不但亲身去实地考察，且探究其时代背景，而其乡中父老对此种怪事已习以为常，并未渲染任何特殊之见闻。此段文字可以说是在理性的考证下去探求的，而尸骸、僵人、枯骨很自然使人联想到神灵鬼怪，其文字即给人以一种特殊的氛围，而道元在记载此类事物之时，能以极为平常的笔调，甚至带有理性的态度去考辨其原委，并一扫鬼神虚幻神秘之氛围。像这些故事在《水经注》中还有许多，从这些看似为神怪故事，其实为平常民间传闻之记载。“神道茫昧，理难辨测，故无以精其幽致矣”，[1](p293)我们可以看到道元对鬼神虚妄的怀疑和一定的唯物主义倾向，而对于许多记载关于神灵之事，道元往往以转述或假借他人之口的方式提出疑问并加以批判，这与那些为了“发明神道之不诬”的志怪小说可以说有着本质的区别。
（二）《水经注》之忠孝观。
从《水经注》引用众多民间故事异闻，我们既可以了解道元之鬼神观，更可以明了道元之忠孝观，《水经注》中故事异闻类型众多，然于道德品性之典范，道元尤为关注，其中又以忠孝之观为重中之重，这也与儒家提倡的忠孝观念相吻合。如卷四十《渐江水注》“北过余杭，东入于海”条云：“江之道南，有《曹娥碑》。娥父旴，迎涛溺死。娥时年十四，哀父尸不得，乃号踊江介，因解衣投水，祝曰：若值父尸，衣当沈；若不值，衣当浮。裁落便沈，娥遂于沈处赴水而死。县令度尚，使外甥邯郸子礼为碑文，以彰孝烈。”[1](p628)
其文记载了一段感人至深的民间传闻：在得知生父不幸溺死于浙江水中，年仅十四的孝女曹娥为求父尸而祈祷于江介：若投衣于水，衣沉则得父尸，衣浮则未能得，其孝心感动天地，裁衣而沉如江水，曹娥在得知父亲身故之处后，竟于衣沉处赴水而死，其孝心为世人称赞并立碑而传于后世。同条记载：“县东北上亦有孝子杨威母墓。威少失父，事母至孝，常与母入山采薪，为虎所逼，自计不能御，于是抱母，且号且行，虎见其情，遂弭耳而去。自非诚贯精微，孰能理感于英兽矣。”[1](p628)不仅上天特别眷顾忠孝之人，甚至连山中野兽也感其精诚，不忍加害，道元利用这些故事宣扬孝道，以感化世人。至于以孝烈闻名于乡里，受当地百姓或县令立碑表彰者，道元尤详加记载，以传其美德于后人，这正如《孝经·圣治章》所谓：“天地之性，人为贵，人之行，莫大于孝。”
古人有云：“修身、齐家、治国、平天下”，事亲为孝之始，更进一步则为忠君为国，所以道元对忠君为国之士及勤政爱民之官也大加褒扬，如卷三十七《沅水注》“沅水出牂柯且兰县”条云：“夷山东接壶头山，山高一百里，广圆三百里。山下水际，有新息侯马援征武溪蛮停军处。壶头径曲多险，其中纡折千滩，援就壶头，希效早成，道遇瘴毒，终没于此。忠以获谤，信可悲矣！”[1](p579)马援为东汉光武帝时名将，号称“伏波将军”，据《后汉书·马援列传》记载，其征讨武溪蛮夷时，因选择路近而水险之壶头山进军，然而寇贼却凭当地地势之利，居高紧守关隘，加以水流湍急，兵船也不能前进，大军遂被困于半途之中，援遂穿岸为室以避盛夏炎热，亦不堪瘴疾，士卒也多病死，马援虽坚忍以守，最终却殁于此地，适逢光武帝派遣梁松监察大军失利之事，而梁松与马援素有怨仇，其为报宿怨，就假报军情，陷害马援，帝大怒，追收援新息侯之印，恰逢朝中又有人上书谮之，帝益怒，援妻子惶恐而不敢以丧还于旧茔，遂草葬于当地城西。[9](p782)马援一生功业彪炳，忠君为国，却因一时之毁谤而落得身死异乡，道元为之不幸遭遇深表悲悯与不平，其忠孝如此，身后却如此悲惨，则天理何在，故道元发出了“信可悲矣”的深深哀叹。
汉末以来，对人物品评之“清议”之风渐起，延及魏晋，逐渐超出对具体人物的品评，专谈名人佚事或玄理之语，进而趋向于玄虚，形成魏晋以来的“清谈”之风。至南北朝时期，这种“清谈”之风日渐趋于玄理虚无，对人、事、物之品评皆以超远旷达，唯以闲雅放逸为宗，而郦氏在《水经注》一书中所收录之人物故事异闻，却能超脱当时盛行的玄虚之风，以客观、忠于事实的态度对人物进行品评，并极力表倡忠孝节义，于其世可谓难得。
综上所述，郦道元在为《水经》作注的过程中，从传世的文献典籍乃至各地的民间传闻中，广泛收录了北朝以前各时代、各地域大量民间神话异闻，用以考证地理沿革，并体现了道元作为北朝鸿儒而所持的鬼神观和忠孝观，从而在很大程度上弥补了《水经注》作为一部地学著作的不足，使其具备较强的可读性与文学性。上古传说，远方异闻，悠悠邈邈，百家纷纭，难表一定，然皆荟萃于是书，此诚北朝之异书，民俗之鸿宝也。
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