试析中亚伊斯兰势力复兴的基础及其前景，本文主要内容关键词为：伊斯兰论文,中亚论文,势力论文,前景论文,基础论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【摘要】 近年来，随着苏联的解体，中亚国家的独立，其伊斯兰势力迅猛发展，十分活跃，并在该地区的政治生活中开始扮演重要的角色，因而为国际社会所关注。我国与中亚在地缘上相邻，西北少数民族与中亚又有着民族、宗教、文化上的联系，中亚伊斯兰势力的复兴必将对我国造成一定的政治影响，因此，探讨中亚伊斯兰势力复兴的基础及发展前景，具有现实意义。
关键词 中亚 伊斯兰势力 基础 前景
一、中亚伊斯兰复兴的成因及现状
20世纪80年代后期到90年代初，即戈尔巴乔夫执政时期，由于苏联实行政治改革，推行民主化和公开性，纠正过去偏激的民族政策和宗教政策，国内政治气氛空前活跃。1988年，戈氏在纪念基督教传入俄国一千周年大会上的讲话，公开申明要给公民的正常宗教生活松绑，完全恢复公民的信仰权利。1990年10月，苏政府颁布了《关于信仰自由和宗教组织法》，取消了对宗教的种种限制。1991年，经苏联政府批准，“中亚穆斯林宗教委员会”在塔什干成立，从而成为中亚伊斯兰势力复兴的直接诱因。
伊斯兰势力的复兴首先表现为宗教场所的恢复和宗教活动的增加。1991年苏联解体时，中亚地区的清真寺仅有160余座，伊斯兰神学院有2所。从该年年底中亚各国独立到1992年底，中亚各国的清真寺已增至1000多座，还有数千个家庭式的聚礼点，神学院增至25所。与此同时，宗教活动日趋活跃，电视、广播、报刊中穆斯林宗教活动的内容不断增加。过去，由于苏联政府禁止，每年去麦加朝觐的穆斯林微不足道，现每年有数千人出国朝觐。西亚、中东穆斯林国家的渗透、支持对中亚地区的伊斯兰势力起了推波助澜作用。土耳其以泛突厥主义为武器，助长了中亚的泛伊斯兰主义；伊朗以文化援助为名，向中亚施加原教旨主义的影响；沙特等海湾国家财大气粗，大力援建中亚的清真寺和宗教设施，以增加瓦哈比教的影响；阿富汗同乌兹别克、塔吉克边境相连，其原教旨主义政权向中亚伊斯兰势力提供直接援助并给予很大影响。
其次，中亚伊斯兰势力的复兴表现出朝两个方向的发展：一是原教旨主义的方向。在乌兹别克费尔干纳盆地成立的“伊斯兰复兴党”，它宣传原教旨主义的神权主张，鼓吹政教合一，要求恢复教法，提出建立伊斯兰国家的口号，并在中亚其它国家设立了分部，成为中亚地区最大的宗教政党。虽然，乌兹别克政府在1992年春明令禁止该党活动，但是，该党的地下活动方式、时隐时现地出来煽动宗教极端，制造混乱，对政府构成了威胁。在塔吉克，1990年就出现了伊斯兰复兴党。该党1991年9月获准登记，成为合法组织。其后，它的势力迅速获得发展，在同年11月的选举中，该党提出了“加快民主变革，改变原苏联模式的管理机构，恢复伊斯兰传统”的口号，得到官方伊斯兰领袖和部分人民的支持，它与其它民主力量的候选人获得34%的选票，显示了其实力。该党的副主席乌斯蒙还担任了联合政府的副总理。1992年9月，伊斯兰复兴党与民主派联合发动了反政府的武装政变，曾一度夺得了政权，同年11月，在俄罗斯的直接参预下，前苏共的传统力量又夺回了政权。然而以伊斯兰复兴党为首的反对派力量并未受到很大损失，它们在塔南部两个州仍有相当实力，并等待时机，以图东山再起。1992年新当选的塔什干大穆夫提罕穆默德·尤素福极有见解地说：“共产主义的崩溃，在我们地区造成了一个精神真空，唯有伊斯兰教可以填补这个真空”；二是泛伊斯兰主义的方向。泛伊斯兰主义又与泛突厥主义结合起来。在乌兹别克，有一个叫“比尔里克”的反对派组织，它提出在中亚建立“突厥语系民族联盟”或“中亚穆斯林联邦”的口号，一份叫做《阿拉斯》的非法刊物鼓吹在中亚和西亚突厥语系民族地区建立“突厥斯坦伊斯兰共和国”。在哈萨克，有一个以哈萨克人传奇先驱阿拉什命名的反对党，其目标是建立一个从伊斯坦布尔到符拉迪沃斯托克的泛突厥国家。1991年12月31日，一批阿拉什活动分子在阿拉木图大清真寺袭击了哈萨克宗教委员会主席尼桑巴耶夫，认为他是前共产党人纳扎尔巴耶夫政权的走狗并强迫他辞职，该组织后遭政府取缔。
对于伊斯兰势力的复兴和原教旨主义的发展，中亚五国政府的态度基本上是一致的，即实行政教分离的原则，不允许原教旨主义的党派组织活动，并对其采取镇压政策，因而在一定程度上抑制了其发展。但是，中亚地区的伊斯兰势力已经成为一股不可轻视的力量。
二、中亚伊斯兰教的历史基础
中亚伊斯兰势力的复兴潜力有多大？能量如何？要搞清楚这些问题，有必要先了解它的历史渊源和社会基础。从历史上看，伊斯兰教在中亚传播中表现了与西亚、中东地区穆斯林国家不同的特点，表现为：
1.正统的伊斯兰逊尼派在中亚扎根不深，支配人们生活的是部落习惯法。从8世纪阿拉伯伍麦叶王朝征服中亚起，伊斯兰逊尼派就在中亚居民中取得了立足点，但直到19世纪后期中亚大部分地区开始转入定居生活以前，正统的逊尼派除在河中绿洲定居的农业区和城市有影响外，在其它游牧地区有影响的是部落习惯法和苏菲派。从12世纪起，苏菲派托钵僧团体先在呼罗珊、吐火罗地区获得发展，后在河中绿洲地区开始传播。13世纪后，蒙古人和帖木儿王朝为了巩固它们的政权和实行扩张，支持苏菲派托钵僧，使其成为封建贵族的“精神导师”，因而使苏菲派得以大力发展，并在河中地区成为伊斯兰的统治派别。14世纪在布哈拉出现了最有影响的“纳合西班底教团”，布哈拉、撒马尔罕成为推行神秘主义的基地。15世纪，苏菲派托钵僧和卓的政治势力达到顶峰，“差不多整个帖木儿帝国服从托钵僧团领袖、大封建主和卓·阿赫罗尔的势力”①。苏菲派获得发展，还因为它向正统的逊尼派接近，在很多情况下公开承认正统派的教条，并得到正统派的宽容。16世纪乌兹别克人进入河中地区后，一方面接受苏菲派教义，同时又不完全丢弃传统的部落习俗原则，于是“产生出一种游牧部族统治的合法原则与教义的混合物”②。另一方面，在城市和乡镇定居的农业人口中，以穆夫提和毛拉为主的伊斯兰学者仍保持他们的巨大影响，人们能够遵守正统派的伊斯兰教规。
在河中以外的广大游牧地区，苏菲派的“德尔雅希”阶层（巡回托钵僧）“决定了伊斯兰教在中亚成为一种大众信仰”③，他们在“草原的边缘地区建立托钵寺院”，深入哈萨克、吉尔吉斯草原和土库曼等边远地区，使苏菲派的泛神论与游牧民头脑中的半泛灵论的萨满教相一致，他们“不拘教条和形式”，“代表低水平的伊斯兰，在目不识丁的游牧民中受到欢迎并得到尊重”。这一传教过程，从昔班尼王朝开始加强，19世纪土库曼、哈萨克、吉尔吉斯游牧民转入定居后进一步加快。因而，中亚广大地区更多的是受苏菲派的影响。到19世纪末，在河中的城市和定居的绿洲乡镇，正统的逊尼派伊斯兰教影响较大，而在广大游牧地区中，苏菲派的影响更大，支配人们思想和生活的是部落习惯法。人们“无视《古兰经》的戒律，喝马乳酒、有时还喝血、吃腐肉”、“两性之间则倾向于一种自由、亲昵的关系，在宴会上有男女混杂的舞蹈，妇女在游牧社会中与她们在定居社会中所起极不相同的作用”④。对中亚大多数人来说，他们对深奥的伊斯兰教义了解不多，只是遵守一般的伊斯兰教规和“沙里亚”的教法。
2.苏联的反宗教政策，使宗教仅仅成为个人信仰，极大地削弱了伊斯兰的基础。1917年十月革命前，随着中亚地区新土地的开垦和游牧民转入定居生活，伊斯兰教的传播进一步加强，尤其是在1905年俄国革命鼓舞下，出现了宗教的“复兴”。据1921年12月14日苏联《我们民族的生活》杂志介绍，俄国共有清真寺2.6万个，神职人员4.5万人，平均在每300名穆斯林中就有一位神职人员。从十月革命到60年代末，尤其是在斯大林和赫鲁晓夫时期，情况发生了很大变化，在各民族共同繁荣进步和无神论宣传政策指导下，中亚被认为是“落后地区”，宗教被认为是封建迷信，苏联政府在发展中亚民族经济、文化教育事业的同时，采取过激的反宗教政策。例如，斯大林时代，取消伊斯兰法庭，关闭宗教学校和伊斯兰文化艺术中心，没收清真寺的不动产，甚至宗教界的改良倾向也受到批判。赫鲁晓夫走的更远，将绝大多数清真寺关闭，并不许重建。据统计，这一时期，“清真寺的数字从1912年的2.6万下降到1942年的1312个，1976年只有大约450个”⑤，由于“取消了构成穆斯林共同体的主要条件、法律制度、合法机构和财政基础，因此，伊斯兰变成了单个人的宗教”⑥。只是到70年代末、80年代初，苏联政府对宗教的过激政策才有所缓和，开放了一些清真寺，并在北高加索、西伯利亚、外高加索和中亚成立了4个宗教事务委员会，分别设在布依纳克斯克、乌法、巴库和塔什干。在中亚，布哈拉和塔什干的两所穆斯林大学也得以恢复，每年大约培养50名宗教神职人员。塔什干的宗教机构还出版了《苏联东方穆斯林》报。
另一方面，在苏联时期，由于长期的反宗教政策，使普通的中亚人很难遵守伊斯兰教规，成为一个合格的信徒。比如，清真寺的锐减使其难于做礼拜；“纳天课”实际不存在，斋戒活动由于会影响工作、劳动而受到当局的干涉反对，近乎取消；朝觐因受边界封锁而不能履行。因而人们的宗教观念趋于淡漠。对乌兹别克加盟共和国下辖的卡拉卡尔帕自治共和国1973年的一次人口调查表明：无神论者占总人口的23%，坚定的信教者占11.4%，传统的信仰者占14.4%，踌躇不决者占13.6%，非教徒但遵守穆斯林教规的占18.5%，非教徒但在家庭的影响之下遵守穆斯林教规的占21.5%⑦。这种情况说明，即使在中亚伊斯兰教势力浓厚的河中地区，在普通群众中对宗教的虔诚者大约只占25%的比率。
此外，由于世俗教育、文化事业的发展，大多数知识分子接受的是当代教育，宗教观念相对淡薄，其中一大批民族干部成为共产党的骨干力量。青年人对宗教知识了解的更少，即使是在以穆夫提、毛拉为主的宗教管理机构队伍中，由于受当局的影响，他们也不是狂热的宗教徒，而是被西方学者称为奉行“实用主义”的官方机构，或与政府的“合作者”。
三、伊斯兰在中亚社会、政治中的基础
虽然，在中亚社会中，既不像中东、西亚国家那样，伊斯兰的教义教规在群众中扎根深厚，有一套宗教组织机构，浓厚的宗教意识，也不像有的国家把伊斯兰列为国教，赋予较高的政治地位。但是中亚地区毕竟是穆斯林的传统地区，经济、文化在苏联相对落后，对穆斯林来说，苏联人是有别于他们的“异教徒”（东正教），而伊斯兰教在社会和政治生活中仍有相当大的影响，它们有以下几个方面的表现：
1.伊斯兰教与中亚文化、生活方式。苏联时期的反宗教政策和无神论的宣传教育，排除了伊斯兰教在中亚政治生活中发挥作用的可能，它仅仅成了“个人的信仰”和文化的象征，表现在社会生活中。作为文化的一部分，伊斯兰教一方面体现在中亚的文学、诗歌、哲学、建筑、艺术之中。另一方面，作为一种生活方式，它与广大人民的生活、传统习俗密不可分，表现在于婚丧嫁娶、宗教节日等风俗习惯中。比如，在婚姻方面的“族内婚”、“买卖婚姻”、“抢新娘”，结婚时的盛大庆祝活动；丧葬方面的穆斯林丧礼；男孩都要举行割礼仪式，取教名；重视宗教重要节日的庆典等。再比如，遵守伊斯兰社会中男人的统治地位，阻挠妇女参加工作等等。中亚穆斯林中的这种“社会文化”，是伊斯兰教与传统习俗的结合，是有经久不衰的特征，也是区别于异教民族、社团的主要特征。它构成联系各突厥民族感情，凝聚穆斯林团结的纽带。
2.伊斯兰与民族共同体的思想。在19世纪后期，中亚地区无论是逊尼派、什叶派，还是伊斯玛仪派信徒，他们之间表现出的并无教派区分，而能常常共聚一个清真寺做礼拜。在沙皇政府眼里，中亚的伊斯兰教教徒都是“穆斯林”。19世纪末20世纪初，随着西亚、高加索地区泛突厥主义的传播和作为对沙皇政府军事征服、民族同化政策的反抗，伊斯兰在中亚各民族的地位倍增，它成为民族统一运动的旗帜和思想武器，伊斯兰教的“乌玛”成为民族共同体的代名词，英国研究中亚伊斯兰的作者塞格·A·泽格斯维克写道：“1917年十月革命前，对一个中亚绿洲定居者来说，一个讲伊朗语的塔吉克穆斯林是同一社会和文化团体的穆斯林突厥人，而一个讲突厥语却是基督教的鞑靼人、雅库特人或楚瓦什人将被看作外来的、或是敌对文化的代表。”(8)十月革命后，伴随着中亚5个加盟共和国的建立和苏联政府对伊斯兰民族主义者的镇压，在中亚建立统一的民族国家已不可能。但是，泛伊斯兰主义思想观念并未随着民族主义者的失败而消弥，直到今天，它在穆斯林中仍有相当大的政治影响。
3.伊斯兰改革主义。19世纪以来，中亚就存在伊斯兰改革主义。它最初由克里米亚和高加索地区鞑靼宗教思想家和自由知识分子所倡导，以反对沙俄政府的基督教化政策，试图复兴民族落后的伊斯兰文化，使其与社会进步协调起来，因而使运动从保守的伊斯兰僧侣阶层中分化出来。这种文化复兴被称为“新主义”(Jadidism)，以克里米亚杰出的神学家、作家伊斯迈勒·拜·杰斯普里斯基为代表，他主张改革教育制度，建立新学校，恢复本民族语言；他还宣传泛突厥主义和泛伊斯兰主义，要求宗教、文化自由和政治上的平等权利，并提出民族独立的主张。在中亚，则由鞑靼移民中的知识分子和当地具有自由思想的神职人员倡导。1901年在塔什干开办了第一所“新学校”。到1914年，中亚就有了100多所“新学校”。在哈萨克，他们还创办了哈萨克报纸，成立了具有自由纲领的民族党。在突厥斯坦则出现了青年布哈拉党和青年希瓦党。1917年革命后，在突厥斯坦和哈萨克、吉尔吉斯成立了伊斯兰代表大会，其中许多成员后来加入了俄国共产党，并成为地方民族主义者，20～30年代被苏联政府镇压清洗。中亚伊斯兰改革主义的继承者是与政府持合作态度的“官方伊斯兰”代表，它包括宗教管理机构的神职人员队伍和知识界的“精英”，并在青年知识分子中有相当的影响⑨。在思想上，他们认为伊斯兰是最自由的、人道主义的和所有宗教中进步的文化，因而主张既保持伊斯兰教，又对它进行一些改革，以适应社会发展。
4.伊斯兰保守主义。以苏菲派兄弟会为代表。早在19世纪80年代，苏菲派兄弟会就以“圣战”为口号，掀起了反对俄国“异教徒”的殖民斗争，其中以1885年费尔干纳盆地的托钵僧汉图里起义、1891年纳曼干起义、1892年塔什干浩罕起义、1898年纳合昔班底教团起义最具影响。十月革命后，在中亚有两个苏菲派兄弟会较为有名，即“雅赛维亚”(Yasawiya)和“库布拉维亚”(Kubrawiya)。前者是12世纪在南哈萨克斯坦创立，后发展为政治组织，以“圣战”为口号，搞恐怖暗杀，在吉尔吉斯也很活跃；后者于12世纪创立于土库曼的咸海东南，活动于土库曼和乌兹别克东北部，后因苏联政府镇压，它们转入地下，成为秘密组织。此外，二战后，在哈萨克和吉尔吉斯还成立了高加索苏菲派兄弟会“库德里亚”(Qadirya)的分支机构⑩。中亚苏菲派兄弟会在乡村和城市的中下层群众中很有影响。他们代表了保守、激进的伊斯兰势力，也是目前原教旨主义的社会基础。
5.同穆斯林世界的联系。中亚穆斯林同周边伊斯兰国家在宗教、民族方面有着广泛的联系。中亚的逊尼派占人口的大多数，自1968年苏联的铁幕降下以后，官方逊尼派机构迅速同国外的中心—沙特圣地、埃及艾兹哈尔神学院等建立了联系；其次是什叶派，该派在原苏联约有400万信徒，其中70%集中在阿塞拜疆、高加索地区，中亚什叶派只是少数，集中在塔吉克。什叶派同伊拉克的纳贾夫、卡尔巴拉和伊朗的马什哈德、库姆一直保持着联系；再次是伊斯玛仪派，该派人数最少，在中亚约有6—10万人，集中在塔吉克的帕米尔地区，它同印度的该派保持着联系。在民族方面，乌兹别克和塔吉克有民族问题。在阿富汗，乌兹别克族有150万，塔吉克族有300多万，均居住在阿北部地区。苏联入侵阿富汗期间，许多中亚士兵被派往阿富汗，其中许多士兵甚至站到了阿抵抗组织一边。阿富汗战争后，其原教旨主义的政权对中亚伊斯兰势力产生了极大的鼓舞，并向中亚极力渗透；80年代后，沙特瓦哈比原教旨主义也渗入乌兹别克和塔吉克。据报道，瓦哈比运动“在费尔干纳盒地人口中的不同阶层享有相当的威望——上至塔什干的高级文学阶层，下至技术学校十几岁的孩子”(11)，瓦哈比的纲领包括“纯洁伊斯兰、限制妇女权力并建立伊斯兰军队”(12)。中亚12个国家独立后，伊朗则加紧了向塔吉克的渗透、扩张。而中亚地区随着朝觐人数的增加，同周围伊斯兰国家的联系将进一步加强。
四、伊斯兰复兴势力的发展前景
综上所述，由于历史上正统的伊斯兰教在中亚扎根不深和苏联时期的反宗教、世俗化政策，因而使中亚伊斯兰教既无系统的教权机构和司法机构，同时在大多数人口中也无浓厚的宗教意识形态。这种特点决定了伊斯兰复兴势力在目前和今后短时间内很难形成强大的势力。但是，由于伊斯兰的传统势力，它的文化属性，它与人们的思想、生活方式密切相关以及苏菲派兄弟会的存在，又决定了伊斯兰对中亚社会的长期影响，尤其是作为对前苏联长期宗教压制的一种“反弹”和随着今后中亚民族、文化的复兴，使伊斯兰势力具有进一步发展的可能。那么今后中亚伊斯兰势力的发展前景如何？
1.关于泛伊斯兰主义的前景。首先，泛伊斯兰主义和泛突厥主义是孪生兄弟，作为建立统一民族国家或大突厥联盟的旗帜，今后它仍将长期存在下去。但要实现这一理想和愿望，因各国的自身利益、国际环境而是不现实的，也不可能实现；其次，泛伊斯兰主义被赋予新内容，即从当代各穆斯林民族国家现状出发，同周边伊斯兰世界开展广泛的政治、经济、文化合作，加强团结，协调立场来对待重大的国际问题。从这一意义来说，由于共同的文化、宗教感情、共同体意识（“乌玛”），随着今后中亚各国经济、政治的发展需要，它将以国家之间关系的形式表现出来。例如，目前中亚国家提出建立“中亚人民联盟”的主张，与周边伊斯兰国家实行的经济区域合作等；第三，泛伊斯兰主义与伊斯兰改革主义结合起来，泛伊斯兰主义的鼻祖阿富汗尼，当年在宣传伊斯兰“乌玛”政治主张时，也提出学习西方先进的科学技术。阿富汗尼的学生穆罕默德·阿卜杜和拉希德·里达等人将这一思想发展为伊斯兰改革主义或称伊斯兰现代主义。在中亚，过去就有以泛伊斯兰主义为标志的“新主义”。目前，这种宗教改革型的成员为神职人员的“精英”和自由知识分子，并在青年学生、城市中等阶层中有较大影响，他们主张保存伊斯兰的人道主义价值观念，主张用现代观念来解释伊斯兰教义。随着今后中亚文化的复兴，该派将和其它民族主义结合起来，用现代观念来重新认识伊斯兰的价值观念，填补“思想真空”，使之适应中亚民族国家现代化的发展。
2.伊斯兰原教旨主义的前景。就目前和近期来看，以苏菲派兄弟会、伊斯兰党、伊斯兰复兴党为主的原教旨主义势力，无论从其队伍还是政治主张上，都不会在群众中迅速形成强大的政治势力。此外，由于中亚国家奉行政教分离的方针，反对宗教干涉政治，禁止伊斯兰复兴党合法化，从而将遏制原教旨主义的发展和扩张。再次，中亚国家对其边界实行的封锁政策，也有利于防止阿富汗、伊朗等原教旨主义的渗透。
从长远来看，中亚伊斯兰原教旨主义还是存在滋生和发展的条件的。中亚社会中的穆斯林传统力量，随着清真寺的恢复和正常宗教活动的活跃，加上沙特、伊朗、阿富汗等周边原教旨主义的渗透作用，从而使其具有了潜在发展的可能。《伊斯兰对苏联的威胁》一书的作者亚历山大·伯宁格森就认为：到本世纪末，伊斯兰势力不仅存在下去，而且比现在更强大。他还认为，伊斯兰信仰扩大，主要取决于年龄和社会环境，而不是教育和宣传问题(13)。随着中亚国家今后经济私有化和政治民主化趋势的加强，政治社会环境的宽松，将会给原教旨主义提供一定的发展机会。未来原教旨主义的发展，取决于中亚各国经济转轨是否能实现平稳过渡，取决于各国领导人能否正确地处理国内复杂的民族、宗教问题，如果这些问题处理不好，就会给原教旨主义势力以可乘之机。
注释：
①［苏］加富罗夫：《中亚塔吉克史》，肖之兴译，中国社科出版社1985年版，第309页。
②新疆社科院《中亚研究资料》，1984年第4期。
③王治来：《中亚近代史》，兰州大学出版社，1989年版，第32页。
④加文·汉布里：《中亚史纲》商务印书馆1994年版，第18～19页。
⑤［美］米卡尔·拉维克：《莫斯科的穆斯林挑战》纽约，1982年版，第88页。
⑥［法］埃莱娜·卡·唐科斯：《分崩离析的帝国》郗文译，新华出版社，1982年版，第228页。
⑦⑨⑩(13)［英］.亚历山大·伯宁格森《伊斯兰对苏联的威胁》伦敦·1983年版，第141、145、76、143页。
⑧［英］塞格·A·泽格斯维克：《俄国的泛土耳其主义和伊斯兰教》，伦敦.1960年版，第8页。
(11)(12)杰姆斯·克利契罗：《乌兹别克的民族主义》，万斯特伟出版社，1991年版，第180页。
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