中国人学美学思想从理性到非理性的异变——以明万历年间李贽与耿定向的笔战为论述中心，本文主要内容关键词为：美学论文,论述论文,中国论文,年间论文,人学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］I206.2 ［文献标识码］A ［文章编号］0439-8041(2006)11-0103-10
在中国已有的哲学史、思想史、美学史著述中，少见有人运用非理性概念析绎、论证某一对象。寻其因由，或许是中国传统思想向来是理性的天下，似乎从未有非理性出来与之抗衡，打出一番新天地。即使有非理性的因素或论调，也未能形成什么气候。然而细加查检，却并非完全如此。对明代晚期思想界起过重要影响的李贽在与耿定向论战期间所阐述的思想，就是一个虽有理性因素但其本质却在于非理性的一面的思想，且形成了自己的非理性的思想体系和审美情趣。若从中国美学发展史的角度分析，李贽的非理性具有不同于此前的转型意义。这是研究中国美学史的一个不可小视的问题，本文试就此作些尝试性的探索。
一
在讨论这一问题前，首先须弄清三个基本问题：一是何谓“非理性”？二是中国非理性所表现出的特征是什么？三是中国古代的美学内容丰富，是否皆归于理性？
先回答第一个问题，何谓“非理性”？“非理性”一词源于西方。其基本含义是否定理性，夸大理性的局限和缺陷，否定其具有认识世界的能力；肯定人的本能、欲望、意志、直觉、想象等在人的行为中的支配作用，断言存在本身具有非逻辑性或非理性的性质。依据克罗齐对直觉主义特征的认识，直觉的非理性与逻辑的理性有四点根本差异：直觉来自于想象而非理智；直觉关涉个体而非共相；只针对个别事物而不关注它们间的关系；产生的是意象而非概念。我以为还应再增加一个特点，那便是直觉更看重生命的真实而非观念的真实。非理性的具体内涵表现在诸多方面：在本体论上，将世界视为一个无逻辑、无秩序、无理性的偶然的乃至荒诞的世界，否认世界是一个合乎理性的、和谐的、有秩序的、可理解的体系；在认识论上，夸大直觉、内心体验、意志和想象在认识上的可靠性，否认理性具有把握世界的能力，否认理性对于世界认识的真实性；在人性观上，反对人是理性的动物，强调人的本性是自私、凶残、罪恶，认为人的行为受攻击性、性本能等非理智因素支配，否定人类的天性是理性的不断进步的存在物；在伦理观上，主张拒绝一切外在的道德强制和道德义务，以获取个人的内心自由，否认从理性上论证任何一种道德价值体系为正当的可能性。非理性主义有其合理的一面，特别是在反对人类的异化、追求人精神自由方面，有其积极的认识作用与进步意义。
关于第二个问题——非理性在中国的表现特征——尤其需要加以分辨说明。所谓理性，其内涵基于三个方面：理性思维的方法（逻辑思维）；理性思维的结果（理论体系及灵魂）；理论结果的推行。中国人与西方人的思维方法差别很大，西方人习惯于逻辑思维，故而其非理性往往是针对逻辑思维而提出的与之相反的诸如直觉、想象、偶然一类的东西。而中国人长于想象、直觉和意象把握，就思维的方法而言与其说它是逻辑的不如说它是非逻辑的，所以就思维方法的性质而言，中国人更倾向于非理性。就思维的结果而论，西方人的哲学在认识宇宙和人类的问题上则是具有人为假设的严密理论体系；就理论体系本身来说，都表现出人类过于相信自己的认识的可靠性。正因为对于理论的过于自信，所以，某种理论的可信度与其影响的势能成正比，这一点东西方大体相同。若略加区分的话，就理性作用于人的功效而言，中国的理性成果与西方的人本主义相比则趋于禁欲主义，对于人性的压抑更甚。同时在推行的过程中由于与政治行为的同步性（政教合一），故而更带有强制性。总的来说，在理性的三个内涵中，中国人的思维方法是非理性的，但思维的成果与成果的推行则是理性的。因此，不能说中国没有理性主义，而是说中国人用非理性的思维方法获得了比西方更具压抑性与强制性的理性主义思想。本文所言的由理性到非理性的理性不是指思维方法而是指思维成果与成果的推行。
关于第三个问题，中国古代美学思想很丰富，是否皆归于理性？根据何在？中国古代的美学思想的确很丰富，单就影响较大的美学而言通常说法至少不下六种：以中和为美、以善为美、以自然为美、以空净为美、阳刚之壮美、阴柔之柔美。不管哪一种审美观念都不外有两部分组成：人的本质的映现与人的某种观念的映现。前者是非理性的，后者是理性的，即任何审美观念都具有非理性的因素，只是非理性的表现是隐形的还是现形的，是台下的还是台上的。非理性处于台下的隐形的状态必然是理性占主导地位。若非理性是现形的站在台上的，那么非理性就占据主导地位。儒、释、道的审美观非理性是隐形的台下的，其表现为三家对美的认知与追求的出发点与归结点都是为了满足人的某种需求。儒家的“以善为美”，是为了实现“出则为帝王之师，入则为万世之表”的现实人生价值与“名垂青史”的永恒的精神价值。道家“以自然为美”，意在追求人的自然个性在生命与精神层次的自由逍遥，此后的道教则将道家的生命意识发展为追求人的生命永恒。佛教的“以空净为美”是为了实现能超越生死轮回之苦，走入来生的极乐世界。三教的美学观都是在为追求人的欲求满足的过程中所形成的，都是人的本质的显现。然而，如何方能实现“名垂青史”、“生命永恒”、超越生死轮回之苦的愿望？回答则是同一的：理性对情欲的抑制。而这种抑制是以牺牲人的情感、欲望乃至现实的幸福快乐为代价的，表现出鲜明的理性。具体说来，儒教的以善为美基于否定非善，而此派美学所否定的非善总与人的本能、自私、情欲、物欲联系在一起，换言之，是将人的个体的情欲作为善的对立面——丑恶非道德——的东西排除于人性之外的。认为只要通过修养复现人心原善，就可以实现内宇宙与外宇宙的善，于是心善成为天下之善的本源。而心恶的结果必然造成内宇宙与外宇宙的恶，从而成为天下大乱的本源。这种鲜明的选择性与强烈的排斥性，突现的是理性精神。这种理性精神可以在“四书”“五经”中随处可见，也可在此后的儒家经典的读解中得以深切的感受。道学的以自然为美与儒家的以善为美，似乎是相对立的，前者强调排除人为的自然，后者则强调人为的东西，尽管后来的儒家也将仁义忠孝视为自然、天道，但本质是借自然、天道来突出人为的合理性。但道家在以自然为美的同时，更强调通过“绝圣去智”、清心寡欲、忘我、无我，来实现心灵的自由，就这一点来说，道家的美学观，与其说是以自然为美，倒不如说是以无为美，而以无为美是借助去“有”来实现的。这里所说的“有”是“有欲”，如美名之欲、权势之欲等，也包括有所依托与凭借。换言之，道家是通过摒弃非理性的“有”而实现理性的“无”。佛教以“空”为美与道家排斥世俗的情欲的“有”有其共同性，所不同的是佛家的以空为美更带有哲理性与思辨色彩，具体说是透过假有的现象去追求真空的本质。在佛学者眼中，真空更多是从主体性的生成（“十二因缘”说）与主体的时空变幻（“命运无常”）的哲理层次的推理中加以阐发的，因而更具有理性之质。至于以中和为美，同样是一种理性化的美学追求，因为本能、情欲、直觉、任性等行为忽左忽右很易走向某一极端，而愈是极端则愈易超出现实所允许的限度，故而愈易产生冲突或悲剧，而将其调和到不偏不倚的一定限度，则有可能使矛盾转向和合，转向一种理想的状态。而这种调和、选择显然是反对任性、直觉的理性思维后的产物。
总之，古代丰富的美学思想有着人的本质显现的非理性的一面，但却是处于台下的隐形的状态；而处于显形的台上状态的审美观念则是理性的。即观念无不是通过对人的本能、情欲、直觉的抑制的方法与途径而达到的，无不是一种通过艰深、苦心修炼后方能进入的理性高境界，因而从质性上讲，中国古代的美学思想是理性的。
二
中国古代美学思想所以是理性的，是由于美学思想借以产生的基础——儒、释、道思想——是理性的缘故。但人们或许要问，在理性主义思想传统的中国因何会产生非理性的东西？即非理性主义的思想是如何产生的。相对而言，这是一个难度较大的问题。在解答这一问题之前，需要说明理性主义自身有着产生非理性的可能性。为了节省篇幅，今仅以儒家思想为阐释的中心。
关于人性本善之说，对后世影响最大的与其说是孔子不如说是孟子，不如说是孟子的“四善”说：
人皆有不忍人之心。……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也。无羞恶之心，非人也。无辞让之心，非人也。无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。①
两千多年来，儒生们多以孟子这段话作为说明人性之本和儒道内涵的经典。但事实上，孟子所举之例以及由此例推导出的结论有两种可能性。今人见孺子将入于井，有有恻隐之心者，然对于“拔一毛利天下而不为”的杨朱来说，则或许无恻隐之心；即使有恻隐之心也不过是将对自己儿子之情移至那位孺子身上的缘故，即其本原依然是一种私情。再将此例推衍为：如遇两人落于井，一个为亲子，一个为路人，那么将先救哪一个？按照儒家“仁内义外”的理论，则无疑先救亲子，这是自然之心。对此，明代的王阳明曾有过与之同理的详细阐释②。那么，我们不难发现，这种自然之心表现出的是私心。由此可得出两种与孟子完全不同的结论：其一，人有恻隐之心，也有非恻隐之心。其二，人有为了他人的善的一面，也有自私的非善的一面，而自私的非善的一面则是出于人性的自然而然。这自然而然的非善的一面恰是非理性。也就是说，孟子的性善论是理性的，但也有走向以情欲、本能为自然真实的非理性的可能性。
儒学中的这种非理性因素在接受佛学的“即心即佛”与老庄的“道法自然”之后，一步步得以发展，而且大有与“心本善”之说合而为一走向“任心自然为道”、“无善无恶是谓至善”的趋势。就美学而言，“以自然为美”同“以空为美”渗入儒学的“以善为美”之中，形成以自然为善（如颜山农的“率性而行纯任自然便是道”③）、以无为善（如王龙溪的“四无说”④）、以空为善（王龙溪：“念根于心，至人无心，则念息，自无轮回”⑤）、以自然为无（“任心自然流行”，“恶固本无，善亦不可得而有也”⑥），最终归于以自然空为善为美的浑然一体的美学（可参见王龙溪、何心隐、罗近溪的相关论著）。这一发展的趋势到宋代之后大体经历了三个阶段，即陆象山的性即理，王阳明的心即理，王龙溪的“四无”说和何心隐、颜山农辈的纳欲入道、率性为道。
儒学中具有走向非理性的可能性到了宋代陆象山的心学中，由于强调心的包容、发散与无所不能的本体功能，最终使“道”与心合二为一，不单“吾心即宇宙，宇宙即吾心”，而且道即吾心，吾心即道。这种“心即道“的理论比之孟子的“四善”说在三个方面更易于走向非理性。其一，心一方面具有思维的理性，同时活跃于心中的潜意识、本能、直觉、情感更丰富，更鲜活真实，故而心即道，很易走向本能、直觉即道的非理性。其二，吾心虽具有共性，可能是天下人之心，古人今人之心，同时更真实的东西是不同于他人之心的个性。如若这个性之心是本能、直觉与情感的话，那么“吾心”所体悟之“道”，便是形而下的具有鲜明个性的恣情任性的东西——非道德非理性的东西，而不是从个性中抽象出来的“仁义”伦理。其三，陆象山的吾心即道的心学，很看重不学而能不教而会的自然而然的自然性。他一贯强调“收拾精神自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙！当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅”⑦。这种放任自然心的思维指向，也极易使人走向非理性主义。
儒学中的非理性因素发展到明代的又一代表人物王阳明时，又在四个方面有所演进。其一，在陆象山“心即道”的基础上进一步提出“心即理”的理论，“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？”其二，既然心即理，理即天下万物万事之理，那么我的心便成为天地万事万物的主宰。“可知充天塞地，中间只有这个灵明（心）……我的灵明便是天地鬼神的主宰。”⑧我的心可以成为天地万物的主宰，而我的心既可以是理性的思维的结果——道，也可以是本能的直觉、情欲，于是非理性的本能、直觉、情欲也有成为天下主宰的可能了。其三，王阳明在阐发心的具体内涵时，也同陆象山一样赋予其自然而然的内容，而这自然而然的内容往往有着非理性的一面。他的学生在问及人情远近“厚薄”时，王阳明道：“惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀，燕宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲不救路人，心又忍得？这是道理合该如此”⑨。救至亲不救路人，是道德合该如此，这道理不是废公心而偏私心吗？如是仁义竟成了非仁义的私心情欲了。然而，王阳明看重的正是这种情感的自然而然。所以情感的自然而然很容易走向非理性。其四，在朱熹等道学家那里，天理与人欲之关系尖锐对立，如水火冰炭。在王阳明的理论里，天理与人欲、善与恶“只是一物”。天理是人心之本体，情欲也是“人心合有的”，两者的区别只在于主次之分，犹如太阳与乌云，不及与过之分。“至善者心之本体；本体才过当些子，便是恶了。不是有个善，却又有个恶来相对也，故善恶只是一物。”⑩如是说来，情欲也并非恶，非但不是恶，且也是良知之用。“喜怒哀惧爱恶欲谓之七情，七者俱是人心合有的。……不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶。”(11)这样一来，情欲也有了其自身存在的合理性，非理性的东西在理性的夹缝中有了一席之地。
王阳明之后，心学发展的总趋向是纳释入道、道俗合流。美学思想发展为吸纳以空为美、以真为美的观念而最终归结为以真为美。对此黄宗羲曾有明确的概述：“阳明先生之学，有泰州龙溪而风行天下，亦因泰州龙溪而渐失其传。泰州龙溪时时不满其师说，益启瞿坛之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。”(12)又说：“泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁绊矣。雇端文曰：‘心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人。’……所谓祖师禅者，以作用见性。”(13)比之龙溪，泰州之学佛性少了许多，黄宗羲将二人在纳禅入儒问题上相提并论不一定妥当，但王龙溪的确是将佛学融入心学之中，乃至于混同禅儒，准确地说是混同、贯通禅、道、儒。“三教之说，其来尚矣。老氏曰虚，圣人之学亦曰虚；佛氏曰寂，圣人之学亦曰寂。孰从而辨之？世之儒者不揣其本，类以二氏为异端，亦未为通论也。”(14)这种贯通表现为将道家“无”的概念与佛家“空”的概念合二为一，以此消释“有”，消释善恶的对立、仁义与情欲的对立，以无为美，始终追求无的美境界。他的“四无说”便是这一思想的典型代表。其师王阳明主张：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”(15)王龙溪不赞成这种善恶分明的提法，因为心本无善无恶，本是无，哪来的有，哪来的善恶。主张：“心是无善无恶之心；意即是无善无恶之意；知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。”这种“无”的概念与他后来的“无念”之“无”、“无心”之“无”、“无轮回”之“无”，同一义，皆为不著于有；同一源，皆源于佛禅。心因何不著于有？王龙溪的解释却是大家熟悉的“任心自然流行”的道家思想。“夫何思何虑，非不思不虑也，所思所虑，一出于自然，而未尝有别思别虑，我何容心焉。”(16)正因“一出于自然”，便以不教而会不学而能的自然为善，一任自然好了，又何必有固定之善之不善呢？这里所表明的是以自然为美、以无为美，而这种任性自然而生成的无，对于理性主义思想显然是一种淡化，而其中包容了更大的可能性，那就是心的自然的非理性的东西。所以，非理性的东西可以混于这一理论中浑然不易令人觉。
三
虽然，儒学中有产生非理性的可能性，而且随着这种可能性的增长，从理性中孵化、孳生出与之对立的非理性就似乎成为一种逻辑必然。然而思想文化史并非按照人们想象的逻辑发展。建立于道德本体论基础上的儒学，无论怎样纳佛、道入儒，无论怎样追求心性的自然，其出发点与归结点皆不离以善为心之本体的观念。这是因为，佛教的学理在推崇善的价值观上与儒教具有同一性而道家与佛、儒都有抑欲的共同情结的缘故。所以，若从人为设定的道德本体论走向抹去人为假设的自然情欲本体论，在哲学、伦理学和美学方面发生质的变化，是一个虽伟大却极困难的事。当然，按照论述的逻辑思维顺序，现在应说明的是这一非理性主义人学、美学思想是怎样产生出来的。由于笔者已在《李贽思想演变史》（人民出版社2005年出版）中的相关章节作了阐发，在此不赘。现在要说明的是，何以见得李贽的哲学思想、美学思想是非理性的，与当时的理性主义思想和美学相比，其不同处究竟在哪里？回答这一问题需有一具体的参照对象，而与李贽论战长达十二年之久的论敌耿定向则无疑是其中最好的人选。如果将两人的思想观点加以比照，理性与非理性就会凸显出来。
万历十二年（1584年）七月至万历二十四年（1596年）六月，湖北黄安耿定向与寓居于此地（麻城）的李贽之间的论争，开始由两人间逐渐演变到两县（黄安、麻城）、武昌（省城）、两京（北京、南京）乃至全国的一次心学大论战，在社会产生了重大而深远的影响。之所以能在全国产生重大而深远的影响，是由于论战双方的思想在当时具有广泛的代表性，具体说是新、旧心学间的一次学理较量。论战结束后，李贽之学风靡天下，形成一股新的社会思潮与风尚（对于这一点，从黄宗羲的《明儒学案》到冯友兰旧版的《中国哲学史》都未给予重视）。耿、李论战的焦点集中于价值观、人性论、伦理观、美学观四个方面。这既是一次人学的论战与转型，也是一次美学的论战与转型。
耿定向与李贽间论战的起因是人生价值观，其具体内涵包括“出世”还是“入世”、凡与圣是否平等、如何对待孔圣与权威等问题，从而形成了非家族血缘亲、非等级、非圣的观点。这种论争就学理的矛盾而言，是自耿定向与弟弟耿定理之间萌发的。耿定向（字在伦，号天台，湖北黄安人，官御史，王阳明弟子，奖掖后进，倡导东南，一时令学人望风而归）以孔学正脉自居，是一位积极的入世者。而他的弟弟耿定理（字子庸，号楚倥）天生一副聪明心肠，却不读书、不应考，不做官，不求名，乃至不要家，不育子，他走得是另一条出世的路。耿定理自己说，“‘吾作天仙，不作地仙。’曰：‘天仙云何？’曰：‘直从太极入，不落阴阳五行。’天台闻之呵之曰：‘学不向事亲从兄实地理会乎？’”(17)李贽与耿定理是同路人，在耿定向眼中，弟弟不读书、不科考、不做官、不要子嗣都是李贽教的（“楚倥放肆无忌惮，皆尔教之”(18)）。所以，当万历十二年七月，耿定理病逝，耿定向又入京为官，他对作为自己子侄教导之师的李贽放心不下，生怕将耿家后代带向不读书、不科考的出世路上（“因他超脱，不以功名为重，故害我家儿子”(19)）。开始，他写信给李贽，想劝他放弃出世之学，后又以攻击弟弟耿定理的老师——主张出世的邓豁渠，说他“父老不养，死不奔丧，有祖丧不葬，有女逾笄不嫁，秃首而游四方。往在我里也，其子间关万里来省而不之恤，其于情念诚然绝矣”(20)。李贽公开为邓豁渠辩护：“盖渠之学主乎出世，故每每直行而无讳；今公之学既主于用世，则尤宜韬藏固闭而深居。迹相反而意相成，以此厚之，不亦可乎？”(21)李贽也不止一次表明耿定向所学为入世之学，他为出世之学。出世的人生哲学虽源于以许由、巢父为代表的中国早期隐士，但思想精神却大别于中国本土的隐逸思想，而更接近于佛教的出家思想。佛教之出家则是抛弃家庭、亲人与族人，更放弃所谓孝、悌、慈、爱的观念，是从根本上铲除儒家思想借以生成的土壤——家族血缘之亲，我们称之为非家族血缘亲观念。置家族与亲情而不顾，这就从根本上否认了儒家道德本体存在的合理性，故而被耿定向骂为：“致令五常尽灭，四维不张，率天下人类而胥入于夷狄禽兽矣。”(22)如果说儒家的为了维护家族血缘之亲推而广之维护社会人群的人情世理，进而将人类社会引向和谐安定是一种理性人生的话，那么佛教的抛家、弃子、割爱、断情，寻求自己精神的超脱便是对儒家伦理思想的一种反动。
而这种对于入世人生观之反动的意义尚不明显，若追究其因何会反动？就会有惊人的发现：出世者近无父、远无君，是出于一种父子君臣在佛面前平等、人人在佛面前平等的平等思想。正是这种平等思想才使得他们敢于离家、别父、去君、卸职，若是依照儒家的父为子纲、君为臣纲，作为子臣是万万不能抗拒父亲和国君的意愿，顶着不忠不孝的罪名抛家弃君的。这种平等思想在佛教教理中也有充分体现，即主张人人可以成佛，人人是佛。而耿定向则认为学问也同人一样自有等级，谓“道之不可与愚夫愚妇知能，不可以对造化；通民物者不可以为道”(23)。李贽用人人平等思想与其辩论：“圣人不责人之必能，是以人人皆可以为圣。故阳明先生曰：满街皆圣人。”(24)佛氏亦曰：“即心即佛，人人是佛。”既然人人是佛，你是佛，我是佛，你又何必度我，我自度也。既然人人可以成圣，你可以成圣，我可以成圣，我又何必依赖于你，何必跟从于你，不敢越雷池半步呢？于是佛面前人人平等的观念和“即心即佛，人人是佛”的平等思想，又衍生出我与圣人如一的非传统、非权威的思想。耿定向一方面自己以当今孔学正脉自居，一方面处处抬出孔、孟来吓人。李贽便以非圣非权威的观念来迎击他：“夫惟人人之皆圣人，是以圣人无别不容己道理可以示人也。故曰：‘予欲无言。’夫惟人人之皆佛也，是以佛未尝度众生也。无众生相，安有人相？无道理相，安有我相？无我相，故能舍己；无人相，故能从人，非强之也。以亲见人人之皆佛而善与人同故也。善既与人同，何独与我而有善乎？人与我既同此善，何有一人之善而不可取乎？故曰：‘自稼耕陶渔以至为帝，无非取诸人者。’后人推而诵之曰：即此取人为善，便自与人为善矣。舜初未尝有欲与人为善之心也，使舜先存与善之心以取人，则其取善也必不成。人心至神，亦遂不之与，舜亦必不能以与之矣。舜惟终身知善之在人，吾惟取之而已。耕稼陶渔之人既无不可取，则千圣万贤之善，独不可取乎？又何必专学孔子而后为正脉也。”(25)既然人人可以为圣为善，耕田打鱼之人也可以为圣为善，于是有千圣万贤之善，我皆可以取之，何必专学孔子专取孔子之善呢？又何必专取你耿定向之善呢？你耿定向处处与我相同，未见你高明处，“但公为大官耳，学问岂因大官长乎？学问如因大官长，则孔孟当不敢开口矣”(26)。这是彻底的非圣非权威思想，这种建立于“凡圣如一”基础上的非圣非权威思想不但耿定向不会有，同时代的人未曾有，就是此前的思想家中也从未曾见到过。故而从尊经崇圣的等级观念到非圣非权威的平等观念，正是中国思想理性转向非理性的一个重要内容。
就人性论而言，出世之学的人生哲学理论基础是人性本私的人性论。佛教的出世观与儒家的入世观的根本区别在于为己与为人之不同。关于这一点陆象山早有觉察：“某尝以义利二字判儒释。又曰公私，其实即义利也。儒者以人生天地之间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。……其教之所从立者如此。故曰义曰公。释氏以人生天地间，有生有死，有轮回，有烦恼，以为甚苦，而求所以免之……故其言曰：生死事大……其教所从立如此，故曰利曰私。惟义惟公故经世，惟利惟私故出世。儒者虽至于无声无臭，无方无体，皆主于经世；释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世。”(27)佛教徒抛家弃子，独入禅寺，本于只求自己解脱生死之苦的私心，这也是最明白不过的事实。《红楼梦》中的贾宝玉出家，一走了之，虽或曾考虑父母、祖母的一番苦心，但最终选择的是自己的需要而不是父母的需要。而儒家的忠、孝、节、义、信，无不是为人想；推行“推己及人”的仁政，乃是为天下大公想。儒家的人性观是为公——“不容己”。耿定向在论战中总是抬出“不容己”的人性观(28)与李贽反复辩难，“盖从本心不容自己处一省也，似此古人模样，虽有圣人复起不能易者，今说及此便是道理”(29)。又道：“孔孟仁脉从不容自己处识，取自不容不察言观色，虑以下人矣。……惟是从不容己之真机一自循省，子臣弟友便有多少不尽分处。”(30)李贽则从“百姓日用迩言”、“穿衣吃饭即人伦物理”以及佛教中的“饶益众生”说和现实人生的实例，有力地提出人性本私说。李贽道：“自朝至暮，自有知识以至今日，均之耕田而求食，买地而求种，架屋而求安，读书而求科第，居官而求尊显，博求风水以求福荫子孙。种种日用，皆为自己身家计虑，无一厘为人谋者。”(31)“皆为自己”不是自私吗？李贽不止一次提及人心本私，乃至对众明言：“我以自私自利之心，为自私自利之学，直取自己快当，不顾他人非刺。”(32)“无一厘为人谋者”便是对人心本公，“不容自己”的人性论的否定，笔者称之为非公说。耿定向与李贽的论战正是人性公义说与非公义说——人性私利说的对抗。由人性公义说到非公义——人性私利说，正是理性到非理性转变的另一重要方面。
用人性私利观驳斥人性公义说，必然涉及另一个根本问题：人心的本体是道德还是情欲？主张人性为公义者必然主张人心之本为仁义道德，而主张人性私利说者，更多倾向于赞同情欲是人心之本体。中国儒家思想发展至明代耿定向时，虽然各家自有绝活，但有一点似乎是千古不易的，那就是万变不离其根本——道德本体。耿定向尽管在这一表述中是位不能明心见性的人（黄宗羲说他“不见本体”），然而他在反对人性私欲说方面却旗帜鲜明，其思想最突出的特点是“以不容己为宗”。“吾孔孟之教，惟以此不容己之仁根为宗耳。圣人之寻常日用，经世宰物，何亦非此不容己者为之乎？然即此不容己之仁根，莫致莫为，原自虚无中来，不容着见，着见便是两截矣。圣人以此立教，使人由之，不使知之。”(33)“不容己”即不容有私心，意为圣人做事处处求仁，处处为人，恻隐之心、羞恶之心、是非之心、辞让之心乃人天生的本性。与耿定向论战前在姚安太守任上的李贽，从他印制《太上感应篇》“纳民于善”的动机看，或许也赞同以仁为教。但当他发现大讲处处为人、大谈仁义道德的耿定向竟然是位见死不救的伪君子后，便每每以人性本私指斥耿定向“不容己”之伪。“诚观公之行事，殊无甚异于人者。人尽如此，我亦如此，公亦如此。自朝至暮，自有知识以至今日，均之耕田而求食，买地而求种，架屋而求安，读书而求科第，居官而求尊显，博求风水以求福荫子孙。种种日用，皆为自己身家计虑，无一厘为人谋者。及乎开口谈学，便说尔为自己，我为他人；尔为自私，我欲利他；我怜东家之饥矣，又思西家之寒难可忍也；某等肯上门教人矣，是孔孟之志也，某等不肯会人，是自私自利之徒也；某行虽不谨而肯与人为善；某等行虽端谨，而好以佛法害人。以此而观，所讲者未必公之所行，所行者又公之所不讲，其与言顾行、行顾言何异乎？”(34)所讲为“不容己”，所做为“自私”，若以今天实践是检验真理的唯一标准的观点分析之，耿定向的本心是自私、情欲。李贽在当年写给自己好朋友的信中直言不讳地说：“间或见一二同参从入无门，不免生菩提心，就此百姓日用处提撕一番。如好货，如好色，如勤学，如进取，如多积金宝，如多买田宅为子孙谋，博求风水为儿孙福荫，凡世间一切治生产业等事，皆其所共好而共习，共知而共言者，是真迩言也。于此果能反而求之，顿得此心，顿见一切贤圣佛祖大机大用，识得本来面目，则无始旷劫未明了大事，当下了毕。”(35)李贽不仅将“好货好色”说成是“百姓日用”是佛教主张的“饶益众生”的“大机大用”，而且点明此乃是人所“共好而共习”的本性。这是肯定人的本性乃不学而会的情欲，是用情欲之真，否定道德之假。
然而这种真假对立观念表达得尚不明晰，到万历十九年（1591年）的《童心说》表述得更加系统化了。《童心说》中所言之童心是真心，而被闻见道理濡染之心是假心。使童心丧失的东西是“闻见道理”与“六经”、《论语》、《孟子》。(36)儒家经典所讲的核心、灵魂就是仁义道德，就是为人之善根。故而“闻见道理”与“六经”、《语》、《孟》是善道的载体，而李贽所言童心是排斥“闻见道理”，故知其本性并非善。而“最初之一念”若非善，那么就是儒家所言恶——情欲，就是佛教所说的“无明”，就是道家所说的不教而会、不学而能的自然之性，诸如饥则思食、困则思眠之类的生理需求。因为“最初一念之本心”可以有两种理解：其一是人的意识产生之初的“一念”，如张口欲食，不如意而啼；其二可理解为人长大后所保留的童心，诸如“穿衣吃饭”、“搬柴运水”等世俗生活中人们对某一感兴趣的对象产生的“最初一念”（如见钱而喜、见美女而乐一类东西），有趣的是无论是哪一种，这最初一念有一共同点——私心——满足自己需要。于是《童心说》中所言“最初一念之本心”就是排斥“闻见道理”之善的满足自己需要的本心，它具有明确的非善意义。这种非善论，在中国思想史上从未被如此系统地提出并论述过。正因“最初一念之本心”产生于人的自然要求，而自然要求是直觉的非理性的，所以童心的本质也是非理性的。故而《童心说》倡导童心、真心，否定“闻见道理”与假心假人，其实质就是反对理性，倡导直觉与非理性。而且这种非理性由于真假两种概念尖锐对立，无丝毫妥协或滑向中间的可能而显得十分彻底。由此分析而知，由道德本体论到非道德本本论——情欲本体论是以李贽为代表的晚明非理性思潮的又一重要内容。
耿定向未曾明确表达自己对于美的看法，但从他对邓豁渠、李贽为己的行径和任情率性作为的不遗余力的抨击以及他所阐释的儒教美德两方面加以分析，便不难看出他的真善美具有连贯的一体性。即以不容己之仁为善，以善为真，以中和为美。以不容己之仁为善，前面已论述过，今试分析其“以不容己”之善为真的内涵。李贽到湖北龙湖与周柳堂等一批黄、麻人士论学，周柳堂身有所感地道出“天台重‘名教’，卓吾识‘真机’”的话来。天台（耿定向）听得此言，甚是不满，写信给周柳堂（自己的学生）予以分辩。周复信以“重名教”者“以继往开来为重”，“识真机”者以“任真自得为趣”为释。耿定向更加不满，再复信道：
乃近书来复曰：余以继往开来为重，而卓吾以任真自得为趣……慨兄之不识真也。夫孔孟之学，学求真耳，其教教求真耳，舍此一真，何以继往，何以开来哉！……若卓吾果识真机，任真自得，余家兄弟自当终身北面之。……自今言之，仁义真心也，入孝出弟非真机耶？孔孟之明明德于天下者，惟以此达之耳……吾儒之教以仁为宗，正以其得不容己之真机也。彼以灭己为真，或以一切任情从欲为真，可无辨哉？(37)
这段话说得很明白，李贽“以一切任情从欲为真”，是“学术淆乱”，“以妄乱真”，“坏教毒世”，皆非真也。“孔孟之学，学求真耳，其教教求真耳。”“吾儒之教以仁为宗，正以其得不容己之真机。”而“仁也好”、“不容己”也好，皆儒家天天念得善经。显然，耿定向是以仁为善，以善为真。在他的心中与自己针锋相对的李贽则是“以任情从欲为真”。
关于耿定向的审美标准，我们从他的两篇诗和一篇散文中可得窥其一斑。耿定向一生不喜作诗，今《耿天台先生文集》中留有少数诗篇质朴无华，但却发现一篇他自以为得意的诗评《评白下杨、焦两生诗》，从中可以窥见他的审美情趣：
余素不为诗，嘉靖甲子岁，典学南畿白下杨、焦二生呈诗以观，余览已，援笔书此评之。二生诧曰：“先生素不为诗，即此评若深于诗矣。”予莞尔曰：“诗然乎哉？嗣间有作，自是启也。”
淳也雅而淡，竑乎简且狂。翩翩鸾鸟雏，哕哕鸣高岗。交口媚泗沂，意指凌虞唐。各各有自得，我心亦以降。林壑已足共，何以报明王。愿言惜光景，努力再梯航。淡勿入枯槁，狂更诣中行。先师有遗训，用行舍乃藏。(38)
诗中所言白下杨、焦二生，当是指杨淳（字希真）、焦竑（字弱侯）。他对二人诗的评价是“雅而淡”、“简且狂”。雅而不浓，简而不拙，处于雅俗、简繁的中间状态，深得中庸之道，显示出耿定向对于中和之美的赞同。由此可知，评诗者的标准是以中和为美。接下去，评者将这一层意思讲得更具体明了：“淡勿入枯槁，狂更诣中行。”淡而不入枯槁，狂而能诣中行，这正是中庸之道在诗论中的表现。而这种中庸之训则是必须遵循的先师之训：“先师有遗训，用行舍乃藏。”耿定向评诗以中庸之义为标准，以中和为美的情趣已由此可见一斑了。如果说嘉靖甲子（四十三年，1564年）时稍早的话，那么四年后（1568年），耿定向又写过一篇文——《用中说》，进一步表明他的审美观念：
百姓之日用皆中也。常而不怪，直而不曲，故曰中。……中庸不能期月守也，用其中于民，其舜也。与呼！舜何人也？惟用此中而已矣，予侪何人也？顾好异而多曲哉！(39)
这里讲的是政治方法——用中。而所谓“中”又无不出于常与怪、直与曲的中间状态，进一步表明作者的中庸思想与以中和为美的情趣。这种情趣非但出于孔圣人，而且出于更早的舜。足见“用中”在他心中的地位。二十五年后，即耿定向七十岁（万历二十一年，1593年）时，所写的《七十吟》中所表达的审美情趣比此更进一层。
尼父七十龄，从心不逾矩。吾侪凡近资，安敢恣妄拟。但愿天假年，志学自今始。志学何所学，宗传惟曾子。临深履薄心，易簧而后已。胡为此斤斤，上帝日临只。斯矩自帝命，逾则惟危矣。咄彼浇薄夫，淫纵而邪哆。任放为解脱，斯其圣人指。为语同心人，慎勿迷蹈此。此关世理乱，匪身淑惹以。(40)
这首诗不仅表明耿定向“从心不逾矩”的中庸思想，而且通过对“淫纵”、“任放”、“逾矩”行为的猛烈抨击，更显示出他对此深信不疑的执著。同时也令人发现耿定向所谓的中和之美，正是尼父的“世关理乱”的仁道、“圣人指”。对于圣人的“不容己”之仁德始终的“不逾矩”。这至少说明从他四十一岁到七十岁之间，其美学观始终是以中和为美的。
事实上，在此之前李贽是以自然超逸为美的(41)，但在与耿定向的论战中，耿将其视为“淫纵”、“任放”、“狂怪”、“异端”走向儒学极端的代表，李贽被逼无奈，便“不如遂为异端”。明明是四品致仕太守，却偏要削发而留胡须；盼圣人、逐强盗，天经地义，他偏偏要赞强盗，讽仕宦。历来是清官胜过贪官，他便说清官之害比贪官更甚……。他从人性本私、尊重人的个性出发，从人人可以成圣、人人可以成佛的平等思想出发，认为女人见识不比男人短、知识不因官大而大、明心见性不以时间先后为论定标准，各自有是非，不必天下一是非，不必以他人是非为是非，也不必以孔子是非为是非。他将维摩诘大士的用“游戏神通”来拯救世人的行道方法用之于人生，倡“游戏人生”。心中有佛，便处处有佛，没有不可去之地，没有不可接触之人，魔窟可去，地狱可去，歌楼妓院可去。男女可以无别，与梅澹然等求道女子书信频繁往来，造访关心自己的一位信妇，乃至带亲人到歌楼听歌，到妓院散心。任真自得，率性而行。这种美学思想的核心是反对中庸和乡愿而倡狂狷、怪异和真率，表现出鲜明的非中和之美的思想。李贽说：
嗟夫！颜子没而未闻好学。在夫子时，固已苦于人之难得矣，况今日乎？是以求之七十子之中而不得，用求之于三千之众；求之三千而不得，用不得已焉周流四方以求之，既而求之上下四方而卒无得也，于是动归予之叹。……狂者不蹈故袭，不践往迹，见识高矣。所谓如凤凰翔于千仞之上，谁能当之？……狷者行一不义，杀一不辜而得天下不为，如夷、齐之伦，其守定矣。所谓虎豹在山，百兽震恐，谁敢犯之？而不信凡走之皆兽，是以守虽定而不虚，不虚则不中行矣。……盖论好人极好相处，则乡愿为第一；论载道而承千圣绝学，则舍狂狷将何之乎？……故学道而非此辈，终不可以得道；传道而非此辈，终不可以语道。有狂狷而不闻道者有之，未有非狂狷而能闻道者也。(42)
这段话的核心是讲人才难得。所以难得，是从“中，行”中求之。中行（依中庸而行，与乡愿近）可以做好人，但不能做豪杰。豪杰只能产生于狂狷之中。显然，李贽借讲人才难得而否定中行与乡愿之人，大赞狂狷。这是李贽针对耿定向的中行之说有感而发的。否定中和之美，高扬极端、狂狷、自然真率之美，非中和主观念极为鲜明、强烈。不偏不倚的中庸是理性的，而任情真率的狂狷是非理性的。从中和之美到非中和之美——倡狂狷、真率之美——是这一时期中国美学思想由理性转向非理性的又一重要内涵。
由如上分析可知，明万历十二年至万历二十四年间，发生在李贽与耿定向间的这场全国性的具有新、旧心学代表性的思想论战，展示了李贽与论敌耿定向在人生价值观、人性论、伦理观、美学观四个方面的巨大变异：从以家族血缘为本到非家族血缘——以自我为命；从尊经崇圣的等级意识到非圣非权威的平等观念；从人性公义说到非公义——人性私利说；由道德本体论至非道德本体论——情欲本体论；由倡中和之美到非中和之美——倡狂狷、真率之美。这四项内涵的基础即李贽的由人生价值观、人性论和伦理观组合而成的人学思想。其本质是尊重个性、肯定人欲、崇尚真率和自由。而“倡狂狷、真率”的美学思想，则是其自然、真率、快乐的人学思想在美学上的表现。尽管当时耿定向的以孔学为正脉的理学思想具有很大的市场，有不少拥护者，特别是持入世之学的仕宦和他的弟子们多支持他，从而构成似乎强弱不成比例的较量。但由于当时的士人多喜佛教，多为僧、道、儒学兼备的文人，故而耿定向将佛教视为异端而加以抨击的论说总显得不那么有力，虽然他后来为攻佛教也学佛理，但毕竟未能深得佛教之三味，也未能真正把握老庄思想之真精神，更未能通透地将三教思想通贯起来，解决人生特别是人们普遍关注的生死之大学问，故而最终未能在学理上击败李贽反而被李贽所击败。李贽在这场论战中的思想胜利，无疑扩大了他的人学思想和美学思想的影响。正因为此，李贽的人学与美学思想的异变，已不单是个人思想的异变，而是一个时代思想的异变，是一次标志着中国人学思想和美学思想由理性到非理性的异变。
［同行专家点评］该文特点有二：一是以中西人学与美学思想资源为整体研究框架，将中国明清时代具有核心性的思想与文化问题置于现代学术的视野与高度上予以重新审视与解读，提出一些值得关注的新观点，有助于研究实现更高层次的综合；二是以扎实的文献根基与严密的学理考辨立论，于细微之处见学术见识与人文精神，对矫正日见空疏、脱离文本的古典学术研究具有积极意义，也是该文最可称道之处。但是，在一些具体层面上则或有可商榷之处。例如，感性与理性这一对基本范畴，以之解释中华民族与文化的存在时就需要格外小心。在我看来，与西方不同，中国的感性本质上是“诗化的感性”，即一种与实用理性联系十分密切的感觉、心理与本能系统；而中国的理性本质上也是“诗化的理性”，即一种与感性审美并不截然对立的意识、观念与思维系统。更确切地说，西方的感性与理性应该对应的是中国的实用感性与实用理性，对此如果不加分辨，就容易造成含糊与歧义。又如，说“中国古代的美学思想是理性的”，但实际上，它与西方理性美学的最高代表黑格尔是相去甚远的。另外，一些比较的合法性也似乎可以再考虑，如中国的理性成果与西方的人本主义，而实际上与中国理性成果相对等的应该是西方宗教理性与科学理性。从中我们再次看到了重建中国学术话语与语境的艰难与不易，在此愿与许君共勉之。
（点评人刘士林，上海师范大学人文学院教授，博士生导师）
注释：
①《孟子·公孙丑上》，第79页，北京，中华书局，1960。
②王阳明：《传习录》下，见《王文成公全集》，卷三，文渊阁四库全书，第1265册，第81页，台北，商务印书馆，1983。
③黄宗羲：《明儒学案·泰州学案序》，下册，第703页，北京，中华书局，1985。
④⑤⑥王龙溪：《王龙溪全集》，第1册，第91、494、90页，台北，华文书局，1970。
⑦陆象山：《象山全集》，文渊阁四库全书，第1156册，第237页，台北，商务印书馆。
⑧⑨⑩(11)王阳明：《传习录》下，第108、95、98、98页。
(12)(13)黄宗羲：《明儒学案》，第703、703页，北京，中华书局，1985。
(14)王龙溪：《王龙溪全集》，第3册，第1205页。
(15)王龙溪：《王龙溪全集》，第1册，第89页。
(16)(17)黄宗羲：《明儒学案》，第238、826页。
(18)(19)李贽：《焚书》，卷一，第37、37页，北京，中华书局，1975。
(20)耿定向：《答周柳堂》，见《耿天台先生文集》，第381-383页，台北，文海出版社，1970。
(21)(24)(25)(26)李贽：《焚书》，第18-19、31、31、31页。
(22)耿定向：《答周柳堂》，见《耿天台先生文集》，第381-383页。
(23)黄宗羲：《明儒学案》，第815页。
(27)陆象山：《象山全集》，文渊阁四库全书，第1156册，第260页，台北，商务印书馆，1983。
(28)黄宗羲说耿定向：“先生以不容己为宗，斯其可已者耶？”见黄宗羲《明儒学案》，第816页。
(29)(30)耿定向：《与李卓吾》，见《耿天台先生文集》，第453、456-457页。
(31)李贽：《答耿司寇》，见《焚书》，卷一，写于万历十四年。
(32)李贽：《寄答留都》，见《焚书》增补一，写于万历十四年。
(33)耿定向：《与焦弱侯》，见《耿天台先生文集》，卷之三；又见黄宗羲《明儒学案》，第816页。
(34)李贽：《答耿司寇》，见《焚书》，第30页。
(35)李贽：《答邓明府》，见《焚书》，第40页。
(36)李贽：《童心说》。《焚书》卷一云：“夫‘六经’、《论语》、《孟子》，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语。又不然，则其迂阔门徒、懵懂弟子访忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书。后学不察，便谓出自圣人之口，决定目之为经矣，孰知其大半非圣人之言乎？……然则‘六经’、《语》、《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎不可以语于童心之言明矣。”
(37)耿定向：《与周柳堂》，见《耿天台先生文集》，第352-356页。
(38)耿定向：《评白下杨、焦两生诗》，见《耿天台先生文集》，第46-47页。
(39)耿定向：《用中说》，见《耿天台先生文集》，第754-755页。
(40)耿定向：《七十吟》，见《耿天台先生文集》，第65页。
(41)许建平：《李贽思想演变史》，北京，人民出版社，2005。
(42)李贽：《与耿司寇告别》，见《焚书》，第27页。
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