荀子“性恶论”的政体改良指向，本文主要内容关键词为：荀子论文,政体论文,性恶论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
秦汉以来的政治体制容易给人造成错觉，以为无条件的“治”与“被治”是中国日后政治方向的不二选择。这种错觉的发生，多半是因为解释者把结果当成了必然，以为事实本该如此。于是，当寻找造成这一结果的原因时，人们多倾向于用必然的结论去逆推自明的前提，把原本丰富多彩的先秦政治设计归结为干瘪单调的“一君万民”政体，致使立意和初衷有所差异的其他思想要素及其发育的可能性反而横遭掩埋。对荀子“性恶论”的部分认识，大概就属于这类案例之一。
一、关于“天之就也”的本意
孟子“亚圣”地位的确立，标志着“性善论”的胜出；可是“性善论”的胜出，却未必意味着“性恶论”的淡出。由于荀子所指陈的性恶事实不但没有在孟子的善意解读下有所减少，反而周期性地发作甚至愈演愈烈，加之久遭诟病的荀子言说又总是不断地被诟病者变相使用，因此，钱大昕等人的揶揄反而意味深长：“宋儒所訾议者，惟《性恶》一篇。愚谓，孟言性善，欲人之尽性而乐于善；荀言性恶，欲人之化性而勉于善。立言虽殊，其教人以善则一也。宋儒言性，虽主孟氏，然必分义理与气质而二之，则已兼取孟、荀二义，至其教人以变化气质为先，实暗用荀子‘化性’之说。”(见王先谦，“跋”，第15页)
宋儒对荀子的明贬暗用，反映了人性问题的复杂。其中，最难以一刀两断的是善恶的共同源头——人之天性问题。孟子曾试图将“性善论”确立于“四端”之上，认为“仁义礼智”乃人之本性，“非外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”。(《孟子·告子上》)可是，两千多年后，一个日本人经过深“思”后却发现：“孟子所谓‘仁义礼智根于心’之不明处，在所说之四端也。‘恻隐之心仁之端也’，诚其所言也。见孺子入于井，而起恻隐之心者，无疑是仁之端也。四端之说中，只此一理当矣。”而孟子对“羞恶之心”、“辞让之心”和“是非之心”的解释，不但不自然，还“甚牵强也”。原因在于，这后“三端”应该是“受圣人礼义之教后所生之心者也”，而非先天之“善端”。(太宰春台，上卷，第77－81页)这意味着，孟子的“性善论”的立足点，除了“仁之端”外，其他部分皆因混淆了先天、后天之别，而经不起认真推敲。相比之下，荀子的“人性论”的立论前提——“天之就也”，却很少发生这类矛盾：“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”，“性者，天之就也”(《荀子·正名》，下引该书只注篇名)；“不可学，不可事，而在人者，谓之性”，“若夫目好色，耳好听，口好昧，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也”。(《性恶》)初看上去，既然是“天之就也”，似乎就不应该被视为“性之恶”才是，所以，很多解释者往往喜欢征引这样一段话，即：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”(《性恶》)这仿佛在说，人天生的秉性未必是“恶”，只有“顺是”或“从人之性，顺人之情”，才会演变成“恶”。然而，这一看似有道理的解释，却无法不遇到荀子对孟子“性善论”的前提批判是否成立的大问题。也就是说，荀子如欲彻底推倒孟子的“性善论”，就必须和孟子一样，也从“端”处入手才行。于是，面对孟子之“善端”说，荀子便只能举其“恶端”以抗之。而且，荀子既已将“师法之化”等后天规矩——“伪＝人为”视为“善”，加之在荀子的人性论中亦从未出现过告子式的“性本空”表述，那么，未经“善化”的先天行为，除了“恶”的范畴外便已无所归属。而“人之性恶，其善者伪也”的命题之所以会构成荀子人性论的逻辑宿命，还因为荀子一直都将乱世之根本归给了“义”的反面价值——“利”，即“义胜利者为治世，利克义者为乱世”(《大略》)。于是，“今人之性，生而有好利焉”之表述，即便不是“恶之极”，起码也是“恶之渐”。而这就意味着，无论人们是否意识到或者是否承认，每个人的本性中都天然带有“恶”的倾向；而圣人之道的根本意义，就在于如何以“师法之化”去抑制人的“恶端”，导人至善。
二、关于“其性一也”的深意
荀子给各色人等预设的“恶”的倾向，为他接下来的“众生”认识和“治道”立论提供了便利：既然“性恶”是“属概念”意义上的“人”的共有倾向，那么只要是人，便无论贵贱长幼、士农工商，都无法置身度外。换言之，在“性恶”的标尺面前，所有人都要毫无例外地接受其价值考量。“其性一也”的命题，于是乎在这样的逻辑下被推出。
在荀子看来，人天生都是“小人”。而“小人”在没有“师法之化”的情况下，不但是唯利是图的存在。还是乱世乱俗的根本：“人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。人之生固小人，又以遇乱世，得乱俗，是以小重小也，以乱得乱也。”(《荣辱》)在中国文化中，“小人”是相对于“君子”的存在。但“君子”、“小人”之别并不是“性”的判断，而是“伪”的区分。换言之，在没有“伪”的情况下，人与人之间其实是不存在本质性差异的。正惟如此，不但“君子”可与“小人”同视，“圣人”亦无异于“小人”，甚至与“桀跖”不分轩轾：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也”(同上)，“故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也”，“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也”。(《性恶》)
然而，如此表述，却触及到一个迄今很少被人注意的问题，即如何在人“性”皆“恶”的前提下，去重新审视和应对传统的政治体制。
在中国传统政治思维中，“天→天子→天下”的序列，历来都是不证自明的政治前提；而“礼乐征伐自天子出”，也几成上下一律的自明政治信仰。(见韩东育，2010年)《易·文言传》所谓“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”云者，还使最高政治领袖被赋予了至高无上、德明兼备、无偏无党、完美无缺的“圣人”格位！然而，敢于把如此神圣的人物拉回到“小人”的水平上且与之等量齐观的行为本身，即表明荀子对那些送给“大人”＝“君长”的无条件颂赞之辞，其实并不以为然。抛开荀子的政治勇气不谈，从某种意义上说，荀子的“性恶论”观察其实已开始逼近王公政体的确立前提问题。如果可以将荀子的第一步工作视为“化神奇为腐朽”的话，那么，“天之就也”的本性“恶”一经被析出，则迄今笼罩于“性善论”光环下的政治造神活动，亦将被打上“休止符”。而更为重要的是，这种对人性的并非乐天的观察，还使很少有质疑的政治合理性与政权合法性问题开始受到追问，即：既然天子也是人，而且天子的本性亦非“伪”后之“善”，那么，有谁能保证潜藏于天子生命深处的“天就恶端”，就一定不会在他的政治行为中有所显现？出于塑造新型天子的考虑，荀子并没有过分消极地指陈政治场域中的天子可能或正在制造的种种罪恶，但他通过高尚其志的手法形塑出来的“天子＝圣人”标准像，却从积极的角度埋设了天子亦需改造和矫正的深刻政治用意：
至道大形：隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方，纂论公察则民不疑，赏克罚偷则民不怠，兼听齐明则天下归之；然后明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣！如是，则德厚者进而佞说者止，贪利者退而廉节者起。……故天子不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐而天下从之如一体，如四肢之从心：夫是之谓大形。(《君道》)在荀子所处的“礼废乐坏”时代，以上所示无疑是一个标准极高、要求极严、并且令庸常之主望而却步的圣君典范。当有人问“涂之人可以为禹”意为何指时，荀子的回答证实了圣君标准的不易企及：“涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，则未必然也。”而且不仅大禹如此，任何圣王都不是随便可以“优入圣域”的：“尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。”(《荣辱》)这也是荀子为什么会将“隆礼至法”、“尚贤使能”、“纂论公察”、“赏克罚偷”、“兼听齐明”、“明分职”、“序事业”数者语为“政教之极”(《君道》)的原因所在。可是，难则难矣，却从来没有人认为真正的国君不应该如此。于是，所谓君主之“失范”并不能证明君主的标准出了问题，而只能证明为君者“德不称位，能不称官”(《正论》)之类的观念，成为了包括荀子在内的大众的共识。
问题是，为君者与君主应有的标准之间为什么会出现名实乖离的现象？即使假定每位君主即位之初均不乏追求完美的尧舜情结，但是，何以大多数君主做不到这一点甚至还有人会终蹈桀纣的覆辙呢？这无疑也是荀子最为关注的问题。他发现，为君者与君主标准之间经常发生的“两张皮”现象，究其实，仍源自君主内心深处的“私”——这一可称为人性恶总根源的“私欲”。其正面的表述是：“怒不过夺，喜不过予，是法胜私也。《书》曰：‘无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。’此言君子之能以公义胜私欲也”(《修身》)；其反面的说法则可谓：“凡人之患，偏伤之也。见其可欲也，则不虑其可恶也者；见其可利也，则不顾其害也者，是以动则必陷，为则必辱。是偏伤之患也”。(《不苟》)既然“公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣”的反面，是“上好曲私，则臣下百吏乘是而后偏”(《君道》)，并且既然在“恶”的问题上圣人、君子与小人“其性一也”，那么，由“无偏无党”的君主标准和为君者“假公济私”行为纠结而成的政治逻辑悖论，便无权要求人们对小人的怀疑与对君主的怀疑之间，还应有什么原则上的差别可以计较。重要的是，当上述政治悖论一经被寻出，那么，如何使君主的行为符合政治规范以及在君主“失范”时又如何对其施行“干预”和“制衡”，便构成了荀子政体改良方案的核心内容。
毫无疑问，“人性本恶”依然是荀子全部方案的基本前提。在这一前提下，他不可能通过孟子的“求其放心”——对先天“良知良能”的恢复与光大行为，去求取“善”的达成，而只能依靠后天的“伪＝人为”来实现对先天“恶”的改造，进而导人至善。他的逻辑简单而令人信服：如果不是因为人性本“恶”，那么，后天的社会制度和道德法规便没有设立的必要；反过来讲，人类社会的全部纲常礼法，又孰往而非医患去恶之具耶？这使荀子下列构想的出台，具有了不可逆性。
首先，荀子推出了以“礼”为标准的“秩序”设计：“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”，“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼，何以正身？无师，吾安知礼之为是也？礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也”。(《修身》)在荀子的政教构图中，“礼”被定位为教育行为之最高“学则”，而“圣人之治”则是政治领域之最高“治道”。这种由“礼”与“圣”所呈现出来的“一体两面”关系，体现了他本人的理想：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”(《劝学》)他希望政治家们都去这样想和这样做，因为只有这样，“化性起伪”才有了推展和落实的可能性。
其次，由于秩序的有效落实需要施政者对原则的尊重和恪守，而单靠君主的道德自觉又显然做不到这一点，于是荀子导入了以“相”为载体的“矫正”机制：“为人主者，莫不欲强而恶弱，欲安而恶危，欲荣而恶辱，是禹桀之所同也。要此三欲，辟此三恶，果何道而便？曰：在慎取相，道莫径是矣。故知而不仁，不可；仁而不知，不可；既知且仁，是人主之宝也，王霸之佐也。”(《君道》)对“相”的德、智要求，反映的其实是对“君”的能力的不信。其怀疑君主之“智商”，是因为“一人之识识天下，谁子之识能足焉”(《慎子·逸文》)；其担心君主的“品质”，是因为没有“能上尽言于主，下致力于民，而足以修义从令”的“忠臣”(《管子·君臣上》)监管，君主不仅会与小人一样蠢动，并且还一定会做出超过小人百倍的恶事。理由很简单：他不仅有小人的恶端，还有小人所没有的权势。惟此，荀子对这类现象不但予以谴责，还愤恨有加：“世之殃，愚暗愚暗堕贤良。人主无贤，如瞽无相，何伥伥。请布基，慎圣人，愚而自专事不治。主忌苟胜，群臣莫谏，必逢灾”，“人之态，不如(知)备，争宠嫉贤利恶忌；妒功毁贤，下敛党与上蔽匿。上壅蔽，失辅埶，任用谗夫不能制。郭公长父之难，厉王流于彘。周幽厉，所以败，不听规谏忠是害”。(《成相》)这里，展开于“性恶论”延伸线上的“禹桀之所同也”言说，体现了荀子一贯的“其性一也”逻辑，但他对“欲”的不再回避，却也使以往理想主义之“义”开始朝现实主义之“力”发生转移。换言之，其对“相权”的强调，已带上了明显的“政治力学”色彩和“牵制制衡”倾向。他在《富国》、《解蔽》诸篇中反复重申的“贤相”意识，在后来的中国政治发展史中曾发挥过重大的影响。只是，当“相”本身亦出现乱政甚至诱君为恶之倾向时，对“相”的监管便又成了新的问题。由于这个问题已超越了“礼教”的控制范围，所以荀子只能用“贤”“谗”标准来发泄他的道德义愤：“论臣过，反其施，尊主安国尚贤义。拒谏饰非，愚而上同，国必祸”，“主之孽，谗人达，贤能遁逃国乃蹙。愚以重愚，暗以重暗，成为桀”。(同上)这意味着，“虽有忠信，不得释法而不禁”(《韩非子·南面》)的建言，似乎更有利于问题的解决。
第三，“愚暗”政治所暴露出的政治不透明性，催生了荀子以“明”为标准的“不欺”原则：“世俗之为说者曰：‘主道利周。’是不然。”为什么呢？荀子的解读堪称深中肯綮：“上者，下之本也。上宣明，则下治辨矣；上端诚，则下愿悫矣；上公正，则下易直矣。治辨则易一，愿悫则易使，易直则易知。易一则强，易使则功，易知则明，是治之所由生也。上周密，则下疑玄矣；上幽险，则下渐诈矣；上偏曲，则下比周矣。疑玄则难一，渐诈则难使，比周则难知。难一则不强，难使则不功，难知则不明，是乱之所由作也。故主道利明不利幽，利宣不利周。故主道明则下安，主道幽则下危。故下安则贵上，下危则贱上。故上易知，则下亲上矣；上难知，则下畏上矣。下亲上则上安，下畏上则上危。故主道莫恶乎难知，莫危乎使下畏己。传曰：‘恶之者众则危。’书曰：‘克明明德。’诗曰：‘明明在下。’故先王明之，岂特玄之耳哉！”(《正论》)王先谦在注解“主道利周”一语时谓：“此一篇论世俗之乖谬，荀卿以正论辨之。周，密也，谓隐匿其情，不使下知也。世俗以为主道利在如此也。”(王先谦，下册，第321页)荀子显然对政治的神秘性充满了不理解。在他看来，君主给自己塑造的神秘不可测形象看似有利于对局面的控制，实际上却只能导致人各自危、互不信任的上下欺瞒。其可怕的效果是助长了阴险和无序的滋蔓与横流：当应该公开表达的政治诉求无由表达时，诉求本身便只能转入地下，并通过阴谋的方式得到变态的宣泄；当可以按照原则去达成的某一愿望找不到相应的程序对应时，便只能以破坏程序的方式去“曲线”实现。而更为严重的后果是，经由这种不透明政治的长期“训练”，民众会因为对政府的不信和由此而来的对他人的不信，使道德操守发生整体性的堕落，谎言于是成了看似自我保护实则自我糟蹋的习见手段。毫无疑问，在这个问题上，君主和整个统治集团应该负有不可推卸的责任：“周而成，泄而败，明君无之有也。宣而成，隐而败，暗君无之有也。故人君者，周则谗言至矣，直言反矣；小人迩而君子远矣！诗云：‘墨以为明，狐狸而苍。’此言上幽而下险也。君人者，宣则直言至矣，而谗言反矣；君子迩而小人远矣！诗云：‘明明在下，赫赫在上。’此言上明而下化也。”(《解蔽》)然而，“主道利周”的政治恶疾之所以难以医治，最终还是因为君主不易自我清除的“恶”——私利之心的无法控制：“上好权谋，则臣下百吏诞诈之人乘是而后欺。探筹、投钩者，所以为公也；上好曲私，则臣下百吏乘是而后偏。衡石、称县者，所以为平也；上好倾覆，则臣下百吏乘是而后险。斗、斛、敦、概者，所以为啧也；上好贪利，则臣下百吏乘是而后丰取刻与，以无度取于民。故械数者，治之流也，非治之原也；君子者，治之原也。官人守数，君子养原，原清则流清，原浊则流浊。故上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让，致忠信，而谨于臣子矣。”(《君道》)
如果支配层果真能做到公正透明，那么理想的政治景观就应该呈现出这样一副面貌：“守其职，足衣食，厚薄有等明爵服。利往卬上，莫得擅与，孰私得？君法明，论有常，表仪既设民知方。进退有律，莫得贵贱，孰私王？君法仪，禁不为，莫不说教名不移。修之者荣，离之者辱，孰它师？”(《成相》)可是若从韩非向君主提交的政治秘诀——“事以密成，语以泄败”(《韩非子·说难》)看，荀子欲实现其上述理想，甚为困难。
第四，无法互信的结果，使荀子提出了“不信而信”的“契约”设想。需要注意的是，他的“性恶论”之所以会与“性善论”发生争执甚至对立，除了出于甄别“政治学”与“伦理学”之原则差异的考虑(参见韩东育，2009年)，“性善论”前提的不足凭信亦构成了重要关节点：“故善言古者，必有节于今；善言天者，必有征于人。凡论者贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰：‘人之性善。’无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！”(《性恶》)由于孟子“四端”说的对外推衍不过只反映出理想主义者的心想事成和天真烂漫，加之当时的世情与人情均非如此①，所以，荀子在汲取孔子“听其言而观其行”(《论语·公冶长》)之教训的基础上，还首次在社会政治原则上明确提出了“契约”原则：“合符节，别契券者，所以为信也。”(《君道》)在军政时代这一点似乎尤其重要，即：“掎契司诈，权谋倾覆，未免盗兵也。”(《议兵》)然而，“契约”设想的提出从最根本的意义上讲，乃取决于“人性本恶”之“人不可信”这一逻辑前提。在这一前提下，除非执政者已拥有了“圣人”的格位和境界，否则，具有强制力量的“符契”才是唯一可以信赖的方法。
三、关于“圣王为师”的立意
然而，荀子始终未将实现社会治理的技术手段视为政治行为的终极原则。在他看来，对一个政治家而言，修养的加强和境界的提升或许才是最根本的。惟此他强调“源”与“流”的本质差别，认为与其通过政治技术去克服“贪利之心”，不如没有“贪利之心”；与其用不信而信的“契约”手段去实现政治信任，不如取消“符节契券”：“械数者，治之流也，非治之原也；君子者，治之原也。官人守数，君子养原，原清则流清，原浊则流浊。故上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让，致忠信，而谨于臣子矣。如是则虽在小民，不待合符节，别契券而信，不待探筹投钩而公，不待冲石称县而平，不待斗斛敦概而啧。故赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。百姓莫敢不顺上之法，象上之志，而劝上之事，而安乐之矣。”(《君道》)这就使“师”在荀子的政治构图中，被赋予了绝对的价值。
荀子对“师”的意义的高位标置，可谓前无古人。首先，“情安礼，知若师，则是圣人也”(《修身》)表明，“师”已不啻为“圣人”的形塑者；其次，除“天地”和“先祖”这些纯自然意义上的“生之本”和“类之本”外，“师”乃是真正社会意义上的“治之本”，且可与“君”并称为“君师”(《礼论》)；第三，“学者以圣王为师”(《解蔽》)和“凡言议期命是非，以圣王为师”(《正论》)等言说表明，“师”本身也就是“圣王”；第四，就“今人之性恶，必将待师法然后正”(《性恶》)观之，“师”还蕴涵有“法”的意味。“师”既如此重要，加之“言而不称师谓之畔，教而不称师谓之倍。倍畔之人，明君不内，朝士大夫遇诸涂不与言”(《大略》)，因此，“师法”之有无，不但有“大宝”、“大殃”之异(《儒效》)，甚至还直接决定了国家的盛衰兴亡：“国将兴，必贵师而重傅；贵师而重傅，则法度存。国将衰，必贱师而轻傅；贱师而轻傅，则人有快；人有快则法度坏。”(《大略》)
这意味着，“师”在某种意义上才是真正的“立法者”。立法者立场的公允公正和无党无私，必然要求在技术层面上去强化能够牵制和制衡君主私欲的“相权”，和有效控制“强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之”(《性恶》)等恶行的“礼制”，也必然会要求政治行为的“清明”，甚至在必要的情况下还需启用“符契”手段。但“师”所能体现的最高立法标准却不仅仅是技术层面上的政治措施，更是目的性价值的“道义”。按照“性恶论”的逻辑，为政者的全部“恶”都表现为“以权谋私”和“仗势欺人”。因此，只有超越世俗权力的至公价值，才能体现“立法者”的至公属性：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治，今人无师法，则偏险而不正”。(同上)于是，为了有效地克服“人之生固小人，无师无法则唯利之见耳”(《荣辱》)和“暗主急得其势”(《君道》)这两种政治弊端，“义利之辨”和“道势之争”过程中“道义”的胜出，显然已成为荀子最希望看到的终极政治景观：
荣辱之大分，安危利害之常体：先义而后利者荣，先利而后义者辱。(《荣辱》)
有义荣者，有埶荣者；有义辱者，有埶辱者。志意修，德行厚，知虑明，是荣之由中出者也，夫是之谓义荣。爵列尊，贡禄厚，形埶胜，上为天子诸侯，下为卿相士大夫，是荣之从外至者也，夫是之谓埶荣。流淫污僈，犯分乱理，骄暴贪利，是辱之由中出者也，夫是之谓义辱。詈侮捽搏，捶笞膑脚，斩断枯磔，借靡后缚，是辱之由外至者也，夫是之谓埶辱。是荣辱之两端也。故君子可以有埶辱，而不可以有义辱；小人可以有埶荣，而不可以有义荣。有埶辱无害为尧，有埶荣无害为桀。义荣埶荣，唯君子然后兼有之；义辱埶辱，唯小人然后兼有之。是荣辱之分也。圣王以为法，士大夫以为道，官人以为守，百姓以成俗，万世不能易也。(《正论》)显然，在这样的价值取向面前，为政者倘不能与“师”具有同样的“站位”，“君”就只能变成“师”以下的存在。而且从理论上讲，在“师”所代表的道义面前，利害场中的君主多数也应该位处下风才是。然而，尽管荀子寄寓于“圣王为师”命题中的希望是“义利合一”和“道势同体”，但在实际的政治运营中，倘没有能够使“义利之辨”中的“义”和“道势之争”中的“道”永远拥有最高和最后权威这样一种体制作保障，“义利合一”和“道势同体”的终局，也只能是“义”合于“利”或“道”屈于“势”而不是相反。这个道理，在很久以前就已经被列为“经典难题”，即：“国皆有法，而无使法必行之法。”(《商君书·画策》)这恐怕也是历史上中外思想家之所以都试图在立法者与执法者之间寻求“隔离”方法的原因所在。卢梭主张，为了发现能适合于各个民族的最好的社会规则，就需要有一种能够洞察人类的全部感情而又不受任何感情所支配的最高的智慧：它与我们人性没有任何关系，但又能认识人性的深处；它自身的幸福虽与我们无关，然而它又很愿意关怀我们的幸福。立法者这一职务缔造了共和国，但又决不在共和国的组织之内；它是一种独特的、超然的职能，与人间世界毫无共同之处。因为号令人的人如果不应该号令法律的话，那么号令法律的人也就更不应该号令人；否则，他的法律受到他的感情所支配，便只能通常地贯彻他自己的不公正，而他个人的意见之有害于他自己的事业的神圣性，也就只能是永远不可避免。为了强调这一点，卢梭甚至把莱格古士在为他的城邦(斯巴达)制订法律之前先行逊位的行为，推崇为立法者应当效仿的楷模。(参见卢梭，第49－52页)
然而，这种类似于“道”的规定，至少在中国历史上从未完全实现过。所以梁启超在评判荀子后学的法家及其政治原则时曾说：“法家最大缺点，在立法权不能正本清源”，即：“法何自出？谁实治之？则仍曰君主而已。夫法之立与废，不过一事实中之两面。立法权在何人，则废法权即在其人，此理论上当然之结果也”。(梁启超，第177页)梁启超是在用近代西方的“立宪政体”来审视中国传统政治理论能否成为“政治论之正则”时说这番话的。然而在中国的文脉上，尽管荀子在政治上的“终极关切”很难获得完整的实现，亦尽管“知其不可为而为之”的政治理想后面至今仍可能潜藏着习惯于用近代眼光来观察问题者所无法理解的更深层的道理，比如传统天下体制的要求等，但他试图改良传统政治体制的诸多设计，却并非没有价值。其与西方的近代化原理无关，却与人类共通的政治智慧有关。
注释：
①顾炎武总结说：“春秋时，犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时，犹宗周王，而七国则绝不言王矣。春秋时，犹严祭祀，重聘享，而七国则无其事矣；春秋时，犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣。春秋时，犹宴会赋诗，而七国则不闻矣；春秋时，犹有赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无定主，此皆变于一百三十三年之间。史之阙文，而后人可以意推者也。不待始皇之并天下，而文武之道尽矣。”(《日知录·周末风俗》)