论福柯与遥远的古希腊时代，本文主要内容关键词为：古希腊论文,遥远论文,时代论文,论福柯论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B565.5文献标识码：A文章编号：1000-7660(2009)02-0097-07
“如果权力只是压抑性的，只知道一味地禁止，那么你认为我们真的能够说服一个人成为权力的服从者吗？其实，权力得以稳固，为人们所接受，其原因非常简单，那就是它不只是作为说‘不’的强权而施加压力，它贯穿事物，产生事物，引发乐趣，生成知识，引起话语。应该视权力为渗透于整个社会肌体的生产性网络，而不是将它看作一个仅仅行使压制职能的消极机构”。(Foucault，1972a：119)
众所周知，福柯对规训型权力和司法型权力作出了重要的区分，其目的在于否弃与君主政体紧密相连的司法型权力，并促成关于权力的另一种全新理解，即在我们这个时代，肯定性的规训型权力是如何将个体的所有行为塑造出来的。某些历史时期中，司法模式的权力符合这样一个形象：作为某种统一的权力中心，它是一些“密集的、混乱的、抵触的力量，……与对土地、军队、农奴、宗主/臣属关系等直接或间接的控制相连”(Foucault，1980a：86)。这种司法模式的权力基本上是一种像法律一样的“自上而下”的“禁止与同意的机制”(Foucault，1980a：87)(例如：强制收税，遗产税)，通常是一种禁止性的力量，除了“缺乏和断裂”之外，它没生产出来什么(Foucault，1980a：83)。然而，工业革命尤其是农业生产技术的提高所带来的人类物质生活的改善，改变了这种情况。一方面，这些变革大大缓解了饥荒、疾病以及长期以来死亡预兆给人类带来的威胁，(Foucault，1980a：142)，另一方面，它也引发了人口的急剧增加，并使得在商业和殖民扩张的双重重负下已经步履蹒跚的城市人口迅速膨胀。针对这些发展，社会通过易于吸纳的建构性力量设计了一系列针对人口的实践装置，即通过对人类利益的明确计算来控制人口。
“权力不再单纯地关涉法律主体(对他们而言，死亡是最高的控制)，而是关涉活生生的生命，它对他们的控制将转移到生命的层面上进行。”(Foucault，1980a：142-143)
这意味着，社会首先要把自己理解为一个“生命”的共同体，而不仅仅只是一堆“法律主体”的集合。为了达到这一目的，国家统治机构部署了“牧师权力”或是“灵魂统治”的战略。这是从基督教会借来的方法。从此它就可以牵起国民的手，并通过非常精确的引导，把他们带向救赎，但那是此生而非来生的救赎(cf.Foucault，1988)。这些策略将“监视”的技术制度化了，后者是对以下变量的生产进行连续监督的机制：人口的局部变化、健康、卫生、经济的稳定性、犯罪率、财富、教育、出生率、饮食、死亡率。通过对这些变量监控，它们可以建立起关于相应国家统治机制下的人的身份，这些人在已经建立的秩序或等级中属于哪一个层次，他们应该如何在商品和服务的日常交换中行事，如何了解周遭的环境，以及如何就和监禁、医疗和教育有关的国家计划作出回应。从医院、学校、工厂、监狱的建筑设计，到空间的分割以及居住的方式，一切都是从便于监视的角度来设计的，也就是说，使国家得以在其能力的最大限度内地把它的人民的身体、姿势、才智、行为带到它的观察和计算中，使它的人民更好地符合“规范”。
正如我在开头所说的，福柯希望为君主/司法权力转向规训权力提供一个解释。洛克描述了这种君主式的权力模式。他提出一个著名的观点：公民政府(新的统治者)的权力和权威并不是绝对的，而是由个人——被统治者——的慷慨让渡而来的，即便是在个人的支持下所促成的政府，它也无权废除个人的天赋权力和自由。正如洛克所说，政府的最高职责，应当是确定、保护、并扩大它的支持者的自由和权力。假如政府在这个问题上失败了，它很可能会失去继续统治的权力，同时还可能失去被统治者所认同的各种统治力量。(cf.Locke，1960：Ⅱ：Chpts.7，8).
由洛克所开启的传统政治哲学中，通常考虑的是这样一些问题：例如，统治的合法性源自被统治者的一致同意，政治主体应当对政府权力进行限定；为防止政府滥用公民权利应当设定法律及宪法的补救措施。面对上述具体问题，福柯的问题在于：就现代个体被吸纳到精妙的统治装置以及将他社会化、纪律化和规范化的程序控制这一问题而言，应当作何解释？怎么来理解他的论断，即认为，今天政治的核心问题不再围绕着作为某种抽象的、公正的、法律原则的公民权利来展开，而是考虑公民“如何在权力运作的极点深陷权力的网络，而这样一种权力运作模式恰恰展示出很少的法律特征？”(Foucault，1972b：97)我们应该注意到，在这些点上，个体发现他们总是已经“在遵守法律法规”，也就是说，他们总是深陷依附于他者的关系网络，几乎不可能将形成独立自主的自我、与他人分离作为值得追求的目标。人们或许发现，他们已经深深地陷入对权利的追逐之中：“追求生命、身体、健康、快乐、满足需要的权利，以及超越于所有压迫和‘异化’之上，追求重现发现我是谁以及我可以成为什么的权利”(Sheridan，1980：144；Foucault，1972b：108)。人们或许会遇上这样的情况，比如说，他们强烈要求在工作中获得更高的薪水，或者要求得到更好的教育，后者可以通过规训的等级制度帮助他们获得升迁。但是，难道他们在这些行动中所展现出来的能量，最终不正是服务于将自己植入规训机构与制度的目标吗？正是通过这些机构和制度，纪律得以紧紧抓住他们的躯体，要求他们与其规范化的判断相一致。个体作为被统治者，政府凭借他们的“同意”而获得统治的权利，然而事实看上去更像是被统治者(有时甚至及其强烈地)借助于他们拥护政府的赞助人的身份，来掩饰对管理、控制和定义个体的技术、实践和期望的默许。福柯写到：
通过掩盖它的真实程序和其支配技术的内在原理，君主理论和以它为中心的法律组织，允许权利系统被叠加到规训机制上。(Foucault，1972b：105)
但是，“如果我们依然没有砍掉国王的头”(福柯，1980a：88-89)，如果在政治思想中，契约式的君主理论仍然存在——尽管在洛克和我们的时代之间存在着时代和目标的差异，那是因为理论将那些由统治机构所引发的令人讨厌的反抗散布到规训机制的运作中的“最细微的点上”；尽管在这些点上，法律的特征很不明显，但是所能达到的控制效果却非常成功。契约式的君主理论使得纪律即使是通过“规则”来发挥作用，但是仍然保留了“法律”的外衣。“规则”和法律很不一样。法律被假定源自某个特定的统治者的意志，同时也被期待以某种禁止的方式来确定普遍的法则和原理；而规则并不依赖于某个人的许可或同意，它以共识为基础。规则并不将个体纳入普遍化的系统，而只是通过“规范”和装置将他们逐一列入清单。通过这些“规范”和装置，个体的行为能够被测量，在集体成员的行为中可以建立起一致和等值的门类，以此来强调个体并不是如此不同以至于可以和其它成员完全区分开来，或者说，即使成员之间不是可以互换的，至少也是相似的。但是，规范同样也会引起对立、差异和相对性，就好比生命中始终都有变化，事实上，差异、矛盾、分歧也存在于其间。“反常”散布在“正常”的领域内，而不是置于其外。在这一意义上，规范既是等价的，又是相对的，它们促使个体不是将在个人身上发现的完美标准作为行为背后的指导原则，而是将在一定程度上表达并满足集体的共同需要作为行为的指导原则。它们帮助个体加深对预期、结果、实践和统治着群体的规则的理解，赋予他们以行动的动机，这么做不仅是为了彼此靠得更近，以便于相互保护，而且也是为了将个体绑在一起，共同行动。这表明规范仅仅可以在建立和有效利用它的群体的边界中起作用。但在一定程度上，这些群体一直在历史上发生变化，它们的联系也在持续变化，因而标明这些联系的规范也在不断变化。因此，规范从不像法律那样无限期地约束个体。在这一意义上，规范不是绝对的和一成不变的，它从不指涉任何其他的东西，而仅仅与其它规范相连(从历史的角度来看，它们依赖其它规范)。它们在个体中培养出“审时度势”的能力，使得个体对于外部世界和要素的多样性能够保持高度的敏感和广泛的关注。正是由于规范的相对性，以及它们对于条件变化的灵活反应，恰好解释了它们何以对社会的形成发挥着巨大的、持久的、不可或缺的效力。
既然是由“规范”而不是由法律来承担建构主体的规训过程，人的身体就不能被看做一块无字的书写板，仅仅使这些规训过程在上面留下痕迹。诚然，规范施加于肉体之上，这一肉体已经被其它规范通过大量的自决方式或代理机制所投入了。规范的对象，并不仅仅是迟钝的肉体，而是已经被塑造为个体的肉体。我们来看看作为连接学生和各学科规范的教育机构里所发生的事情吧。这些规范以种种异质的理性话语形式被学生接收——宗教话语，哲学和医学话语，政治和司法话语，人文科学的各个学科，每一种话语都有自己的、而且还处于不断地变化之中的价值、规范和期待。并没有确定的话语形式的组合物可以强加于学生，这些组合只能被“建议”。这就使学生在获取自身身份的时候需要回到自己所画的蓝图上。这些设计是从其他地方获得的，当然包括每日的校园生活，同时也包括校外经历。这样一来他们便相对自主地为自己塑造了身份。福柯认为：“在教育机构里中，一个人在管理他人的同时教会他们去自我管理。”如果这些机构提供了什么东西，那么它便是“个体被驱策以及被他人认知的方式与个体引导自己以及认知自己的方式的接触点”。福柯在此指出法语中“引导”一词的双重意义可以帮助理解运作和标准化这两个角色。前者意味着：“机械性逼迫”，在不同层次的“严格”以及“引导他人”；后者则是“在一个多少对自由开放的领域中”(Foucault，1982b：220-21)指导自己和自己的计划。首先，对个体的管理、操纵和控制的程序和技术中存在着标准化，然后，个体每一天都与这些程序相接触，在自身活动以及自由性较强的社会身份塑造中同样也存在着标准化。于是福柯观察到，在这两者之间存在着历史性的互补，或是如他所说的，一者是“关于统治方式的巨大关注和追求”，另一者是我们要明白“不能因这些原则的名义被统治，不要为此目的被统治，不要任人摆布”(Foucault，1997：28)。
所以虽然个体可能总是存在于一种对权力的特殊部署中，而他们能想象他们可以摆脱权力就是培育一种私人的幻想，他们并不需要理解自己在权力具体分配的网络中一直被陷没和淹埋。在确定性的情况下或是依照精确的策略，个体常常能够更改权力对他们的掌控。这是因为一个特殊的社会包含着许多人的合作，又因为每个特殊的个体也包含许多协作，使权力能运作并达到自己的目的。此外，权力的对手和权力本身一样具有分散性、多样性和异样性，这就确保了它纯粹而简单地成为一股不可战胜的力量。这就是说，不管一个拥有“普遍深入”权力的影响的威力有多大，事实上只有它那被其自身发现的，并普遍存在的对立方。尤其是那些“非司法的”、外围的从属代理人或机构才会不亚于“霸权地”“统治地”部署权力。①当然，个体不可对统治和剥削的社会形式视若无睹，因此支配和宣传的社会形式在此意义上是个人不可拒绝的纯然首选，它会以集体的形式出现，因而它不能被轻而易举地抹杀。事实上，所有的对立力量都是相关的、临时的，经历着重新创生和一再复议。正如福柯所说：“规训权力将个人行动归之于这样一个整体中，同时这是一个比照性的领域、一个区别性的空间”(Foucault，1979：182-183；斜字体是笔者加上)。
关键并不是具体的回答，而是框架。在这些为规范所巩固的框架中，人们开始设想他们的生活犹如一个被塑造的目标、一张吃满风的帆布、一个被刻写的记录，而非仅仅是一个在功能既定的机器中的螺丝。与这种情况——即鉴别本质和法律将成为他们肩上特定的负担——相反，这些个人必须反身自问：他们喜欢自己的生活是被怎么样的特殊模式所塑造的。为一个人的生活赋予模式，就是要为其生活发展出或者强调某些要素，而放弃掉其他方面。这意味着在流行身份之中，我们自身中互动处理的自我部分没有立足之处。这意味着即便在某人的自我塑造中采取主动，但一次次的倾耳而听逼近着，让我们置身在共鸣之中，纵然其中有重重矛盾，声音依旧内在于我们且环绕着我们。个人是一个社会存在，且起规限作用的参数鼓励每个人都将自己设想为一个社会性存在的空间中。一个人的个体性约莫可能是自由，但同时也受到社会的约束。这要求他接受“一个最小化的开端……一个须被尊重的平均状态……一个他必须向之运动的最适宜方向”(Foucault，1979：182-83)，——那些风险与机遇并存的规范，让他能在由“复杂其困难的实验”带来剧痛中挣扎求存。生存在这些规范的阴影下，并在其存在(being)遭遇他者的边界上，个人给予了足够的关注。因为在这些边界上中，可以找到“你是谁”的真相——即将“单一、偶然、任意”的畸零存在，定格在被指定是“普遍、必然且义务性”的实存中(Foucault，1984，45-46)。个人努力地寻思：要变得与众不同且能按部就班地完成这一转变，什么样的方法是具有可行性并值得尝试的。这种寻思取代了对“我们为何要保持整齐划一”的一再追问(Foucault，1984，46)。
我们日常生活的政治、伦理、社会、哲学问题，并不是要设法将个人从国家和国家机构中解救出来，而是要使我们在国家和与国家联系的个体性样式中获得解放。我们必须通过拒绝这种被强加于我们数十年的个体性来促进、发扬新的主体性(Foucault，1982b：216)。
沿着这些规范所支撑的“非常坚实的存在结构”的线索，而“非跟法律本身、独裁制度和规训结构有关”(Foucault，1982a：235)，福柯在古希腊的伦理实践中找到了意蕴深长的原型。在他的视阈中，这些原型满足人对规则和形式的欲望，(Foucault，1990a：262)。同时，它们给人们一个“对自由的躁动”以充分回旋的余地(Foucault，1984：50)并在避免由一个普遍地被强加的道德编码带来的“灾祸”(Foucault，1990b：254)。正是因为这些原型，福柯的晚期工作发生了转向，他相信它们也许可以提供一些取代现代伦理哲学的东西。
于是，柏拉图再次进入到福柯的视野，他曾在《理想国》中强调过，无力控制自己灵魂中“动物部分”的工匠将接受此方面能者的统治，随后又再次于《法律篇》中发出警告，那些自幼缺少自制自控实践的人将受到自身激情的奴役，并最终沦为“快感的积极享用者及其能手”的奴隶。(Plato，1988：635c-d)
对自我控制的表述看上去是想表明，在一个人的灵魂中有较好的部分和较坏的部分，无论何时，较好的部分本然就是要控制较坏的部分，这表明了这个人是自制的，是自我的主人，而这是值得赞美的。反过来说，因为教育的匮乏或不良的同伴，致使较好和较少的部分被较坏和较大的部分所压制，这就会被称为被自己打败，并且是要被责备的，在这种情况下，一个人被称为失控。(Plato，1968：431a)
古代雅典的文化及政治精英应此而行，因此，他们训练着自己的德行、自我控制和节制力，并相信政治上的美德与其它技术(techne)或工艺的操作相类似，同时，如果他们在这方面上做好了，他们就有资格站在公众的面前并对之发号施令。他们的训练项目由理论知识方面(mathesis)和实践训练方面(askesis)组成——例如，体操，耐力考验，学习如何变得强健，男子气概、狩猎和战争的操练，在公众前注意自己的风度举止。这一系列训练的目标就是要让其参与者能对他们的“质料”(他们的激情和政治事务)加以掌控，如亚里士多德所言，“与一个将提供给他的皮革做成优雅舒适的鞋子”的鞋匠无异(Aristotle，1985：1101a5)，他们可以适应多种状况，并能通过操作这些达到繁荣和幸福。希腊人称这种自我控制为“适度”(sophrosyne)。
希腊人关心对那些在城市中身处高位、一言九鼎的人的适度培育，关键是要避免有特殊地位的人任意挥舞手中的权力，为满足自己的欲望，不惜以严重危害城市的集体生活为代价。柏拉图在《理想国》第九章中描述了这样一个暴君：他无力控制自己的欲望、喜好和幻想，对他的臣民滥用权力，宣泄怒火。这个暴君是适度的反面形象，是“自己成为自己的奴隶”的化身(Foucault，1990c：79)。作为对残暴极权这种陷阱的解救，希腊人建议须对任何有吞没一个人危险的喜好，都以培育自制习惯的方法加以控制。事实上，不要成为一个奴隶——既不成为环绕在他身边的事物的奴隶，也不成为他自身激情的奴隶——对希腊人而言是重要的，它是“想要得到自由并保有自由”的完全等价物(Foucault，1990c：78)。在一个显著的社会、政治团体中，他们将此联结，与他人一道端正着行为。无论何时，最有王气的人，就是最有自制力的人，无论什么时候，在他对自己和对他人实行最严格的控制时，整个国家就会繁荣(Plato，1968：580c)。
对于爱欲(aphrodisia)——欲望、性行为、快感相互联结的动力(Foucault，1990c：38)②的适度，希腊人郑而重之，这并非因为他们需要了解什么性行为是允许的，什么又是禁止的，而是因为这些性行为通常会滑向夸大、过度和逾矩。虽然对性的喜好是先天的和必然的，但是它们还是受到一种以种群延续为焦点的活动规则的关注，然而，天性将他们与强烈的自然驱动力和快感相联系，人类，通常是男人，会越过自然对此设下的界限(Foucault，1990c：49)。性喜好方面的不道德并不涉及个人所喜欢的性爱的方式和操作，而更涉及在这些允许的行为下控制他们灵魂的程度(Foucault，1982a：44—46)。快感的正确运用(chresis)，在另一方面，意味着在本质上性的无度已经被建构于理性计虑上的自制与审慎所驱散。而这就使个人对其自身，或者至少对自身中那些狂暴的部分必须采用一种带有“施令—受命”、“要求—服从”、“管制—驯良”形式的斗争态度(参Nichomachean Ethics，1150a，1150b，1148a，1146a)。正是这项反身的知识和实践的审慎使一个人对他人的统治合法，当控制了自己的激情，个人将能在他们的“城邦”(polis)中担任领导者的角色，同样，他们就能处理好婚姻生活——“在婚姻中并没有规则或习俗禁止丈夫有外遇”，还有就是协调好他们与男童那段已经被社会接受并可维持，甚至被重视的关系(Foucault，1990c：23)。
关于婚姻生活，鉴于夫妇将会是一个未来公民的父母，他们间良好的婚姻生活相信是会为城市带来益处的。在这种婚姻中，妻子在丈夫的控制下，并十分稳定地依附于丈夫，因而她与丈夫以外的人发生性关系是不被允许的。另一方面，她的丈夫则不在这种禁令之下。如果他自发控制自己的性行为，那是因为他有权管理他的妻子，并且被期待，通过这种权力的运作，把他的道德价值向公众展示。他的依顺并非出于他对妻子的感情，而是出于互动的义务和要求，这涉及他的名声、荣誉、人际关系、城市声望和设定自己生活模式的愿望。他对社会地位比他低的妻子越有施加横暴的可能，他越必须对抗这种暴戾的倾向，也对抗种种导致叛逆、纵情、夸张和逾矩的倾向，通过上述所描述的自我控制实践。类似地，面临着一个成年男性与一个男童之间的“友爱”(philia)，有着需要郑重考虑的问题：如需要、意愿、时限、爱欲行为的次数和频率，以达到防止不必要的放任和过度的目的(参Nichomachean Ethics卷三)。这些考虑是必须的，并非因为官方已然认定此种称为友爱的性实践必定和反常、邪恶紧密相连，而是因为“它与这样一个事实无法兼容，即男童们都希望自己成为一个有自主力，且优胜于他人的自由人，但在‘友爱’的关系中他只是让另一个人获得快感的目标”(Foucault，1980a：211)。因此，男童面对的挑战并不是要拒绝所有东西(一个人被追求并不是不荣誉的，而这个证明他自身的材质)，但又同时不能接受所有的追求。男童在城市的未来多多少少联系到他在某日会被期待扮演一个积极角色。在他被训练为一个男子的期间，这依赖于他的自我管理及有否荣誉感。在快感关系的竞争中扮演一个从属角色，并被迫承认这一事实，给他出了个极大的难题。事实上，如果他有有朝一日成为公民竞争及政治活动中真正的支配者的野心的话，他必须有着这样的抉择：其行动不会是被动、顺从的，不会被操控，不会不经反抗就顺从，不会成为另一个人肉欲快感中谦恭的部分，不会因软弱的精神、强烈的性欲或私利的打算提供自己的身体。这种抉择必须最大限度地展示于公众之前。站在男童追求者的立场上，他希望表现出自己的激情，但同时他被期待节制自己(除非他所追逐的目标是奴隶出身)，他对男童并没有法定上的权利。然而，他对男童求爱的兴趣确然是因为无法预料男童会接受他或拒绝他。对于男童之爱，最为甜蜜的就是那些出于自由意志的奉予。
因此，在他所把持的关乎自由的爱欲领域，古雅典的成年男性公民选择了严于律己，这是因为他极其关注他与自身的关系，也就是说，他对自己欲望进行控制的斗争，与他作为一个自由人，去建构其对下级的支配、级差和特权的行动息息相关。但正如他限制可能由爱欲带来的危险的逾矩，因为其要素在超越恒定的人类节制的范围仍能维持，他总是较准地回应特别情况。他在该处的限制，就是要让自己不去触摸那个深入而本质的形式，他带至规限自身性行为的思虑，并不会转化成他认为应当理所当然地迫使自己去遵守的，内化的、判定性的与拘泥形式的普遍禁令。关于这些希腊人，福柯写道：
这一点不同于让所有个人(无论是最高傲的人，还是最卑贱的人)以相同的方式服从于一种普遍法规的节制形式(惟一可以改变它的方式是宗教决疑法)。前者却是可以调整的，与环境、个人的地位有关(Foucault，1990c：62)。
如果他问道：“我应该允许性行为在我的生活中扮演多大或多小的角色呢？”“我应该如何在关系中引导自己？”“我该怎样去避免超越必要的界限呢？”这不是因为他把爱欲看作某些他需要断然决裂或连根拔起的东西，而是因为他明白，他在处理爱欲正确运用的问题的时候，在某种意义上，他自己会置身于富饶却复杂的城邦谜团中。在那里，公民都希望自己的生活最为优雅，且尽可能成就自身(Foucault，1982a：230)。他管制自己与爱欲之间的关系的种种实践，同时也是他可用之校准自己与他人关系的模式。事实上，它们首先关乎政治与实践，然后才公然关乎于性。他越是要果敢地站在公众面前，在这两者——自由地采纳及维持涉及其性渴望的伦理管制标准和在其城市的社会关系网络内努力以磋商方式争取地位的行动——间建立起联系，就越是必要。然而，他所建立的这个联系并不增添一项普遍法律。它们通常，“在个人布置和控制其行动的方法中，保持着审慎、反省及深思熟虑。”(Foucault，1990c：53-54)
福柯在他后来的作品中强调这种古代道德条例的个人化特征。在这种动机之下，个人所期待并不是别人来告诉他不同行为的准许与否，而是得知控制爱欲的正确使用的总体规条。甚至在他们遵从这些规条之时，只有个人有权决定何时与如何平衡过度与节制以及快感的放纵与对抑制兴奋的抗拒。③在这种意义上我们必须承认，福柯并不相信古希腊人的道德观在任何简单的层面上都可以被引用到我们的时代以迎合我们为行为树立不朽楷模的期望。因为“我们当中大多数人不再相信道德是植根于宗教，(甚至)不希望有法律体系去干涉我们的道德、个人和私人生活”(Foucault，1982a：231)，所以，我们自身的需求、欲望面对希腊文化的需求和欲望，能获得解放，在这个文化当中对性欲的说明和享用不是被看做一项个人藉以发现自身内在性情的活动，而是被看做他接触社会关系网的重心。因此，对古希腊人利用性欲提高自身对社会框架赋予他们的道德和政治要求的反应的质量的做法，无论福柯如何评价，他希望，通过向我们展现个体间的区别，通过鼓励我们抵制任何可能趋于普遍化的东西，通过我们决定不要把自我“绝对化”来统治和伤害他人，而是要因在与他人的相处之中关怀他人而感觉高兴，它(古希腊的做法)会激起我们思考有什么方法来克服由自身屈从于循规蹈矩和监控的力量所引致的恶化效果。④而这也正是为我们所关注的。⑤“至于激励我的东西，”福柯写道，“非常简单”：
它就是好奇心，而且是惟一的好奇心，值得我坚持不懈地去实践它；并不是为了吸纳我们应当要知道的知识，而是为了有助于对精神的解放……在生活中，有些时候，知道我们是否能够以别出心裁的方式来思考和感知的问题是继续观察或反思所必不可少的……那么当今的哲学(我指的是哲学活动)又是什么呢？如果它不是不再确定已知，也不是着手了解怎样和直到何时另一种思考才是可能的，那么它又是什么呢？(Foucault，1990c：8-9)
注释：
①福柯声称：“我想说的不是国家不重要，而是国家与权力之间的联系，因此，必须对它们进行分析。因而对它们的分析，必须延伸至触及国家界限的全部范围。这是因为国家机器的遍在远远不能覆盖权力关系的所有领域。更是因为国家只能在现有的权力关系的基础上运转。国家建立在这样一个权力网络上，这个网络包括身体、性、血缘关系、知识、技术等等……但是这种伴随着自身禁令的“后权力”(meta-power)，仅仅能够把握和确保国家的立足点，它立足于一系列的多重的无限的权利关系中，这种关系为权力极大的负面形式提供了必要的基础。(福柯，1972：122)
②快感-欲望-行为都属于阿芙罗狄蒂。
③福柯告诉我们，“想在由另外的人在另外时刻引起的另外的问题中找到这一问题的解决方法，是不可能的。”(《尼各马科伦理学》，p.231)在其他地方，他声称：“历史以及应用于历史中小心翼翼的关注，是对要回归这一主题的最有效防御。比如，疯狂的历史或监狱的研究……都是以一种精确的方式，因为我十分了解……我以这样的方式完成了一种历史的分析，这种方式是，人们可以批判现在，但是他们不可能说：‘让我们在18世纪回到美好的古老的狂人时代吧，’或者说：‘让我们回到那监狱还不是主要的工具的时代吧。’不，我认为历史可以防止我们那种回到过去的观念……历史防止我们陷入历史主义这种从过去中寻找解决当前问题的方法。”(Foucault Live，pp.269-270)
④福柯关于现代性的黑暗面的最广泛的探讨可以在《规训与惩罚》和《性经验史》第一卷中找到。
⑤在相互结合和建设性的关系缺乏的情况下，相互斗争的团体很容易以自我中心并且固守自己的圈子。