1998年中国大陆佛学会议综述，本文主要内容关键词为：佛学论文,年中论文,国大论文,会议论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1998年是佛教传入中国二千年纪念。中国大陆学术界和佛教界对此非常重视，举办了一系列庆祝活动。其中学术会议是这一年学术活动中的重点，全国各地很多地方都召开了不同形式的纪念会议，笔者作为一名学术界人士，亲身经历了这些活动，兹将所参加的会议分述如下：
一、“佛教与东方文化——纪念佛教传入中国二千年”海峡两岸佛教学术研讨会 1998年9月6日至7日， 由中国社会科学院世界宗教研究所、台湾法鼓山中华佛学研究所主办，法鼓大学协办，在北京民族饭店召开，来自中国大陆和台湾省的佛学界代表共70余人出席了会议。会议主题是“佛教与东方文化”，收到论文30篇。与会代表围绕二千年的中国佛教做了深入的讨论，对中国佛教的初传，有人认为应以两汉之际，伊存授经作为开始的阶段，以4世纪末道安逝世作为结束的标志。 也有人把这一时期称为中国佛教的“介绍时期”，其后是“融合”、“创造”、“儒化”等几个时期。中国汉传佛教的特点是融会贯通，善于随着时代发展而随时变易，与中土文化互相吸收、互相借鉴而不是互相排斥、敌对等，因此佛教在中国的最后时期成为负担治国安邦、辅助王化的责任。有人依据《弘明集》中的记载，认为一种宗教的传入，本来难以用某一具体事件作为准确标志。一种异质文化在未为传入国人民所了解之前，是根本不受注意的。待到这种异质思想为人们普遍重视时，回溯其初传时的征相已不可能。例如对“东方圣人”道安法师，研究者指出，他的功劳是不可磨灭的。中国佛教史家所以推崇道安，说到底是他开创了中国佛教具有深远影响的义理之学，如果没有道安，中国佛教可能还要在蒙胧中摸索许久。道安与罗什不同点在于，罗什译经的同时“演说”经义，道安则以注解经义为主，在著述的同时组织译经。所以自道安和罗什始，中国佛教才逐渐有了独具特色的形态，这种形态就是在南北朝时代发展起来的众多的佛教学派。也有学者认为，中国佛教大小乘之辨，最早起于《维摩经》的翻译，盛唱于罗什，但直到南北朝末年，也没有多么认真的分析，这一时期盛起阿毗昙学说，阿毗昙是对“自性”的抽象和规定，来自对生活的一种消极的主观体验和佛教的理论教诲，与世人从普通经验中的客观观察不同。从思维方式和理论结论上看，道家的崇有论与此后的阿毗昙学都是一致的，可以说，毗昙学，尤其是纳入玄谈范围的毗昙学，是崇有论的深层次的发展，给予崇有论以更系统的哲学基础。因此有人指出，如果从思想理论的层面来看，汉地佛教的中国化大致可能概括为方术灵神化、儒学化和老庄玄学化等三个方面，所以在强调佛教中国化的同时，传统文化的佛教化也是不应该被忽视的，只有从二者双向互动中，才能更好地把握中国佛教的特点，也才能更好地研究中国传统思想文化的发展。学者根据对隋代日严寺的考证，认为日严寺以保持江南佛教义学传统为特色，对中土佛教义学的发展很有贡献，它与南方天台宗的成立相呼应，日严寺树立起了三论宗的旗帜。可以说日严寺南僧的聚集是佛教方面南北朝时代结束的一个标志。学者说，中国佛教是通过删改、比附、衍生和补益印度佛教思想的方式完成的，使之创立了适应中国状况，与儒家伦理融通和独具特色的伦理思想。它对中国世俗伦理提供的新因素主要有：伦理价值的理论根据，平等原则，慈悲观念，不杀生戒，所以佛教伦理是一种关于整个人类社会的伦理，带有普遍性、超越性的特征。而且对现代社会言，佛教伦理有助于缓解现代文化的危机；有助于树立对社会的责任与义务的意识；具有示范榜样的作用等普世的意义。关于密教与道教的关系，作者指出这两个宗教不仅在理论和实践上有着很多共同的特征，而且在古代也有过深切交往的历史事实。例如印度密教认为，世界是由男女和合而产生的，道教主张“阴阳抱合”，两者都崇拜女性，重视精神和肉体的修炼。两教在修身方面有着很多相同的实践：如房中术、炼丹与制药技术、服饵养生法、吐纳调息法、身体锻炼法等。印度保存的古代和中世纪的很多梵文、泰米尔文献中都载有中国道教和印度密教人员修炼交流的情况。据印度赖易（P.Pay）等教授考证， 南印度著名的十八位密教“成就者”中有两个是中国道教徒。他们的名字叫博迦尔和普里巴尼，这两位“成就者”在印度传播道教医学和炼丹术，他们的成就在印度密教史和化学史中都有着卓越的地位；作者着重探讨了中国释密与道教的关系，概述了佛、道在中国传播的曲折过程，佛道之间相互争论、排斥、融合与认同的情况，这包括密教吸收道教先前的思想和信仰，如阴阳五行说、忏纬神仙方术等等，密道教义内容、仪礼、符咒、印法、文句、咒声等等相互的摄取、融合等等。对佛教的基本理论，研究者指出，无常观是一种动静不二论，与辩证的动静观不能说没有相通之处；中道观作为一种认识方法，对于打破绝对主义，防止思想僵化，具有重要的意义；二谛论无疑是一种辩证法的思想；圆融观作为一种观点、一种方法、一种境界，不仅体现了辩证的思辨智慧，而且体现了对待诸矛盾大而容之、圆而通之的精神，在当今矛盾重重多极化社会里，仍然需要这种辩证智慧和精神境界。此外，藏族学者强调，由于吐蕃王朝从松赞干布开始，对政治、经济，特别是文化领域采取自由开放政策的结果，从而导致了藏族传统文化（主要指苯波教）与外来文化（主要指佛教）之间的长期斗争和融合，最终形成藏传佛教这一打上苯波教烙印的佛教主要派系。
关于禅宗，有学者认为如细心深入考察，从慧能至五家分门以前，与五家分门以后的理路禅风是有很大的不同的。大珠慧海的《顿悟入道要门》和《诸方门人参问》二文，在阐发禅宗顿悟理论方面有其独到精辟的见解，而其在表达形式上大量征引经典以为理据，实在是敦煌文献问世前禅宗文献中唯一的一种。它对纠正五家禅门以后所出现的偏执，是有极大启发的。从慧能到神会到道一、慧海、希运，乃至五家禅门的主要大禅师们，都是继承人和坚持般若性空、中观八不中道立场的。因此究竟应当如何来把握和诠释禅宗所说的“心”、“性”、“真心”、“佛性”、“真如”等概念的含义，仍是一个需要进一步深入研究的问题。对宗密，专家说胡适断定“宗密故意把成都净众寺的神会认作东京荷泽寺的神会”，这种说法仍缺乏充足的证据。宗密对禅门诸宗，对三教，绝不是等同看待的，而且他对会通禅教是充满自信的。唐代华严宗李通玄的思想核心，学者将其定位在“东方智慧论”，他将《华严经》的佛性论与如来藏学说结合，为禅宗思想体系的完成提供了资料，也为中国佛教主体意识的开发作出了贡献，这是佛教中国化重要的一步。李通玄根据《起信论》所揭示的“本觉”说，于《新华严经论》中倡导自觉自信，为中国佛教的发展指出一条宽广的道路。他对文殊、普贤的全力提升，指出了东方具有特殊优越性，有助于更好地适应中国社会民众的心理要求；通过曲解佛教名词概念，实现传统文化与佛教思想的融合，对此后的佛教思想的开展具有指导的意义。研究者指出，中国华严宗存在一个从华严经学到华严宗学的转变，其最根本的动力，源自于中国思想文化中固有的不迷经、崇理性、尚创新的精神。关于净土宗祖师昙鸾的葬地，有人研究后得出结论：应在山西文水县文谷口北峪村高僧崖附近。关于律宗，也有学者比较系统地梳理了源流变迁。对佛经中的“四十二字门”，学者认为把它作为梵文的“根本字母”是不成立的，其源自于《大智度论》中所说的“四十二字是一切字根本”这句话，但它只能在某种特定意义上去理解，并不是人人都能明白这一点的。关于《净度三昧经》的研究，研究者指出，本经是受原始佛教的小乘佛教的影响，特别是基于原始佛教的代表经典《法句经》，所以它属于人天教的范畴。本经没有正确理解作为根本佛教的涅槃观，只是作了自净自度的理解。本经中的所谓“空”只是些架空之论，用老庄的玄学和格义佛教的本无对“心”作了世俗式的解释，加上印度的习俗、中国的习俗、道教的习俗的混杂，也就是本经之所以被判定为疑经的理由所在。对有唐一代的佛舍利崇拜，学者认为它表现出鲜明的专一性、执着性、定期性、持久性、高等级性和群众性五大特点。中国佛教中的舍利信仰自佛教东来后不久即已存在，当中国佛教进至鼎盛阶段，佛舍利信仰及其供奉活动也达到了顶峰。有诸多迹象表明，此一信仰与其他佛教宗派一样，也都在国外产生了深刻的影响。
与会的台湾省学者提交的论文也很有特色，特别是对台湾当地佛教的研究，打开了学者的眼界。研究者指出，当前的台湾佛教的主体，源自第二世代的汉传佛教，此外，日据时代及光复以后，藏传、南传及第三世代的日本佛教也相继传入，使台湾的佛教的性格，呈现多元而复杂的特质。这种类型的佛教文化，在二千余年的中国佛教发展史中，是颇为罕见的。因此，釐清这种佛教文化的性格，对于佛教形态学的建立，自然能多储备一种基础资料。1917年以后，台湾佛教有独自传戒的能力，象征着台湾能自立了，寺院的功能也从只是从事祭典追求现世利益而转向教理的研究。又由于教育程度的提高，尼僧在台湾的空间扩大，表现突出。当代台湾佛教，煮云法师在重建大陆化佛教模式的过程中，是50—70年代传统佛教的改革者，佛教普及化和通俗化的代表人物。但在80年代，随着教界思想的变动，社会脉动的变化，他又成了新时代中旧传统的倡导者。学者强调，佛教的四谛是佛教临终关怀的基本态度，从临床经验得知，佛教的四无量心有助于“觉性照顾”（觉察身无我，净化临终者心念），四念住可作为佛教临终关怀的参考模式。有学者说，纵使学界一般认为，性空论较合乎佛教的缘起，但性空本身同样存在着空自性化之困思。同样地在儒家三系说中，其标榜的德性主体才能创生，但也面临碍生的问题。对天台智者之圆教的“性具”说和“性恶法”，研究者认为，这是圆教的根本思想，是圆教思想的完成。天台的“教观双美”是该宗的标志，智者从教观并重到教观合一，形成了一代圆教思想是最为突出的。关于明代的几位高僧皆对《物不迁论》做过研究，学者说通过阅读他们的著作，可以看出：莲池大师是顺应世俗见解而发，非直接开示性空的意旨；紫柏大师主张透过实践亲证来体贴前贤之言；憨山大师直指诸法实相为旨趣所在。有学者则认为，汉译佛典往往是走样的，跟梵文经典有所不同，然而华、韩、越的僧俗在过去依汉文译本来了解佛说，自然也产生种种问题。学者研究了历代达摩的图像，指出自南宋起图像成为定制，梵像、苇渡、面壁禅坐、断臂、西归等带一点神通想象的动人画面逐渐流传开来，13世纪达摩祖师的立体造像已开始流行，元代以后，达摩又被塑进了十八罗汉里面。
代表们最后强调，中国佛教二千年历史，给我们带来的诸多的思考总结。特别是在新旧世纪交替之际，面对未来，认真总结吸收外来文化的一切成功经验，创造出更适合民族需要的、更先进的民族文化，佛教的成功经验能给我们诸多的启示。这次两岸佛教学术会议的顺利召开，不仅有利于提高两岸的佛学研究水平，而且对推动两岸社会人文科学的广泛交流也会发挥积极作用。
二、纪念中国佛教二千年国际学术研讨会 1998年10月21—22日由纪念中国佛教二千年组委会主办、无锡祥符禅寺承办，在江苏无锡灵山大佛脚下隆重举行，来自尼泊尔、韩国、我国台湾、澳门地区和全国各地的法师、专家学者近百人出席了会议。会议的主题是以纪念中国佛教二千年为契机，总结过去，展望未来，为即将到来的中国佛教第三个千年的发展，开辟新思路，寻找新起点。会议收到论文提要76篇，实收论文54篇。共有32位代表做了主题发言。
关于总结过去，与会学者做了很多的讨论。学者说，回顾中国汉地佛教，我们可以清楚地看到一条贯彻始终的红线，这就是中国佛教与中华文明不可分割，没有中华文明就没有中国佛教，是中华文明赋于佛教新的生命力。中国的汉文化是佛教发展的最可靠的载体。有学者认为，伊存口授佛经为佛教的正式传入中国，但这只是初传时期的正式传入，不是初传。秦始皇时的传入，有可能主要是使佛教先在民间流传，到汉代时佛教受到了官方的正式认可。二千年的佛教，实际上就是佛教中国化的过程。有人认为，佛教思想与中国文化的嫁接，则是双方文化制驭中，即佛法向中国社会的全面渗透和中国文化对佛教思想的创造性转化。中国化佛教以在现实中作自由自在的人为标的，它汲取了印度大乘佛教的境界说，与中国传统文化精神尤其是老庄思想相结合，形成了中国化佛教的境界说，其所显示的是圆融和自由精神，既是大乘佛教又是老庄的，熔铸扬弃二者而高于二者。有人强调，佛教中国化的重要表现，就是由传统佛教注重抽象本体，转而注重现实人生，由此导入中国佛学逐步走上人性化、心性化的道路。但也有人指出，以慧远—僧肇为代表人物的出现，意味着中国僧人的成熟。5 世纪的中国佛教已经成为中国人的生死佛教，而非学理佛教。从宗教解脱目的看，这时佛教的中国化基本完成。以具中国化特色之禅宗而言，直本乎其心，……唯其教化设施之丛林制度，为中国化之创设。反对者则说，中国式的禅宗思潮的蔓延，在一定程度上决定了佛教在中国的衰落。有人认为，南朝梁武帝建立圆坛，是佛教进一步中国化的象征，也反映了佛教戒坛律仪中国化的早期探索。道宣的《关中创立戒坛图经》，就是戒坛在流变过程中日益中国化的重要标志。通过戒坛在汉地的变迁，使我们看到，结坛受戒这一佛教律仪的发展与佛教中国化进程是同步的。中国佛教与印度、西域佛教的焦点所在就是律仪的差别。有人说印度大乘佛教思想传入西域，促进了西域奴隶制向封建制的过渡，为使西域社会融入华夏文明奠定了思想基础。富有中原文化内涵的佛教再回传西域，对加强民族凝聚力和向心力有积极的作用，因而对维护祖国统一也有深远意义。
对当代佛教及其展望未来，代表说本世纪初出现的新佛法观念，开始用佛法来阐释辩证法，批评唯物史观和唯物辩证法，继而调和佛法与马克思主义，这与五、六十年代的东南亚、南亚“佛教社会主义”的以佛法包容社会主义迥然不同。现代中国太虚法师倡导佛教“人间化”的世俗歧变，熊十力是由“新佛家”创新儒家的实体化歧变。出世清净的品格是佛教存在的基础，在现代社会中应当突出佛教的主体意识和独立地位。而超越的宗教品格来自僧团自身建设，完善僧团制度是佛教建设的核心。突出禅定与智慧并重的修行特色，这是培养佛教出世清净形象的重要保证。学者强调，在政、教、学三界互动中，知识分子于佛教的态度变化，影响命运胜于其他阶层。对新世纪中国佛教言，一是要宗派兴教，二是改弘法为传教，三是破除二元对立论。有人认为，当代佛教的特点是缘起性空，正视末法；精进不懈，弘扬正法。时至近代，学术发展的必然趋势使法相唯识学重获知识界的青睐，使其成为近代中国文化传统的基本构成之一。在20世纪末，重新检讨传统文化与现代中国诸问题，诠释佛教传统中的现代性问题，与当代中国社会、文化重建的问题，其方法和理论意义都将具有跨世纪的文化影响。有人进一步指出，当代中国化佛教成功转型已经具备了条件，“人间佛教”的理念特性决定了未来中国化佛教的特色。现代科学技术对中国佛教给予了冲击，但也给予了资助。科学对佛教的资助，一是对佛教理论的印证，二是对外道邪门的否定，三是为学佛智慧的培育，四是物质条件的改善。面对科学技术的影响，佛教要与科学之和合，要改革多设法门，要坚持人间佛教。总之，下一个世纪的佛教，是如何当现代之机，而不为现代所转的问题，圆融出世与人世，走建设人间佛教的道路，对内要圆融大小乘，圆融显密教；对外要圆融真俗谛，圆融世出世法。
与会学者还对中国佛教的艺术等也做了一些探讨，如汉传佛教造像艺术可分为东汉—唐为鼎盛之路，五代一清为衰微之期。敦煌艺术的变化，本身就是一部反映中国化的历程。麦积山石窟在外来佛教艺术中国化及中国佛教石窟艺术传弘中起着中心轴的作用。唐代佛像理想美则在于：以成年男性为比例，保持男性肩宽、胸廓、头型的比例造型，而脸部、五官、手、脚则以女性的特征来塑造。辽宁海裳山造像可以清楚看到满清王朝统治者利用藏传佛教“柔顺”蒙古人的政策上的成功等等。
代表们指出，二千年的中国佛教，对中国社会的影响巨大而深刻，它不仅改变了中国人民的精神面貌，也在人们的日常生活中发挥了重大的作用，在中国社会发展的历程中，佛教的传入无疑具有里程碑的意义。中国佛教二千年是一个不断发展的过程，它包括了藏传佛教和南传佛教，中国佛教犹如一棵参天大树，汉地佛教是一大枝，藏传佛教、南传佛教是另外较小的两枝。枝杈虽有先后，但同为一体。这也像一家兄弟样，虽然出世有先后，名字有所不同但“姓”只有一个，这就是中国。佛教讲圆融，中国三大语系佛教是既相互尊重，相互团结，又相对独立，各具特色，体现了二千年来佛教在维护祖国统一，促进民族团结中所发挥的极其重要的作用。佛教在当代社会仍然会有一个大的发展，因为它在提升人格、净化人心等方面有着不可忽视的重要作用。
从1980年到现在为止，我国一共举办过60余次佛教学术会议，这些会议有的是学术界主办，有的是佛教界主办，属于学术界和佛教界共同举办的则不多，重要的除了1988年首次由教界和学界在江苏常熟兴福寺举办的“印度哲学宗教与中国佛教”讨论会外，就是这次会议。会议自始至终充满了“团结、祥和、热烈”的气氛，各界代表发言踊跃，涉及内容广泛，中心突出，有思想，有深度，表现出良好的学术功底。这次学术会议的一个显著特点是，与会的僧人代表比较多，达16位。过去许多会议教界与学界比较隔膜，对话很少，但是这次会议得到了根本改变，不仅学者积极提问，僧人应答，而且僧人也敢于发表自己的观点，与学者对话，这一切表明了佛教界人才济济，充满生机，他们的不俗表现得到了学术界的称赞。
三、“98’法门寺唐文化国际学术讨论会” 1998年11月19日至23日在古城西安隆重召开，参加这个会议的代表共有300余人， 其中既有来自中国、日本、美国、印度、新加坡等国与港、台地区的佛教和唐史研究的专家学者，也有印度、尼泊尔驻华使节，中国外交、文化和陕西等地管理部门的领导。会议收到论文168篇， 以法门寺历史和法门寺佛教为探讨重点，它们包含了三个主题，即：一、历史（含考古）文化。唐代历史文化，中国唐史学会第七届年会，法门寺考古发掘和文物专题与交流，唐代佛教考古。二、佛教文化。唐代佛教与文化，唐代长安佛教与文化，印度宗教与中国宗教，唐代密教的历史、教相、事相与传承。唐密与朝鲜、日本、东南亚佛教，近代中国密教，佛教与现代文明等。三、文学艺术。法门寺文学作品、影视作品的展示、研究与交流，法门寺唐代茶文化、中国茶道研究、表演和交流，法门寺国际茶会，法门寺书画交流等。会议的召开正值法门寺和法门寺博物馆对外开放十周年之际，因此也可以说是对法门寺过去的佛教和佛教文化学术研究的一次检阅与总结，以及我国学术界对唐文化研究所取得成就的一次集中表现，也是集海内外学术界之力在世纪之交建立起更完善的法门寺佛教文化研究的一次新的部署和动员，明确了今后发展的方向。
与会代表指出，西安是唐代世界上最大和最繁荣的城市，“丝绸之路”从这里开始，也从这里结束。“丝绸之路”促进了唐朝东西方的贸易、交通和东西方文明的交流与融汇，这种交流与融汇也包摄了我国各地区、各民族和各宗教之间的交流与融汇，因此，形成了气势磅礴、灿烂辉煌，寓多元性于统一性的中华古老的精神文化和物质文明，还直接影响了我国周边的很多国家和地区。唐代的中华文明可以集中在法门寺出土的大量文物和历史记载之中得到证实。在法门寺出土文物中，我们可以看到巧夺天工、高度发达的我国工艺美术品，也可以看到印度次大陆乾陀罗和摩吐罗的庄严佛像，波斯藻井的绘画，阿拉伯世界的琉璃器皿，所以融世界文化与我国唐代文化于一炉的法门寺文化堪称我国唐代文化的精华，也是当时世界文化能够达到的高度。法门寺文化之所以能取得巨大的成功，有着众多的原因，但其中最重要的是唐朝初期采取了英明的对外开放政策，让各国人民来我国自由交往，让各国货物在中国能够集散，允许各种宗教和文化在我国传播和发展，历史证明，这种实现对外开放政策，是我国经济得以繁荣和文化发展的一个重要契机和途径。法门寺的精神文明遗产无疑属于佛教文化的一种，在佛教文化中法门寺的密教文化尤显突出的地位。有人说法门寺文化是一种自成系统的独立文化，这种说法似乎有些偏颇，但把法门寺文化的内涵归属于密教文化则是言之有理的。
这次会议提交的论文中涉及佛教的有80余篇，约占论文总数的二分之一。这些论文围绕法门寺佛教与佛教文化的主旨，切入政治经济、国际关系、家庭社会生活、文学艺术等各个方面，大致可分成四类：（一）围绕法门寺与法门寺密教有关的问题，包括唐代密教的历史、教相、事相和传承，法门寺地宫唐密曼陀罗，印度密教与唐密的关系，唐密对日本、朝鲜、韩国的影响，唐密与藏密、东密、台密的关系，密教与儒释道的交流等专题研究，如《法门寺地宫唐密文化述略》（吴立民、韩金科）、《从法门寺地宫试论唐密教相法理体系及其曼陀罗》（唐普式）、《法门寺兴盛原因及其发展的几个阶段》（梁子、谢莉）、《唐代密教与政治》（李克域、姚素娴）、《武则天与法门寺》（周永卫）、《法门寺与敦煌》（廖原、任彩元）、《印度密教管窥》（唐普式）、《道教与密教》（黄心川）、《中日密教关系史上的重要文献一〈回日本僧实慧等书〉及其价值》（吕建福）、《法门神韵》（黄震云）、《法门寺唐代鎏金银器保护研究》（廖原、任彩元）、《法门寺地宫的茶器与日本茶道》等；（二）唐代佛教与政治经济、国际关系、社会生活、佛教的国际化、地域化，寺院经济与世俗生活，排佛和法难事件的专题研究，如《唐玄宗时期的宗教政策》（薛平栓）、《佛教与唐代物质文化》（傅玫）、《唐代世俗家庭的宗教生活》（张国刚）、《有关唐代寺院经济的几个问题》（霍俊江）、《隋唐寺院经济手工业述论》（魏明孔）、《藏传佛教与中国传统文化和唐文化的关系》（刘景春）、《唐代吐番时期的西藏佛教》（弘学）、《唐代长安与敦煌佛教文化之关系》（王书庆、杨富学）、《唐代吴地佛教文化》（高燮初）、《唐代扬州的佛教》（李廷先）、《圆仁会见的会昌法难》（俞刚）、《唐代新罗的高僧慧超》（崔正森）、《重新认识唐代批佛问题》（王炎平）、《唐玄宗谏佛骨事件》（李天石）等等。（三）唐代佛教的文化艺术、茶道与世道、织绣与制瓷，佛教的史籍与翻译等专题研究，如《论唐代长安佛教造像艺术形式》（常青）、《唐代龟兹教艺术》（霍旭初）、《武则天时期的密教美术》（王惠民）、《吴道子壁画初探》、《唐代茶文化与汉藏友好关系》（陈全方）、《唐代诗人与大唐茶文化》（王泽农）、《从禅林茶宴、茶会看唐文化》（涂志宣）、《梅尼禅诗赏析》（周祝英）、《佛教史学与唐代佛教史籍》（谢保成）、《六世纪华严学传承的研究》（冯焕珍）、《唐代文殊师利菩萨信仰的性质与意义》（古正美）、《唐代文化异动与黄檗宗禅学》（刘泽亮）、《唐代译场的儒臣参译》（张弓）、《瓷密色：唐文化的实物证言》（宋伯胤）、《佛教饮食的历史演变与对唐代饮食文化的影响》（王子辉）等等；（四）对佛教传入中国2000年和法门寺历史的回顾与展望。会议期间，专门召开的“法门寺学术研究前瞻”的专题讨论，极大部分代表都对法门寺的法门寺博物馆建立十年来所取得的成绩、学术研究的方针，即“以考古文物与历史文化研究的高度结合，以开阔的文化研究视野，以多学科、多角度、高层次的结合，全面探索和展示了该学科丰富多彩的内涵”，给予了高度的评价，在瞻望未来时，大家都信心百倍地要把法门学的研究推向全国，推向世界，使法门学成为国际关注的学科。
这次会议是解放以后我国佛教学术史上的一次继往开来，拓展佛教学术文化前景的动员会议。这表现在参加这次会议的专家学者之多是空前的，既有国内外德高望重的学术泰斗，也有年轻有为的后学俊彦。会议提出的论文数量和质量也是可喜的，不少论文提高了对法门寺乃至全国佛学和佛教文化研究的深度与广度。1992年法门寺举行了首次国际学术讨论会，那次会议虽然开的很好，但会议的中心议题一直集中在讨论法门寺的历史和佛学的一般理论，但这次会议则幅射到了与佛教相应的政治经济、国际关系、社会生活、文学艺术等各个领域，从多元的、广阔的视野探讨佛教文化问题，因此，本次会议提出的很多论文质量也较高，能切中要害，引入深思。例如唐密发展的线索问题、法门寺与唐王朝的深层关系，法门寺走向繁荣的宗教与经济原因，唐密与藏密、东密、台密的共同特征及其差异性，在世纪之交中国佛教与法门寺的发展前景等等，此外，某些研究的领域也扩展到了我国周边一些国家如日本、韩国、印度等等，使法门寺的研究成为国际佛学界关切的问题。
四、“纪念中国佛教二千年”学术研讨会 由广东佛教协会主办，1998年12月23—24日在广州市举行，来自北京、上海和广东的僧俗两界及学界的代表共70余人参加了会议。会议收到论文30余篇。代表们对佛教中国化的问题做了较为深刻的阐述，认为佛教以其教理的多样性和融摄性，行为规范的忍让和协作精神，处世应变的“巧智”（“方便”），善于将世与出世、王法与佛法、戒律与伦理等相会通，从而使佛教不仅能够在不同的历史时刻和场合一次又一次地摆脱危机，而且能在与中国传统文化、习俗的长期会通与结合中，逐渐发展为中国的富有鲜明民族特色的重要宗教之一。有人进一步提出，我们还应从非宗教学的角度，即宗教仪式、教义、宗教情感等宗教自身诸要素的内在理路去考察佛教中国化的问题，从解经的佛学到实践的转移，应视为印度佛教中国化的第一重要因素。“即将佛教的宗教践履生活化，从而大规模普世化、民众化，正是这一意义上，我们才能说佛教中国化的真正完成。”也有人认为，重人伦、对祖宗及传统权威的崇拜等中国传统文化模式使中国的民族心理具有讲求实用、实效，崇尚简易、方便的特点，对佛教的中国化有着巨大的影响。中国佛教教育有特殊性、随缘性二点，前者是“三法印”和“一实相印”，后者是灵活和积极方便法门。缺少了特殊性，佛教就没有了方向，缺少了随缘性，佛教就没有了历法观行、自利利他的机会了，所以两者之间不可偏废。
岭南佛教是本次研讨会的特色和重点。代表指出，唐宋以前，岭南佛教的发展难与中原、西陇、江浙等地相比，佛教在地域上的分布很窄，明显地受到交通路线和罗浮山的影响。但是岭南文化有吸收，兼融外来文化的开放性，显著的创新性，较强的世俗性和实用性几个特点，因此它能一方面以兼容的态度吸纳了中原传统文化，另一方面又对儒家文化有较强的游离性和独立性，使岭南人在文化观念上凸出一种较浓厚的个体倾向，这正是慧能改造传统佛学，使之进一步平民化、世俗化的思想基础。另有人则认为，岭南文化的文化源流受制于孔孟儒学，而向之于道家的传统，更接近于庄子的人生哲学，一种对心性自得的精神境界的追求。这一地区的市井平民僧侣阶层多居家，守戒不严，是弘法的主要力量。在文士中多流贬者，他们的心理很易与老庄的退隐，追求自在适意的人生观相契合；岭南人又长于直观短于推理，这些因素决定了南宗禅在这一地区问世，而且它的产生，强化了岭南文化多元、兼容、开放的特征，影响深远。自唐宋以后，岭南佛教开始兴盛，表现在：创建寺院多，僧人多，高僧辈出，中外佛教交流活动活跃。究其原因有：一、中国佛教自身成熟，传教能力加强，形成了大气候；二、岭南地区开发加快，社会经济有了较大的发展，提供了温床；三、南宗禅创立，影响加大；四、受战乱和法难的影响较小；五、中外佛教文化交流的催化和流贬士人对佛教的直接推动。
就岭南高僧对佛教的贡献，慧能大师堪为第一。代表强调，作为中国禅宗实际创始人的慧能，他的历史地位反映了中国禅宗发展史的真实情况，这是不容怀疑的。而且，在初期禅宗发展史上，只有慧能一派，才能真正与民间百姓结缘，并在中国大地广为传播，形成了中国禅宗的五家七宗，所以慧能是尔后中国禅宗的真正始祖。学者指出，在敦煌本《坛经》大量被发现的今天，纯粹采用敦煌本互校，作成一个敦煌本《坛经》的精校本，以作为进一步研究的基础和出发点，可能更有意义。《坛经》的出世是佛教史上的一次革命，使外来的佛学最终变成了地道中国的佛学，是中华文化融汇能力的容纳张力的生动体现。学者进一步认为，就当前的慧能研究而言，如果没有什么新的材料发现，关于慧能生平的研究可能不会再有新的突破了。对《坛经》的版本和内容研究而言，由于日本和中国已经出版了全本《坛经》的对堪或校本，因此在内容上再做过多的梳理，也显得价值不大，除非再有新版本出现，或许能够取得重大的突破，所以，就今后言，对慧能的研究应该更多的是放在中期禅宗的整体范围内来做全面的考察，如慧能本人的地域性格特点，他与荆楚大地的文化背景的关系，岭南佛教与慧能的关系，以及由此而幅射出在全国的影响等等。关于《坛经》，它的重点研究应不是经文本身的文字，重要的仍是它的思想，特别是它对中后期禅宗的思维模式和禅宗祖师的个性与中国传统文化的影响，是值得我们讨论的重点。总之，面对未来，我们在慧能研究方面也应有一个新的开拓，使我国的佛学研究能更加深入，取得佳绩。
学者对3至6世纪时来广东弘法的印度高僧做了梳理，认为他们的活动主要在三个方面。一是建立寺庙。二是传布佛教。三是翻译佛经。有人提出，印度来华僧求那罗陀罗和求那跋陀罗不是一人，理由是：一、二人广州时间不同，前后相差15年；二、在广州事迹不同。前者在广州译经，后者在建康译经；求那罗陀罗“后事不可查”，求那跋陀罗在《高僧传》中有详细记载。对真谛大师，学者认为，他对唯识学说在中国的建立，至今看来还有必要再加以评价，为什么当时地处京华的南方政治、经济、文化、宗教中心建康却不能容忍唯识学的弘扬，只能在广州的寺院里开展这方面的传译，然后再播向华夏大地，这说明了中国早期法相唯识学的弘扬，光孝寺的作用是不可埋没的。来广州的扶南国的僧伽提婆和曼陀罗仙二位僧人译出了《文殊般若》，此经在山东摩崖石刻中出现最多，表明了南北朝佛教的交流。学者统计了曹溪禅门和粤籍僧尼，指出上自慧能，下至1997年为止，共有279位粤籍僧尼，其中有185人属于青原系，曹洞宗105人，云门宗63人，来自偏僻山区者居多。 他们中既有一方领袖人物，有中兴的勇士，广东禅宗僧人中，天然大和尚“教论之深，影响之大，为六祖慧能大师之后，广东佛教史所罕见。”元代藏传佛教的胆巴帝师来广东潮州弘法，当时在潮州掀起了一股藏传密宗崇拜的热潮，是为潮州佛教文化史上的一件大事。但在潮州佛教史上，大颠禅师最为引人注目。明代憨山禅师在广州与市舶太监李凤交接，客观上促进了明代文化的发展和岭南佛教的弘扬。天然和尚在广州海幢寺讲经说法，促使广东佛教的中兴。海幢寺的前身是南汉的千秋寺，它实际经历了道独、函昰、今无、今锡、古云四代五人创建而成。天然和尚的书法以行草见长，弥漫着一种山林、烟霞之气。六榕寺在乾隆年间中兴，成为广州五大丛林之一。阳江的佛教通过水路从肇庆鼎湖山新兴两地传入的，从法脉传承看，石觉寺、慈云庵皆源于庆云寺，属曹洞宗。广东佛教音乐有潮州区和广州区两大块，前者流行香花板与禅和板；后者主要流传广府板。
此外，代表还就6世纪的华严学、沙门不拜王者论、 佛教的生态理念与实践、佛教考古学百年的回顾、僧肇思想、《梁皇忏》及其作者、印度佛教与中国等问题做了阐述。认为菩提流支和勒那摩提对佛性和判教的理解出现分歧，形成了以菩提流支、道宠为首的地论北道，以勒那摩提、惠光为首的地论南道，而后者人才济济，是六世纪华严学的主导力量。华严学由地论师、三论师和其他研修者汇流，华严学者很少专宗一经（《华严经》一论《十地经论》），华严学者主要分布在洛邺、京兆、并代四大中心，讨论的问题有“当有”、“现有”、“四宗”、“五宗”等。佛教的生态观有无情有性的自然观、众生平等不杀生的生命观、追求净土的理想观，佛教的生态观是后现代的，它不可能解决当代生态危机，但为生态平衡的重建提供了有价值的思想资源。佛教考古学是宗教学术史的全面结合。采用比较法，加强佛教考古学的宗教学研究，加强对境外佛教考古学科的关注与交流，并运用近景测量、全息摄影、碳14测定等现代科学技术。僧肇思想中的会万物于己、净名杜口和触事而真等观念，都是深接大乘禅法的。对于禅宗，尤其是洪州、石头门下都有深远的影响。僧肇之观心，并不属顿教的一流而属渐教。《梁皇忏》制作年代最晚也应该在唐代，其作者应是宝唱。
在广东佛教史上，很少召开专门的佛学会议，但在全国，仅改革开放以来，就已经在全国各地先后召开了60余次学术会议。所以这次会议是广东佛教协会组织召开的首次佛教学术讨论会，在广东佛教史上有着重要的影响和意义。会议期间，代表们参观了光孝寺、六榕寺和曹溪寺、云门寺等，纷纷感到广东佛教资源丰厚，在佛教史上值得隆重地书写一笔。代表们对今后广东的佛教学术建设提出了切实宝贵的意见，认为很有必要在广东召开一次六祖与南宗国际学术讨论会，认真研究南宗在广东的发展及其影响，给予应有地位与评价。我们相信通过这次会议，必将促进广东的佛学研究，对未来的广东佛教发生深远的影响。
收稿日期：1999.4.22