全球化视角下的宗教地理学研究变革与转向，本文主要内容关键词为：地理学论文,视角论文,宗教论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
doi:10.11820/dlkxjz.2013.05.002
修订日期：2013-05.
1 引言
近10年来，宗教地理学研究成果激增，该领域成为地理学界的共同关注对象。短短几年内，一些学术杂志陆续出版了宗教地理学研究专刊①，同时，一些新近出版的研究专著及学术论文也将宗教地理作为研究的焦点，一反过去该领域暮气沉沉的气象。
综合近10年来发表的宗教地理类文献，笔者认为以下两个方面值得关注。
(1)首先，与以往相比，宗教地理研究的环境与条件发生了巨大变化。2000年以来出现了一系列的恐怖事件，如2001年9·11恐怖袭击、2002年10月12日和2005年10月1日的巴厘岛爆炸、2004年3月11日的马德里火车爆炸事件、2005年7月7日的伦敦爆炸案，还有2008年11月26-29日的印度孟买连环恐怖袭击等，引起世人对宗教极端主义特别是伊斯兰教原教旨主义的极大关注。这些恐怖袭击事件不但严重打击了我们的内心情感，同时也在根本上重塑了对地理学的印象，加深了人们对宗教的敏感度。由于当今世界的各种联系和往来都比以往任何时候都更加紧密，“‘此时此地’正发生的事情，往往会受到发生在其他时空的事情的影响”(Jackson，2008)。
另外，在很多国家，移民导致了多样且复杂的宗教景观(religious landscapes)，虽不那么引人注目，但是仍有很大影响。例如，由于东欧和北非的移民，以及伊朗、伊拉克、巴基斯坦和阿富汗等饱受战争蹂躏的逃难者的涌入，使得伊斯兰教在西欧的影响力比以往更为突出(Knippenberg，2006)。这些变化使得那些历史上单一宗教的国家和地区开始出现多元化宗教并存的状况。宗教比以往任何时候都集中地渗透进社会、社区、政治、国际事务等领域，正如Peach(2002)所言：“在21世纪的头10年，宗教似乎注定要成为社会地理研究的新领域”。确实，目前宗教可能已经成为比种族或者民族更重要的社会地理学研究解释变量(Peach，2006)。
(2)其次，自20世纪90年代以来，学术界(地理学界)对宗教的研究无论在质或量上都发生了极大的变化，目前地理学研究领域已经开始使用新的理论视角及方法来研究宗教。新移民来源、新宗教、新矛盾、新地区和新网络都成为研究的新对象。不同类型的非正式宗教活动选址，相异历史和特定地方背景下的不同宗教，不同的地理分析尺度，以及不同人口组成的宗教现象，这些研究领域在10年前涉及甚少(Kong，2001)，而今天都已经开始被研究者所关注。但是，自成体系的宗教地理学研究终于来到了吗?
为了回应上述疑问，本文将对过去10年间宗教地理研究的热点和缺失进行探讨，作为一系列以10年为一期(Kong，1990；2001)的宗教地理研究的第3期回顾综述，呈现近10年来的宗教地理研究动态，并提出可供参考的未来探索领域。第一部分以分类框架的方式回顾10年前提出的从差异角度(Differentiations)对宗教地理进行研究的方法(Kong，2001)，以及这10年中在解决上述研究的缺陷方面取得的进展。第二部分将通过哲学、社会学和历史学的视角，重点强调“后世俗化”概念对地理学宗教研究的启示。第三部分对人类现在及未来所面临的全球化转变加以阐述，同时，对宗教在人们面对全球化变化中的作用及角色加以分析。
2 过去10年宗教地理研究的发展与演变
2.1 宗教活动地点变化研究
近几年来，“非正式宗教活动场所”(unofficially sacred sites)的意义被重新认识并逐步接纳。事实上，随着对非正规研究(每天发生的、非正式的、平凡的日常活动)的增加，“正式的”宗教活动和“非正式的”宗教活动这些表述则更多地被接受(Brace et al，2006；Holloway，2003；Gokariksel，2010)。这导致了学者对宗教活动和场所多样性的关注，对教堂、寺庙、清真寺、犹太教堂等各种正式宗教活动场所以外的非正式场所，诸如博物馆(Kong，2005)、学校(Valins，2003；Kong，2005)、坟园(Campbell，2005)、路边神龛(roadside shrines)(Preston，2002)、媒体空间(Kong，2006)、街景与广场(Ismail，2006；Jones，2006；Kong，2008)、金融活动场所，尤其是伊斯兰银行与金融业(Pollard et al，2007)和家庭场所(Kong，2002)的研究不断增加。研究空间范围的扩展使地理学与其他学科的宗教研究找到了共同的关注内容，Post等(2007)在其“圣地”(Holy Ground)的研究中强调，要关注那些用于“静思祈祷而自主形成的小尺度空间”及“不断涌现出的各类宗教纪念地”，这反映出此类空间日益增加的重要性。
上述研究使我们意识到，宗教活动不完全囿于固定的地点和时间，相反，人们可以在日常生活中以不同方式进行宗教祈祷等活动。当然，这种改变也对原有的宗教生活、信仰、实践与认同产生了新的挑战。
与此同时，对“正式宗教活动场所”严谨的理论研究也还在继续。对宗教场所政策的研究始于20世纪90年代(Kong，1993a；1993b)，在近10年取得了快速的增长。研究从不同的背景、时间段和价值系统出发，大多数集中于非伊斯兰国家的清真寺(Schmidt di Friedberg，2001；Naylor et al，2002；Cesari，2005a，2005b；de Galembert，2005；McLoughlin，2005；Jonker，2005；Gale，2005，2008；Saint-Blancat et al，2005)，但其他宗教活动场所也得到了关注与研究，如中国寺庙(Waitt，2003)和犹太教堂(Watson，2005)。这些研究也表明，在很多城市，建设新的宗教活动空间往往会引起非宗教民众的反对；当地居民常常出于对宗教的不了解而对宗教场所产生抵触，尽管官方语言甚至宪章中都是肯定多元文化的。
2.2 感官地理(sensuous geographies)研究
地理学与社会科学领域对人的身体(the body)及身份认同(embodied identities)的研究促生了诸多新的分支研究内容。地理学家与人类学家共同探讨宗教仪式、人体在宗教活动中的角色及体验，促进了关于宗教圣地体验的研究(Kong，2001)。
地理学对该研究领域的探索还有待深入，目前仅有Holloway的研究较为突出。Holloway(2003)指出，所有信仰者共同构成了“宗教场所的氛围”，每个个体本身又是宗教的意义所在。首先，通过仪式性行为(举止及节律)，人体成为“宗教空间的情感凝结中心”。Butler(1990；1993)对于宗教仪式化(performativity)进行过研究，他认为仪式是一个潜在有用的概念化工具，人们通过重复仪祭(ritualistic)而强化宗教意义，由此产生了宗教空间与氛围(Martin et al，1998)。但是，人体并不是重复性宗教行为的简单载体，Bailey等(2007)对19世纪加拿大东南部康沃尔郡卫理公会(Methodist)如何训导儿童承袭卫理公会宗教价值观认同的研究证明了这一点，Gokariksel(2010)关于穆斯林妇女蒙面纱的研究，也说明人体是宗教和社会价值的载体；Holloway(2003；2006)对唯灵论运动(Spiritualist movement)、冥想(meditation)与召灵会(séance)的研究同样发现，人体并不是“简单的皮囊”，而是宗教空间中理解宗教并使之具有意义的力量载体。
虽然在人体产生宗教价值与认同方面的研究已经取得了一定进展，但不同感官对宗教的体验及再创造方式仍有待探索。Connell(2005)对澳大利亚很受欢迎的Hillsong教会的研究展示了地理学者可以探索的新领域，Hillsong教会强调视觉及音乐效果赋予布道辞(sermons)特色，要求观众参与，并将观众的感官活动导向宗教体验。然而，这些感官上的体验及其对宗教体验的影响还没有在更深层次得到研究。
2.3 宗教人口构成变化研究
人口构成的“差异化”维度总是研究的焦点，性别与年龄又是其中的关注重点，此类研究往往以年轻男性和女性为研究对象；此外，移民群体也受到了较多关注。
2003年《儿童地理》(Children's Geographies)创刊，标志着地理学界开始更为关注年轻群体(如儿童及青少年群体)的宗教热情(religiosity)与精神需求(spirituality)。McKendrick(2000)梳理了地理学视角下儿童健康成长环境的研究文献，发现研究者关注的环境有学校、操场及家庭内部，但鲜有关于宗教场所(religious place)与宗教信仰社群(faith communities)中儿童的研究。
性别差异方面，当属Dwyer关于英国穆斯林妇女和Hopkins关于苏格兰穆斯林男性的研究较为突出。Dwyer分析了用于识别亚洲年轻女性身份特征的种族和性别话语(discourses)，这些话语认为她们是压抑文化的受害者(1998；1999a；1999b；1999c；2000)；将伊斯兰教说成是具有东方倾向(Orientalist leanings)的“西方”文化对立者，把穆斯林妇女刻画成“原教旨主义者”(fundamentalist)及“强制性宗教”(repressive religion)的体现(Dwyer，1999c；Kabbani，1986；Lutz，1991)。Hopkins(2004)研究了苏格兰年轻的男性穆斯林，证明他们的男性气质因社会环境和区域的不同而呈现差异性和变化性，因此也就打破了关于穆斯林青年男性的两种刻板的主导话语，即一种强调其家长制作风(patriarchy)和攻击性(aggression)，另一种则强调其柔弱(effiminacy)和墨守成规(academicism)的特点。
关于年轻穆斯林身份认同的研究，地理学者与非地理学者有很多交叉议题。对英国的研究比较突出，例如学者们研究了年轻穆斯林对一些明确的宗教身份特征的接受过程，以及在建构和讨论年轻穆斯林身份认同中宗教话语的变化(Knott et al，1993；Lewis，1994；Joly，1995；Kundnani，2002)。在英国之外，Schiffauer(1999)对土耳其裔欧洲年轻人进行了研究。Gardner等(1994)发现，越来越多的穆斯林用宗教而不是国籍来定义自己的身份。就这一点而言，宗教话语对伊斯兰教的描绘是正面、积极的，这有助于年轻穆斯林摆脱贴在他们身上的消极的种族话语的标签。此外，Archer(2001)认为，宗教认同使得有些年轻的穆斯林首先认同自己是“穆斯林”，而不是“白人”和“英国人”，这让他们不分种族背景而一致认同为穆斯林社群(Muslim communities)。“亚洲”一些国家的年轻人对穆斯林身份认同的增长及其对“英国化”的抵制，已经成为理论和公共政策层面有待解决的问题(Archer，2001)。同样，对美国年轻穆斯林及印度裔美国人身份认同的研究显示，宗教成为抵制种族边缘化(racial marginality)的工具。Kurien(2005)关于年轻人身份认同的研究显示，印度裔美国人的第二代子女，对印度教身份认同优先于美国国民身份认同(Rayaprol，1997；Warner，1998；Hermansen，2003；Peek，2005)。一些学者认为，那些二代移民通过宗教参与来重新进行族群认同(reactive ethnicization)，有可能导致其接受清教或更激进的宗教，比如Busto(1996)和Yep et al(1998)发现，许多第二代亚裔美国基督徒转向了福音派，就是基于以上原因。
关于年轻人的身份认同，仍有诸多问题与现象有待深入研究。例如，年轻人是通过何种方式来选择宗教，他们采取保守或开放的宗教价值取向的原因是什么，都是需要具体分析的问题。如Sherkat等(1999)所言，“社会关系往往左右了你的决策，尤其会影响宗教选择”。其他学科的学者试图从另外的视角探寻年轻人社会关系和宗教价值观形成以及宗教选择之间的关系(Hogeet al，1994；Myers，1996；Kelley et al，1997；Sherkat，1998)，但地理学者在这方面的研究还相对欠缺。
在地理学的宗教研究领域，除Dwyer和Hopkin关于年龄和性别对宗教认同影响的研究外，还有一些研究主要关注成年女性。如Falah等(2005)的《穆斯林妇女地理学》(Geographies of Muslim women)一书是一个重要成果，书中的3个部分分别研究了3个关键性的命题：性别、发展与宗教；空间的话语、表征与论争；迁移地理。
“性别、发展和宗教”部分主要探讨了宗教、生活环境对性别角色的塑造。例如，大山深处的乡村社会(Halvorson，2005)，阿富汗(Aaftaab，2005；Davis，2005)以及摩洛哥隐居的游牧社群(Steinmann，2005)。阿富汗女性对工作和学习的渴望，阿富汗女性是受害者的误传，以及在伊朗的阿富汗难民的教育运动，都成为研究女性宗教赋权的案例。
“空间话语、表征与论争”部分主要聚焦于媒体、政府官员、小说家和穆斯林妇女自身对伊斯兰教、性别和穆斯林妇女问题的诠释(Ayari et al，2005；Falah，2005)。
“迁移地理”部分主要阐明，移民问题并不简单来自个体移民的经济利益追求，而是受一系列因素的影响，如经济需求、宗教认同、性别话语及政府发展目标等。其中Silvey(2005)的研究发现，尽管伊斯兰世界招募工人时常常借助伊斯兰教的感召力，但宗教仍然赋予国内女性力量去反抗剥削。Free-man(2005)注意到，宗教话语与实践对人口流动有促进与限制两方面作用。移民来源地与移入地的联系共同塑造了跨国的道德地理(moral geographies)与相对狭隘保守的宗教解读(Mohammad，2005)。
总体说来，宗教与人口迁移的研究已开始萌芽。正如Peach(2002)所指出的，新宗教的进入已经改变了原有的“西方”文化景观，当地社区和移民社区之间产生了各种各样的互动与协商方式。在他看来，这些宗教间的争论、互动给社会与文化地理学者提供了绝佳的研究机会。
人口迁移与宗教关系的研究显示，一些现实现象的历史渊源、人口迁移对移民输出国与输入国宗教景观的影响、新宗教认同的建构、跨国网络、跨国宗教与国内政治的交汇等问题都已引起相关研究者的关注。以下笔者将就上述问题进行简要分析。
(1)大量研究探讨了移民对殖民地的早期开拓及其对当地宗教景观的改变。包括19世纪犹太人对巴勒斯坦的殖民(Clout，2002)，以及18世纪英国对美洲等的殖民(Endfield，2006)，远道而来的移民带来的宗教信仰对被殖民国家的宗教景观产生了深远影响。这可以在很大程度上解释目前不同国家宗教景观的形成原因。外来宗教(通过传教士或者奴隶贸易)也导致新宗教的形成，或由欧洲原有宗派派生而成，或混杂入本土精神信仰并以当地独有的方式加以解读和传播(Chivallon，2001；Clarke et al，2005)。
此外，移民和旅行者将殖民地的文化和地理形象带回家乡，从而塑造了人们对殖民地的原始意象。这些移民或旅行者包括那些传教士，他们“可能有助于人们了解不同地方的环境与人，在有关人与环境知识的积累与应用、理论检验与发展中扮演了重要角色”(Endfield et al，2002)。例如，在美国布道的英国传教士的角色，某种程度上犹如人类学家一样，他们收集和传播当地文化与传统，将当地语言和濒临灭绝的民间传说记录下来(Endfield，2006)。这些移民对英国殖民地(如美国和南非)大量自然与社会信息的保存起到了重要的作用(Endfield et al，2002，2005；Endfield，2006)。然而，“殖民时期历史性的相互作用……依然影响着欧洲人对非欧洲人的态度”(Khan，2000)，部分欧洲原有居民对近年来欧洲少数族裔新移民所持的优越感就是典型的例证。
(2)最近几年相关研究还重点探讨了移民对接受国宗教景观的影响。典型例证就是某些地方出现的“宗教飞地”(religious enclaves)，在这里早期移民为新移民提供了金融、住宅及就业等形式的支持与帮助(Brown，2000)。同时，移民还会影响到宗教景观的空间和建筑，这是最明显也最持久的影响。这种外观印记改变的原因，通常来自移民模式的变化，即劳工个人移民转化为家庭移民，由此引发了在移民社区长久居住的意识。家庭团聚使人产生长期定居的意愿，并逐渐渴望拥有一定空间来表达宗教寄托(Wang et al，2002；Peach et al，2003；Samers，2003)。这种空间将是他们在新社区永久定居的象征，也是表明他们属于社区的标志。事实上，这样的宗教设施在接纳新移民融入新国度中扮演着重要社会角色，是新移民寻求金融、经济、及社会帮助的重要支点，也是存续宗教信仰及举办宗教活动的场所(Ebaugh，2004；Agrawal，2008；Ley，2008；Paerregaard，2008)，在这里新移民群体还可以表达其对宗教权利的独特诉求(MacDonald，2002；Connell，2005；Agrawal，2008；Ley，2008；Paerregaard，2008)。移民群体需要一定的空间以表达宗教信仰和进行祈祷等活动，因此城市规划中应有所考虑(Agrawal，2008)，有时甚至需对社会政策进行相应调整。例如，政府相关部门需要考虑到，流动人群的长期或短暂居留对于空间等的要求是不一样的(Wang et al，2002)。长期家庭移民相对于短期务工流动人群而言，需要政府在宗教、社会及经济方面的支持更多，包括居所附近的宗教活动场所(Samers，2003)。
(3)部分研究开始关注移民对移民输出国宗教景观的影响。例如，Bilska-Wodecka(2006)研究发现，1918年波兰独立后，为借助宗教纽带同化民众，提高国民归属感，遣返了希腊天主教徒(Catholics)和犹太人，使得波兰国内的相关宗教景观发生了重大变化。
(4)地理学家研究了移民社群形成独特自我认同的方式与过程。比如散居移民的复合认同方式，即通过宗教、国籍、文化等多重维度形成认同(Dwyer，2000；Chivallon，2001；Hopkins，2007)。
(5)部分研究关注了跨国网络结构与联系对移民行为、决策及认同的影响(Ebaugh，2004)，尤以对伊斯兰移民社群与祖国的跨国联系及其代际联系研究最为突出(Bowen，2004)。至于正式或非正式宗教组织对跨国人口流动的影响，以及人口跨国流动又如何对这些组织产生影响，还有待深入研究(Olson et al，2006)。
(6)政治维度的研究，比如跨国界宗教组织与国内政治的相互关系，往往在地理学以外展开。Haynes(2001)指出，罗马天主教庭(Roman Catholic Church)、犹太复国运动(Zionist Movement)及伊斯兰世界联盟(Global Islamic Organizations)虽是宗教团体，但是它们都试图在国际上对一些国家的国内政治产生影响。有必要关注这些宗教组织的影响与动机，了解它们与不同国家的政治活动、社会公正及宗教自由表达等方面的相互作用。不同移民群体在国家认同还是跨国宗教组织认同之间会有不同观点。认同的形成过程可能会伴随着冲突，移民群体与原住民群体之间对于真理的争论，往往会转化成与所有权(ownership)、进入权(rights of access)、归属(belonging)、接纳(acceptance)等有关的一系列实质矛盾。
2.4 不同宗教的研究
20世纪90年代以后，在日渐增多的宗教地理研究中，很大一部分聚焦于穆斯林地理(Muslim geographies)，以地理学视角，从地方、国家和跨国界3个层次，研究穆斯林群体(Muslim populations)的地方、身份认同、社群及社会问题。穆斯林认同研究的快速增加源自不断增长的“伊斯兰恐惧症”(Islamophobia)。事实上，正如Jackson(2008)所说，这类研究主要针对的是穆斯林群体中的年轻男性，因为“在20世纪80年代，世人认为年轻的黑人群体是对法律与秩序的最大威胁(Cashmore et al，1982)；而今，由激进穆斯林青年所引发的社会公众忧虑似乎有过之无不及”。过去10年中，英国及西欧的穆斯林人口增长显著(Peach，1990，1992，2005，2006；Peach et al，1995；Vertovec et al，1997)，从而引发欧洲穆斯林研究大增的现象也就不足为奇。这导致了在多宗教并存或天主教为主的社会中，为少数人信奉的伊斯兰教却成为研究焦点(Aitchison et al，2007)。其他宗教包括新型宗教和“世界性宗教”以外的信仰体系的研究则令人遗憾地被忽略了。
2.5 不同地区及不同地理尺度的研究
十几年前，宗教地理研究主要集中于几个有限的区域，如澳大利亚、新加坡、坦桑尼亚、特立尼达和多巴哥(Kong，2001)，其后研究范围有了显著扩展。不过一些人认为，还有很多工作未做，如Marty(2001)和Gale(2007)就曾指出，对于美国的研究明显不足；Henkel(2005)则认为，欧洲东南部的研究也同样被忽略了。当然，亚洲的大部分区域仍有待探索。
令人惊异的是，早期的宗教地理研究并没有对中东地区给予足够的关注，尽管这一地区长期存在的冲突本应引起地理学者的重视。这一现象在近10年来有了很大改观。从地理学视角来透视与分析犹太人与巴勒斯坦人关于认同及原真性之争有其优势，例如，研究发现在巴勒斯坦实行犹太霸权的第一步就是通过引进大量犹太人移民，从而改变巴勒斯坦的人口结构(Gorlizki，2000；Falah，2003)。随后的步骤包括将地方和重要建筑物名称改为希伯来语(Gorlizki，2000；Azaryahu et al，2001；Feige，2001；Shilhav，2001；Golan，2002)；通过希伯来语地名来使以色列地图犹太化(Azaryahu et al，2001)；通过规划政策以降低阿拉伯人对领土的所有权，为未来犹太移民社区预留土地，限制阿拉伯人在国内的移动(Falah，2003；Razin et al，2004)。这种从微观到城市(中观)再到宏观(洲际边界)的多尺度地缘政治“操控”(geopolitical manipulation)(Falah，2003)，建立在一种“犹太人在以色列拥有宗教主权”的意识形态上(Shilhav，2001)。一些学者探讨了通过谈判消除冲突的可能性(Sharkansky et al，2000；Dumper，2001；Sheleff，2001；Yiftachel et al，2002)。
宗教的宏观地缘政治影响逐步扩大，而以往研究却有过多集中于微观政治及微观地理的倾向，因此目前对“大尺度问题”的地理学研究显得尤为重要。这不仅是为了“介入公共事务的讨论”“也不仅意味着作大尺度的实证研究，而是要提出宏观的研究议题，并在宏观层面思考解决方案”(Murphy，2006)。当然，宗教地理学者在研究大尺度问题时也不应放弃微观尺度的分析，比如微观政治层面的宗教空间表达研究可以帮助理解当今世界范围内的各类冲突，因此是有价值的。不过，应避免陷入微观政治层面研究不能自拔，需知微观层面研究是为了有助于解读包括宗教冲突与变革之类的世界性社会与政治问题。因此，地理学家从微观政治及地理角度研究清真寺的修建政策及宗教社群内部冲突所展现出的世俗表现(secular representations)，这些都有助于从宏观尺度理解世界范围内的各类冲突。如Hopkins(2008)所言，要理解宏观尺度的地缘政治问题，比如年轻穆斯林群体关心的那些“全球”或“国家”层面的事物，需要对日常微观层面诸如道路特色、家庭布置及身体标志等问题进行细致分析，这对理解地缘政治紧张局势会有很大帮助。
3 后世俗化
近些年来，部分地理学者已经开始使用后世俗主义(Postsecularization)②观点对地理现象加以诠释。笔者将对这一新的研究转向加以概述，并将在更大范围的社会科学和人文科学领域内对其进行解读，最后指出，对这一概念的使用应该审慎。
后世俗主义(Postsecularization)是一个引人关注的概念，最近10年，这个概念引发了诸多学者的思考，特别是在欧洲、英国和美国。后世俗主义观念深植于欧陆哲学(Marion，1991，2002；Gauchet，1999；Derrida，2001)及社会批判理论之中(Joas，2000；Habermas，2002，2005；Matustík，2008)。在地理学研究中，欧洲国家对这一观念的采用尤为明显(Cloke et al，2005；Baker，2008；Beaumont，2008a，2008b)，主要用在对城市问题的分析上，因为从世俗到后世俗的转变主要发生在城市，在“公共空间、建筑使用、政府管理、公民社会”等方面(Beaumont，2008a)。Beaumont(2008a)并不认为后世俗与世俗有根本性的不同，但是他用一种更加微妙的方式来描述自己的看法：
在现代资本主义晚期的世俗化社会结构中，宗教(包括宗教人员和宗教组织)确实是存在的，且会长期存在，无论那些自由主义者或世俗论者如何厌恶此类思想，这就是“后世俗化”。换言之，后世俗针对的是世俗化观点的局限性(Berger et al，1999；Martin，2005；Davie，2007)，反映了对多元化社会中不同的城市社区之间和社区内部所涉及的宗教、信仰、信念等日益深刻的认识。如果我们将后世俗看作多元化的宗教、人文主义和世俗关系结构的象征——而不是完全世俗化的一种设想——那么，正是这些维度之间的相互关系而不仅仅是宗教本身应成为关注焦点。
为了反映这一后世俗主义的观点，研究者主要探讨了城市的伦理(ethics)、精神(spirituality)及神圣(the sacred)如何重新成为城市空间及社区发展的影响因素(Fenster，2004；Graham，2008)；城市如何成为多种认同(包括宗教与世俗群体认同)交汇的地方(Goh，2003)；在城市管理与公共服务领域信仰与政策的重新结合(Farnell et al，2003；Cloke et al，2005；Johnsen et al，2005；Beaumont，2008b，2008c)。
不可否认，20世纪60-80年代欧洲(或说西方)是世俗主义占主流。那么，在接受后世俗主义及宗教和世俗重新结合的观点之前，需要对世俗主义加以梳理，从世俗主义的论据中寻找破绽。早期的宗教地理学研究中没有使用后世俗主义的语言(Kong，1990，2001)，显然在大多数情况下，宗教与世俗的结合，并不是所谓“再现”，而是一直存在的。因此，应当谨慎使用“后世俗主义到来”这样的表述。
Casanova(1994)对世俗化理论的见解可供分析之用。这里，世俗化包含3层意思：①个人宗教信仰和实践的减少；②宗教信仰和实践的私人化；③宗教机构从社会体系，如政府、市场、科学、教育等公共领域中分离出去。下文将证明这3个方面观点都是不完善的。
(1)关于个人宗教信仰和实践的减少。我认为在欧洲观察到的情况并不适用于其他地区，况且即便在欧洲内部，不同地区、不同时间的研究结果也不尽一致。同时，也应注意到，一些用于证明世俗化的“证据”还是令人怀疑的。例如，根据匈牙利政府的一项民意测验，自称无宗教信仰的人数，在1972-1980年间，由46.6％上升到了60.7％(Tomka，1991)。鉴于该国1949-1989年间实行的是无神论及限制宗教发展政策，用这样的数据来说明世俗化的增长是有问题的。
(2)关于宗教私人化。有证据表明，在欧洲“世俗化”的几十年中，宗教实际上仍扮演着重要的社会公共角色(public social role)与政治角色。例如，匈牙利在提倡无神论和反传教的共产主义时期，教堂在维护公民社会(civil society)及民族观念中仍发挥着重要作用(Kocsis，2006)。在后共产主义捷克，基督教人道主义组织如罗马天主教会的慈善机构和捷克兄弟福音派教会的影响及重要性不断增加，这些组织对于贫困群体一直给予资金和物质帮助(Havlicek，2006)。
(3)关于宗教机构须从社会体系中分离。其实，在大西洋对岸的美国，宗教是影响其外交政策的重要力量，虽然这一点并没有得到足够的承认。例如，美国国内对堕胎的态度与其对外援助的减少有关(Kirby，2001)。
因此，将“后世俗化”视为一种全球性变化可能造成误导；“后世俗化”并不是一个可以随处应用的话语。应该首先认真思考什么是世俗化，世俗化理论的论证有哪些不足。如果我们今天所看到的在世界上某些地方“复苏的”宗教习惯不是“对由一个科学理性时代造就的‘病态生活世界’的强烈精神反弹”(spiritual backlash)(Vasquez et al，2000)，而只是面对现代性的一种持久的温和反应，那么，我们对于宗教在地理范畴的日常生活中的影响就会有不同的解读。滥用后世俗主义话语的危险在于，会忽略连续性这一关键因素，有可能造成对现代社会现象的错误解读。
4 全球化转变
在这一部分，笔者将集中讨论目前的主要全球性重大问题及宗教在其中的交互作用。有4个值得关注的关键全球性变化：①快速城市化和社会不公；②环境日益恶化；③人口老龄化；④人口流动性增强。这代表了全球化过程中最为紧迫的一些问题。例如，欧洲世界银行副主席Jean-Francois Rischard提出的三类应加以关注的议题：全球生态系统的问题(主要是环境可持续性问题)、全球化发展的共同参与问题(主要是社会不公、健康与和平)、涉及全球化监管模式(regulatory approach)问题(如跨境金融与贸易问题等)(Rischard，2003)。同样，这些议题在联合国千年发展目标中(UN’s Millenni-um Development Goals)也有提到，如对社会不公和疾病的补偿调整，保证环境可持续性等(United Nations，2009)。后文中，笔者将重点就宗教地理研究如何回应上述问题加以说明。
4.1 加速的城市化和社会不公平
第一个全球化转变是加速发展的城市化。根据联合国的报告，2008年以后，世界上超过50％的人口居住在城市地区。联合国人口基金会预测到2030年世界人口的60％(近50亿人)将会居住在城市。而城市区域的全球化、资本增长和再工业化伴随着失业、贫穷和不平等加剧的情况下，宗教该发挥什么作用呢?在缓解城市社会问题、增加社会福利和增进社会公平等问题上，宗教能扮演什么样的角色?
Pacione(1990)和Kong(2006)呼吁宗教地理学关注相关社会问题；城市社会福利方面存在的大量问题，使宗教地理研究大有用武之地。Beaumont(2008b)近期关于宗教组织(faith-based organisations，FBOs)的研究，是地理学者与其他社会学家及公共政策专家合作研究的范例，探讨了FBOs在解决城市福利问题中的作用。
20世纪80年代以后，FBOs作为一支能为增进社会福利服务发挥作用的力量，受到了政府和学者的特别关注。EU-7FP FACIT③项目中正式定义FBOs为“直接或间接涉及宗教或宗教价值观的组织，是福利提供者或政治参与者”(Beaumont，2008b)。他们主要通过强调道德责任感和宗教期望来减少社会不公。例如，FBOs关心的问题包括政府对人权的侵犯、城市贫困、社会不公正、缺少平等经济机会及住房紧张等。他们所提供的社会服务包括紧急救济、儿童和老年护理、对吸毒者的关爱以及职业培训。很多基层宗教组织还参与帮助新移民群体适应新环境(Ley，2008)，其具体举措包括开设语言培训班、提供金融咨询和文化融合(cultural assimilation)建议，以及帮助找住房和工作等。
有很多原因促成了这些宗教组织的出现及其在城市社会福利提供中的重要作用。由全球化推动的资本主义发展(主张劳动力和再工业化的分离)，带来了城市地区的失业增加、工资减少及城市贫困人口激增等社会问题(Pacione，1990；Beaumont，2008c)。事实上，基于市场化原则的经济发展策略，制约了人们为提高资本主义生产模式下劣势群体生活条件的努力(Pacione，1990)。反之，社会福利的减少(或新自由主义/政府调整)产生了福利断层，使那些被资本主义边缘化的弱势群体亟待社会服务的帮助(Pacione，1990；Beaumont，2008b；Jamoul et al，2008)。这些使宗教组织在参加社会福利提供方面有充分的活动空间及发挥余地。
FBOs在欧洲的重要性日益凸显，其努力也促进了社会资本的发展。FBOs与社区中其他组织和机构在合作中建立了相互的关系，同时强化了宗教和社区的认同。这在一定程度上减少了城市边缘人口的被排斥感和孤立感(Beaumont et al，2008；Jamoul et al，2008；Ley，2008)。Beaumont(2008d)评价FBOs是“在城市内外重要的同质性社会资本(bonding capital)和异质性社会资本”(bridging capital)”。
FBOs最初只提供一些社会福利服务，如今则会通过实施一些项目和活动，来质疑那些导致社会不平等的结构性原因(Pacione，1990；Beaumont，2008c，2008d；Conradson，2008)，并寻求此类社会问题的根本解决办法。教育和赋权因此成为其关注的两个焦点。然而，因为质疑的是政府制定的社会和经济政策，它们的一些活动和项目可能被视为非暴力民事反抗行为。FBOs传达出弱势群体的声音，对于政府部门解决社会不公问题的成效提出质疑(Conradson，2008；Jamoul et al，2008)。以政治运动形式进行的抗议活动成为质疑政府的行为，同时也创建了一种新的国家—公民的社会关系。换言之，FBOs已经成为一个对政治权力和治理方式进行质疑的平台(Beaumont et al，2008；Beaumont，2008c)。有时，某个宗教组织发起的政治行动可能与宗教诉求并无关联。正是由于这些争议行动和项目有时并不直接涉及宗教问题，FBOs参与的正当性就可能会受到质疑。
地理学对宗教和城市社会公平之间关系的研究要相对晚一些。关于FBOs的很多方面还有待深入研究，例如：不同的社会政治环境如何影响FBOs的发展；FBOs在不同环境中的表现和作用；FBOs对促进城市社会公平有哪些贡献；以及在取得这些成绩的过程中，哪些因素起了限制或促进的作用(Morse et al，2008；Olson，2008)。在部分地区，政治意识形态禁止宗教发展，或者是刚萌芽的资本主义带来了一系列城市问题，这种情况下，宗教如何能够重生?怎样拓展其空间，并由处理精神事务转向参与解决现实问题?虽然FBOs已经植入新自由主义土壤，他们能够在不同的地理和政治环境中找到存在的空间吗?在不同环境中，又如何以不同的方式来发挥作用?都值得进一步研究。
4.2 环境日益恶化
第二个全球化转变是环境恶化，这与加速城市化和社会不公平有一定关系。有些人可能认为环境恶化称不上是一种全球化转变，因为环境恶化并不始于现在，而是在2007年诺贝尔和平奖授予美国前副总统戈尔(Al Gore)和“联合国政府间气候变化专门委员会”(UN's Intergovernmental Panel on Climate Change)后，突然有很多人开始意识到并密切关注这一问题。那么，宗教在减轻环境危机中能起到什么样的作用呢?
戈尔获得诺贝尔和平奖后谈及自己对环境危机问题的认识时说道：“我们面临的是一个真正的全球性危机。气候变暖不是一个政治问题，而是对全人类道德和精神的挑战”。1967年小林恩·怀特(Lynn White Jr)曾发表文章，认为基督教在环境退化中负有责任。撇开责任的归属不谈，现在我们有必要回顾一下宗教信仰在人类形成对生物物理环境的态度与行为方式中起到了什么作用。显然，很多宗教都包含着对生物物理环境与人类想象及宇宙观之间关系的认知，这可能就是人类行为的精神基础(Hart，2006)。具体地说，宗教可以以各种方式发挥作用。
首先来分析支撑着人与自然关系认知的各种宗教信仰体系。阿西西的圣方各(St Francis of Assisi)及基督教圣本笃(St Benedict)创立的宗教教义中，强调人类与自然和谐相处，以及合理利用自然资源的重要性(Livingstone，2002)；不杀生(ahimsa，意为禁止对所有生物使用暴力)的观念深深影响了印度教、佛教和耆那教(Jainism)，也体现在伊斯兰教的禁条中(Akhtaruddin，1997)。从地理学视角，还有更多具体问题需要深入研究，比如怎样把宗教教义在具体且可操作的层面与生态保护联系起来(Procter，2006)。从以前的宗教文本中，很有可能发掘出该宗教如何看待自然的观点，而不大可能找到关于人类实际行为及其对宗教影响的分析。事实上，虽然有些宗教教义倡导对环境的敬畏，但这些教导可能并没有被转化为行为(Mawdsley，2006)。
在实践中，宗教既作为一种社会组织，又作为一种信仰，共同对环境产生影响。发端于宗教信仰的非政府组织如磐石国际(A Rocha International)，国际宗教组织如罗马天主教会内的国际明爱(Caritas)等，都关注环保事业，共同的宗教与信仰把人们聚集在一起，并提供了一种制度框架，在此人们通过宗教意识形态、组织结构、跨国文化与背景来协调行动。同样，某些地方具有的宗教重要性及象征意义可能为其环境保护提供很好的依据，例如，印度的神山(Tomalin，2009)或穆斯林圣城麦地那(Akhtaruddin，1997)。然而具有讽刺意味的是，虽然一些社群将某些自然生态地作为精神象征，但在自身使用中却对其加以掠夺和污染(Huntsinger et al，2000)。
4.3 人口老龄化
第三个全球变化是全球性的人口老龄化。人口老龄化是指老年人口在一段时间内在总人口中所占比例扩大的过程。例如，在英国，16岁以下人口所占比例自1995年起一直在减少，到2007年时，首次低于全国已届退休年龄(60岁)人口的比例。1981-2007年间退休人口年均增长率不到1％，而2006-2007年间，这个数字已经接近2％④。在日本，2007年65岁及以上的老年人口占总人口的近1/5；30年后，这个数字将会超过1/3(Reuters，2007)。在美国，老年人口(65岁及以上)在2000年占总人口的12.4％，预计到2030年，将达到20％⑤。
随着老年人口比例的上升，需要思考，什么因素会影响老年人的身体、精神与心理健康需求，宗教对老年人口有什么意义。宗教和老年人之间的关系是复杂的。研究者认为宗教对老年人来说是一种个人资源与因应策略。但是，宗教究竟是如何发挥其作用的，而且在不同文化、政治和经济条件下又有什么区别?鉴于欧洲教堂以老年人为主的事实，研究者更应格外关注老年群体的宗教问题。迄今为止，儿童和青年群体的宗教地理研究始终是人们关注的焦点，但老年群体至少应与上述两类群体获得同等的重视。
因此，有必要直接针对老年人群展开研究，探索宗教、福祉与老年人口的相互影响方式，以及这些交互影响随着地区、文化与时间的不同而产生的差异。还需要认识到，个人的宗教信仰、实践和立场在人生不同阶段可能会发生变化。早期的生活经验，以及在一个人观念形成时期宗教的作用，都会影响到其后期对生活的适应度。搞清楚人生中的每个阶段是如何转变的，幸福感与成就感是如何形成的，宗教在不同生命阶段产生了什么影响，将有助于理解人们如何适应老年阶段。因此有必要分析宗教与生命周期变化之间的关系。
4.4 人口的快速流动
第四个全球性的变化是人口流动性。像环境的日益恶化一样，这并不是一个新现象，只是随着全球化日益加强而变得更为凸显。Castles(2000)引用联合国数据表明，全球移民数量(在出生国之外地方定居的人数)从1965年的0.75亿增长到1990年的1.2亿，在20世纪90年代这个数目估计达到了1.35～1.4亿(包括1997年联合国难民署承认的0.13亿难民)。
如前文所述，虽然关于宗教和移民的地理研究已为数不少，但仍有诸多问题有待解决。比如，不同的流动原因如何影响移民对新目的地与过去宗教之间的协调?个人劳动移民、家庭移民及难民移民有何区别?在移民适应新环境的过程中，宗教所起的作用受移民身份(如一个受到欢迎甚至是被邀请的全球性人才，还是一个虽必须但不被重视的外国工人如垃圾清运工或建筑工人)的影响是否显著?在大的移民类别中(如南亚移民)如何划分子类别，不同子类别之间的经历有何不同(Ghosh，2007)?与他们的父辈相比，第二代移民在对祖国的认同及由此产生的实践行为(包括宗教活动及与当地社区的关系)有什么明显不同?宗教作用的差异性，特别是移民的跨国宗教联系在代际间的变化，值得关注和研究。
上述种种问题的广泛社会及政治意义是显而易见的。随着人口流动性的增长，人们会发现他们中间会存在着不同种族、民族、宗教、文化和阶级的移民，当然会有潜在的误解和冲突，但也会有更多的理解与合作。虽然人们认为往往是移民带来了紧张，但这种紧张的程度和性质因移民人口不同而存在差别。并不是所有移民的影响都是相同的。如果我们要制定能更好地体现差异的、精细的管理方式，就需要理解这些多样性。
5 结论
过去10年中，宗教地理方面的研究显著增加，诸多早期被忽略的领域都已成为目前的研究重点。越来越多的地理学者开始意识到，如果要理解当今世界某个地方的宗教，不仅要聚焦那些显而易见的宗教场所，还要关注那些日常生活中偶尔可能承担宗教功能和意义的其他空间(如博物馆和路边)，或者那些虽受到宗教价值灌输和影响，但并非公开的、以举行宗教活动为主要功能的空间(如家庭空间和伊斯兰银行系统)。宗教体验和协调方式是多层面的，从个人到邻里社区、城市、国家乃至跨越国界。处于不同生命阶段的各类群体对宗教的体验也不尽相同。此外，人们很容易意识到，对一个穆斯林来说重要的东西，对于一个佛教徒或者威卡教徒(Wiccan)来说可能并不重要，但却经常忘记，对印尼的穆斯林重要的事物，对荷兰的穆斯林可能并不重要。近期越来越多的地理研究已经注意到这些差异。
然而，还有很多问题需要关注与研究。笔者前文指出，目前有4个正在发生着全球化变化的关键领域值得关注。只有分析清楚这些全球性转变与宗教和伦理价值观的相互关系时，我们才能更好地理解这些世俗的变化。但我们应注意到，不要将宗教的作用作为一种普遍性新兴(再现)的力量，因为在一些地区这些力量不是新兴的，而是一直存在的，重点应该是持续性而不是间断性。我们需要避免后世俗化的全球性论述，同时，笔者也不赞成只关注宏观的地理政治问题而忽视微观政治和微观地理学，或是相反。保持研究平衡是非常必要的。
剩下的问题就是要努力澄清宗教是什么，不是什么。到目前为止，地理学家往往倾向于将宗教作为一个实证研究对象(Korf，2006)，而不是更深入地探究宗教信仰的理论和哲学基础。我们不能将宗教和神圣的意义看作是理所当然的，而是应该研究宗教本身的复杂性。这可能导致一些地理学家认为，宗教的功能性、甚或象征性维度同样体现在非宗教领域(例如，民族主义和环保主义)，因而宗教地理学者没必要对自己的研究对象作出限定。事实上，其他现象与宗教的相似性是可能存在的。然而，在笔者看来，认可这一点的意义不是去鼓励扩大宗教的定义，而是通过宗教地理研究产生对其他现象与人文地理更为普遍的应用借鉴意义。
这是一个令宗教地理学家欣喜的时代。对于历史和现世宗教的理解我们还可以作出很多成果。宗教体验空间性问题过去主要是地理学家在研究，现在其他学科的宗教学者也开始承认其重要性。例如，宗教学者Tweed(2006)所提出的宗教理论认为，“作为人类，我们不可避免地对地方(空间)进行想象和塑造，改造(再改造)我们已经创造的地方，并在这个世界中找到(或重新确定)人类自身的位置”(Prorok，2007)，这样，在每一次分析中都融合了空间的概念。事实上，Prorok(2007)也认同Tweed的“地理视角思维”(geographical state of mind)的，并肯定了Tweed(2006)著作对宗教地理研究的价值与意义。同样，另一位宗教学者Knott(2005)在其著作《宗教区位》(The location of religion)中提出，宗教研究应优先考虑空间，再考虑时间，先思考共时性，后考虑历时性，从当今日常生活空间中识别宗教的定位和意义。
但是，除了这些特例之外，地理学的宗教研究成果至今还没对其他学科的宗教研究产生显著的影响。鉴于地理学家对宗教研究提出了很多卓有成效且深入的研究方法，我们有必要思考如何在地理学之外共同做出有效的成果，例如通过发表学术论文、参加会议、参与跨学科研究项目，以期扩散和传播宗教研究中的地理思想。
注释：
①参看：International Journal of Urban and Regional Research(2002); Social and Cultural Geography(2002); Environment and Planning A(2006); Annals of the Association of American Geographers(2006); Geo Journal(2006); Geopolitics(2006); Population,Space and Place(2005); Mobilities(2008)(原文中的作者注释)。
②后世俗主义是哈贝马斯提出的与世俗主义相对的概念，以对僵化和排斥宗教的世俗主义提出反思。对后世俗主义的详细诠释，请参阅《社会学研究》2008年第4期汲喆撰写的《如何超越经典世俗化理论?评宗教社会学的三种后世俗化论述》一文(译者注)。
③欧洲城市宗教组织执行计划(FACIT:Faith-based Organisations and Exclusionin European Cities)是一个由欧盟委员会资助的研究项目，也被称为第七框架计划。这项研究集中于社会和政治意义的宗教组织，尤其是在欧洲国家(参见www.facit.be)(原文中作者注释)。
④参见UK Office for National Statistics,http://www.statistics.gov.uk/hub/population/index.html(last accessed14 March2009)(原文作者注释)
⑤参见Administration on Aging,http://www.aoa.gov/AoARoot/Aging_Statistics/index.aspx(last accessed 14 March 2009)(原文作者注释)
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