古代“中和”观及其现实意义，本文主要内容关键词为：现实意义论文,古代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“中和”观在中国可谓渊远流长。它所倡导的“贵和尚中”，是中华传统文化的基本精神之一，在中华民族五千年文明史和中国文化的发展过程中曾起过非常重要的作用。今天，这一观念虽有其不足之处，但其蕴含的积极、合理思想仍值得发掘弘扬。
“中和”观念的渊源及发展
“中和”问题是儒家哲学的重要范畴。“中和”一词虽首见于《中庸》，但“中和”观念却由来已久。从字面上看，“中和”由“中”与“和”两字合而为一。何谓“中”？“中”作为一种道德范畴和哲学思想，始见于《尚书·盘庚》：“各设中于乃心”《尚书·酒诰》中也有：“尔克永观省，作稽中德。”这是“中”行之于德；《孟子·离娄下》赞美商汤“汤执中，立贤无方”，这是“中”行之于用人；《尚书》中的《立政》、《吕刑》记载的“中罚”、“中”则体现了“中”行之于刑。所谓“中”，《说文解字注》云：“中，别于外之辞也，别于偏之辞也，亦合宜之辞也”；“中，正也”。故中即为恰到好处、符合一定标准、正确合理之义。综观先秦典籍，虽然由于当时理论思维水平的局限尚未将“中”上升到哲学高度，但对它的褒举之意却如实反映了这一时期较为普遍的尚中、执中的思维倾向。总之，先秦时期的“中”已具有政治、伦理范畴的特点。
“尚中”观念作为一种哲学思想，始于《易经》。易有八卦，两两相重而得六十四卦，卦各六爻。其中爻的爻辞多是吉利的，且中爻也是统摄整个卦义中的两爻：“若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备。”（《系辞下》）这便是易之尚中。特别是六十四卦的卦序，“二二相偶，非覆即变”（孔颖达：《序卦·正义》）的状态（注：杨涯人：《先秦中庸源流考》，《中国哲学史》1988.4。），其蕴含的阴阳对立统一，保持均衡稳定状态的思想更为明晰。此外，《易经》“中”的思想还突出表现在卦爻位文字表述的寓意及直接使用“中”、“中行”等词上。其含义是教人行为正直，待人处事恪守不偏不倚的中道。这种“尚中”思想上承殷周、下启孔子，成为后世儒家学派的世界观与方法论。
何谓“和”？“和”是中国传统文化的一个经典概念，起源甚早。关于“和”的含义，从字源的角度看，“和”有三种原始意义。一义为声音相和，二义为稼禾成熟，三义为五味调和。《说文》解云：“和”原作“咊”，从口而禾声，意为“相应也”。故可知声音相和是本义，后推演出二、三义，统一为和谐、成熟、圆融之义。（注：张文：《“和”——儒学的最高境界》，《中国哲学史》1997.4。）春秋时代，“和”开始逐步演变为与“同”相对应的哲学概念。《国语·郑语》载史伯之言曰：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽可弃矣。”这里，史伯认为“和”即“以他平他”，强调以不同元素相配合的矛盾均衡状态，其哲学含义是多样性的统一。“和”能产生新事物，如五音相和、五味相和、五色相和、多种意见相和，便可悦耳、悦口、悦目，辨明是非，利于昌明真理和政治。而“同”则是相同元素相凑和而求得的绝对等同，其哲学含义是无差别的同一，只有相同事物简单量的增加而无法产生新质。春秋末年齐国的晏婴用“相济”、“相承”的思想丰富了“和”的内涵，将“和”视为多种不同或相互对立的因素通过彼此之间的相泄相济、相反相成而达到的和谐统一状态，并运用于君臣关系中，引申指“可”与“否”的相互统一，强调君臣在处理政务上意见“否可相济”的重要性。孔子进一步将“和”的应用范围扩大到人际关系上，主张“和而不流”，“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》），体现了重和去同的价值取向。
何谓“中和”？孔子以前，“中”与“和”的结合并不十分自觉和明晰。孔子在继承和发挥殷周时期“尚中”思想及前人有关“和”的思想成果的基础上，对之进行了深刻论述，予以融汇贯通和升华，正式提出了“中庸”理论。成为儒家最高的道德准则和矛盾观及处理矛盾的方法论。孔子以后，其孙子思作《中庸》篇，第一次将“中”与“和”结合起来构成一个哲学概念，提出“中和”之命题。《中庸》：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和……致中和，天地位焉，万物育焉。”“中”是一种自在未发的不偏状态（注：杨涯人：《先秦中庸源流考》，《中国哲学史》1988.4。），是天地万物的本原；“和”是一种因时而发的合宜状态（注：杨涯人：《先秦中庸源流考》，《中国哲学史》1988.4。），人性发为感情而合于礼节法度。由于内在能维持不偏不倚的“中”，外在又能事事合于“和”，最终可以达到“中和”之境界。这既体现了天地人三位一体的境界，也是天地化生万物的大德所在，从而将“中道”上升至本体论的高度。子思身后，孟子、荀子进一步阐发了子思的学说，后继的历代学者如汉徐干，宋明之二程、朱熹等也不断挖掘、丰富中庸理论的哲学内涵，使之成为儒家系统的辩证思维理论，成为中华传统文化和谐精神的主要支柱。
“中和”观的基本特征
儒家“中和”观的特征涉及诸多方面，这里仅将其要点归纳如下：
其一：执两用中。孔子总结舜的统治经验是“执其两端，用其中于民”（《中庸》第六章），提出了“两端”和“用中”这两个极为重要的范畴。《论语·子罕》中记载：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”这里孔子阐明了自己在回答别人的提问时不单纯片面地看问题，而力求在分析综合后予以解答的思想。这表明孔子已认识到宇宙中的任何事物都包含着相互对立的两个矛盾方面，在认识和处理各种矛盾时，应避免“攻乎异端，斯害也已”（《为政》），即反对做事走极端，只抓一点不计其余，这样必然带来危害，而应采取“允执厥中”、“执两用中”的方法，由此之过，济彼不及；以此之长，补彼之短，以求正确合理的“中”的状态。
孔子所说的两端是指“过”与“不及”。儒家认为，执中必有一定的尺度和标准，不可过度，亦不可不及。《论语·先进》记载：“子贡问‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及’”。孔子认为师偏急，易逾“中”，商偏内向，少勇而易不及“中”，他们做事均不能恰到好处，都不符中庸之道。因此，他反对“过”与“不及”，主张以“中道”纠正之。
然而长久以来，很多人将儒家的“中和”之道曲解为折中主义、调和主义，这是极为片面的。如前所述，儒家的中和观念已包含着对立统一的辩证法思想，它要求人们在处理事物对立两端的关系时，掌握一个正确合理的交叉点以防“偏伤之患”。这个交叉点即是事物存在的“度”。“度”是保持自己质的量的界限，“过”与“不及”是超过或未达到这个界限，“中”是指“相对安定的质”，主张“从量上去找出与确定质而反对左右倾”，“为此质的安定性而作两条战线斗争，反对过与不及。”（注：《毛泽东书信选集》，145—146页。人民出版社，1983。）故儒家的“中”并不仅仅有“取其中正、无所偏颇”的含义，而是讲处理矛盾的适度性问题。孔子将“礼”作为衡量“中”与“不中”的既定原则和客观准绳，中庸之道要“度于礼”，“约之以礼”。他反对那种没有是非标准的好好先生，将其斥之为“乡愿，德之贼也”（《阳货》）。儒家的“和”也是以承认差别和矛盾为前提的，是对立的结合而非对立的泯灭。“礼之用，和为贵”（《学而》），一切和谐都是由礼来制约、规定的，若“不以礼节之”，便会导致“知和而和”（《学而》）的调和局面。可见，不加分析的将儒家的“中和”观冠以折中主义、调和主义是不能成立的。
其二：权变与时中。权即权变，即具体情况具体分析，因时因地制宜。儒家认为权变与时中有相通之处，“中”必于通权达变之中才能得以贯彻。孔子首先提出“可与立，未可与权”（《子罕》）。意即立足于具体情况，既不违背常规，又能有所变通。孟子认为“中”是随时变动的，指出“执中无权”，只能流于执偏，会“举一而废百也”（《孟子·尽心上》）。“嫂溺不援，是豺狼也”（《孟子·离娄上》）即是执中无权的生动例证。荀子也主张“与时屈伸”（《荀子·不苟》），允许君子此一时的“柔以若蒲苇”，彼一时的“刚强猛毅，靡所不伸”，或柔或刚，或左或右，看似流于一偏，但从时间的全过程看，却恰恰体现了儒家灵活的以“权”行“中”的执中之道，符合“时中”原则。《中庸》进一步明确提出了“时中”的概念，主张“君子而时中”（《礼记·中庸》）。要求人们随不同的时空条件的变化及时变通以合于中道做到“时措之宜”，以达到最佳的用中行权之目的，是对孔子“权变”思想的完善化。但“权”与“时中”的灵活性绝非主观任意，而是有其具体的原则与度，否则便会使事物发生质变而不符中道。
其三：贯通“道”的体用。孔子视“中庸”为“至德”，孔子也讲“志于道”（《述而》）。因而孔子所谓的“至德”是有“志于道”的，是与道相联系的德，中庸不再仅仅局限于伦理范畴，而是达到了哲学的高度。但遗憾的是孔子只是将其作为一种最高的道和德的原则提出来，未展开系统论述，缺乏形上思维，偏于实践，注重“道”的“用”。而子思提出的“中和”则弥补了这一缺憾。《中庸》提出：“中也者，天下之大本也……致中和，天地位焉，万物育焉。”从天道与人性的关系方面论证了“中和”是宇宙人生的最高准则，表明“道”的体用。“中”为道体，“和”为道用，展开道的层面，将现实的仁义礼知信等伦理道德本体化，提升到“道”的高度，用“中和”论证“道”，以实现达“道”，即将孔子的“执中求和”从方法论上升为本体论。
“中和”观的时代意义
“中和”观作为中华民族独特的思想和传统文化的精华，其正确合理的思想内核为我们提供了一种可供借鉴的精神资源。科学理解和正确弘扬古代“中和”思想，无疑具有重要的现实意义。
中国古代“中和”观既有其长处和积极面，也有其缺点和消极面，惟有对其有全面了解，我们才能准确把握其时代发展和应用问题。其缺点和消极面主要有两点：
1.道德至上，泛伦理化。就提出“中和”观的儒家思想整体而言，它重点揭示人与社会关系，以“天下归仁”为主导，通过“克己复礼”之路，达到孝悌忠恕的道德境界。儒家的价值学说，就是一种道德至上论，以和谐为最高价值原则。它过于偏重主体道德修养，长期沉湎于“反求诸己”、“一日三省”，沮滞了人对自然和社会的认识与改造。
2.重继承、轻创造。孔子崇尚“述而不作，信而好古”（《论语·述而》），对一切新奇的事物予以排斥和打击。汉代儒学独尊后，儒生们案牍劳形，皓首穷经，只是为了注解前人的思想。及至宋明，则有“伏羲以至孔孟，言道已尽，后学宜世世守之”（注：《恕谷文集·论宋人分体用之讹》。）的说法。社会上更以标新立异为诟病，儒家强烈反对所谓的“奇技淫巧”，主张“作淫声、异服、奇技、奇器以疑众，杀。”（《礼记·王制》），这无疑阻碍了创造性思维和创造实践的发展。
总之，古代儒家“中和”观是以“中庸”观念为理论基础，以“礼”为标准，以对统一体的保持和对竞争的抑制为特征的（注：张岱年、方克立主编：《中国文化概论》，393页。北京师范大学出版社，1994.5。），它所提倡的贵和持中观念说到底是一种否认斗争、 排斥竞争的道德协同。虽然在长期的社会发展中，对中华民族实现自身和谐、人我协调，对于民族团结、社会稳定有所裨益，但从发展角度看，它偏重和谐，忽视变易，造成了个人创造性的萎缩。回顾中国古代社会，春秋战国时期的百家争鸣曾使思想交流极为活跃，出现大量的发明与创新。然自汉以降，由于“罢黜百家、独尊儒术”，宋明理学和长期实行的科举制度变“和”为“同”，逐渐窒息了创造思维的发展，阻碍了探索未知领域前进的道路，使近代中国日趋落伍。
实际上，中国传统文化中并不缺乏积极进取的精神。《周易大传》有“天行健，君子以自强不息”（《乾卦》），又有“地势坤，君子以厚德载物”（《坤卦》）。前者是自强不息，努力向上，永不停止；后者是包容多样性，不随便排斥哪一个方面。《周易·泰卦》更有“天地交，泰。后以财成天地之道，辅相天地之宜。”“交”是通泰的象征，天地交产生万物，人法效天地的法则而进行各种交，也产生了各种新事物，这就指向了创造的方向。天行健、地势坤、天地交三位一体，体现了中华文化生生日新的活力和进取精神。只是在后来漫长的发展中，丢掉了这种精神而走上消极守旧的经学发展道路。由上可见，“中和”观只有打破经学思想的束缚，弘扬生生日新精神，并将其转化为现时代的创新之精神，建立以创造为先导的新的“中和”观，才能在新时代发挥其巨大的应用潜力。
“和”与“创造”内涵是密不可分的，张岱年先生早在40年代就提出了“兼和”思想，认为“和指多样性的统一，实为创造性的根本原则。和乃兼容众异之义，今称之为‘兼和’”（注：《张岱年全集》，第七卷，402页。河北人民出版社，1996。）， 意为“兼和”是兼众异而得其平衡。“和”中包含有“众异”，“众异”之间取得平衡即为“和”。“兼和”不同于苏联哲学教科书的“斗争哲学”，它是不偏不倚的矛盾对立和统一学说。这一思想无疑有助于纠正以往的思维偏差。50年代我们曾提倡过“百花齐放、百家争鸣”，但后来由于机械地将学术争鸣与阶级斗争挂钩而名存实亡。事实证明，取消百家争鸣，没有在“众异”上的“兼和”，不仅使百花凋零，也使独尊的一家因失去对话交流的对手而失去生机。在建国后相当长的一段时间里，我们过分强调“斗争哲学”，认为一提“中和”就是抹煞矛盾和斗争，将二者绝对地对立起来。事实上，以创造为先导的“中和”不仅不抹煞矛盾和斗争，而且本身就是矛盾学说和斗争学说的展现。因而，今天提倡和弘扬积极的“中和”观，将有助于我们在承认事物本来矛盾和必要斗争的前提下，在诸多异质因素的对立统一、相互依存中求同存异、化解矛盾，从而在“众异”的基础上达到总体上的平衡、和谐的“兼和”状态，并进而择优汰劣，促进新事物的产生和发展。以真正实现学术自由、百家争鸣，彻底抛弃严重阻滞社会发展的“斗争哲学”，推动中华民族进入创新发展的新世纪。
“和而不同”、“和，故能生万物”的思想为可持续发展提供了丰富、深邃的哲理之源。多样性是世界的基本特征，地球上人和所有生灵以生物多样性为持续生存的条件。世界上的万事万物只有“杂”才能“丰长而物归之”。随着人类为追求自身的“发展”向大自然索取的程度日益加深，大量的不可再生资源因过量开发而趋于枯竭，众多的生物种群因栖息地被破坏而濒于灭绝。破坏整个生态系统的多样性必然导致人类将失去持续发展的必要条件。面对这一危机，作为东方智慧的“中和”思维所蕴含的人与自然的一体观，无疑具有超越时代和地域的普遍意义。它使现代人从一片升平和繁华的背后透视人类面临的危机，认识到世界多样化的意义，指导我们保护和谐的生态环境的行动。在当今时代，人类要生存和发展，就必须争取“和平共处”，实现“共同发展”。以“和而不同”为一项重要原则，承认客观存在着的与其他民族、国家的差异和矛盾，形成不同民族、国家之间的多元互补的良好互动关系，以使整个人类文明在冲突与碰撞中融汇贯通、综合创新，才能真正实现人类的可持续发展。
中国改革开放二十年来的发展已充分证明了“创”与“和”内涵的重要价值。邓小平首先打破了“两个凡是”的禁锢，重建了解放思想、实事求是的思想路线，这有利于听取、分析和总结方方面面的不同意见和建议，择优而用，促进国家与社会的协调发展。邓小平强调“发展才是硬道理”。发展即是承认在系统内部存在着多种异质因素的前提下，要求在矛盾运动中取长补短，产生优质的新事物。它与“同”相悖，体现了“和中有创、创中有和”。值得一提的是，邓小平提出的“一国两制”理论，是一个有着巨大创造性的构想。它与“中和”观所倡导“和而不同”有着某种本质上的契合，为我们提供了“中和”的范例。香港和澳门在“一国两制”下的顺利回归，说明在坚持一个中国的前提下，将大陆与香港、澳门两种不同的社会制度“和”在一起，并未否定它们彼此之间的差异。但这种有机组合却为双方均注入活力，在和睦共处中共同振兴中华，和奏胜利凯歌。这无疑印证了著名学者钱穆先生指出的中国人喜合不喜分的国民性格和文化特征。
以创新为先导的新时代的“中和”观，在建设有中国特色社会主义的伟大事业中正在发挥其积极的现实功效。例如，党的十五大报告将政治、经济、文化有机组合在一起予以认识，使之系统和谐发展。指出：在政治方面，坚持和完善共产党领导的多党合作和政治协商制度；在经济方面，以公有制为主体，多种所有制经济共同发展；在文化方面，“鼓励一切有利于国家统一、民族团结、经济发展、社会进步的思想道德”，主张百花齐放、百家争鸣、学术自由。这些思想无疑是新时代“中和”精神的进一步阐扬。
江泽民同志深刻指出：“创新是一个民族进步的灵魂，是一个国家兴旺发达的不竭动力”。置身于全球化的激烈竞争中，如果继续因袭传统、专长守势、忽略创造，我们的民族和文化将永远无法站在世界和时代的前列。在创新已成为我们走向21世纪根本指针的历史时刻，经过转化的古老的“中和”观必将焕发新的青春，在新时代中再展辉煌。