老子哲学所能接受的“欲望空间”
汪韶军
(海南大学 人文传播学院， 海南 海口 570228)
[摘 要] 《老子》“恒有欲也”与“有欲者弗居”都是在否定意义上被提及，并非鼓励人们扩张欲望。“无欲”不是为了成其欲，但也不是禁欲，而是“少私寡欲”。老子哲学能接受这样一个“欲望空间”，这个空间的下限是不妨害自我生存，上限是不侵害他者。老子的主张并没有理想得不近人情，相反，他强调要满足民众的生活需求，并正视现实人性的复杂性。在这个“欲望空间”中，自然欲求可以存在，不必断除；需要断除的只是有害于他者最终也无益于自我生命的贪欲。“无欲”的工夫，需要处理好心物关系与群己关系，以便在生命需求与道德理性、社会秩序之间达成一种平衡。
[关键词] 《老子》；“欲望空间”；心物关系；群己关系
古今中外凡论及伦理政治者，大多会主张节制欲望，并展开对贪欲的批判。我国商周以来一些进步思想家、政治家就指出，纵欲的结局是自我毁灭。《尚书·西伯戡黎》载祖伊斥责商纣：“惟王淫戏用自绝，故天弃我，不有康食。”《左传·昭公十年》引《书》曰：“欲败度，纵败礼。”《僖公二十年》载臧文仲语：“以欲从人，则可；以人从欲，鲜济。”
成为校长的7年时间里，我在教育实践中感悟，在教育学习中提升。我是教师，也是一位不断求知、不断学习的“秋兰同学”。
先秦诸子对“欲”也非常警觉，特别是道家。但围绕《老子》“欲”的问题，至今还存在不少争议和误解。比如，受“无欲”“有道”等说法的深刻影响，多数学者在出土简帛一致出现重大异文的情况下，仍然否认《老子》有“有欲”一说；而少数改从“有欲”的学者，亦未能很好地疏通文义。再如，人们对“无欲”也有这样那样的误解，最普遍的是望文生义地理解成禁欲。其实老子并非“不食人间烟火”。那么，哪些欲望可以得到满足？满足到何种程度？什么样的欲望必须去除？如何去除？很多人认为，没有欲望或需求社会就失去前进发展的动力，那么“无欲”的主张是不是社会发展的绊脚石呢？这些都是值得进一步讨论的问题。
一、“有欲”不是鼓励扩张欲望
(一)“恒有欲也”？
围绕通行本首章“故常无欲以观其妙；常有欲以观其徼”[注] 本文所引《老子》经文，除特别说明外，均据楼宇烈《王弼集校释》上册，中华书局，1980年。 ，存在如何断句的争议。传统读法是在“常无欲”“常有欲”后断句。自宋代以来，多在“常无”“常有”后断句，坚持传统读法者反而屈指可数。
帛书《老子》出土后，首章多八个“也”字，传世本一个也无。虚词虽无实义，然非可有可无，因为它们有时不只是关系到语气，还关系到如何断句，而这是一个非常吃紧的问题。经校订，此句应作“故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其所曒”。“也”字提示应该在此断句。再者，句子的逻辑主语必定是人，才有所谓“观”。那么按北宋以来的读法，什么叫人“常无”“常有”？人如何“常无”“常有”？这些问题很难回答。若依传统读法，则无此类问题。
可这时就需要解释“有欲”。人们印象中的老子常言“无欲”“不欲”“寡欲”，故“有欲”尤为刺眼。人们会问，老子怎么可能主张“有欲”？“有欲”就被欲望遮蔽，又怎么能“观”？南宋倪思就质问：“诸家说多以‘无欲’‘有欲’为句，夫欲者，道之蔽也。无欲可尔，岂可有哉？”[1](PP.540～541)要解答这个疑难，就需要结合其下文。
通行本“以观其徼”之“徼”，古今释义有归止、边际、孔窍等，然帛书本与北大汉简本在其前皆多出“所”字[注] 河上公注：“人常能无欲，则可以观道之要……常有欲之人，可以观世俗之所归趣也。”(王卡点校《老子道德经河上公章句》，中华书局，1993年，第2页)依此推测，河上公本原亦有“所”字，后人误以为它是衍文，将其删除以求“以观其徼”与“以观其妙”的整齐。 ，表明后接的是一个动词，故凡将“徼”作名词解释的，皆不可取。
按，此字存在通行本作“徼”、帛书本“噭”、汉简本“侥”、敦煌写卷散0667/2“曒”[2](P.1174)、唐李约本“儌”、宋黄茂材本“窍(竅)”之异文现象。这些字中，哪个是本字呢？严灵峰先生指出：“‘噭’字，《说文》：‘吼也，从口敫声。’尤不可通，吼声可用耳听，安可以目‘观’之乎？足证此为误字无疑。”[3](P.36)此言是也，“噭”当是音近借字或形近而讹，还不是本字。汉简本整理者依通行本取“徼”并释为动词“求取”：“‘侥’，帛书作‘噭’，传世本作‘徼’，三字音近可通，读为‘徼’是。传世本‘徼’上无‘所’字，故常作名词讲，释为‘边际’、‘归止’；帛书两本及汉简本皆有‘所’字，故‘徼’显系动词，义为‘求取’，较传世本义长。”[4](P.144)李零先生亦持此见。“徼”的确常作动词，意为求取。《礼记·中庸》：“小人行险以徼幸。”《汉书·严安传》：“民离本而徼末矣。”颜师古注：“徼，要求也，音工尧反。”但释为求取仍难以疏通“其(道)所徼”，因为道非能求取者也。
笔者取“曒”，“徼”“儌”“噭”“竅”乃“曒”之音假(诸字皆“敫”声)，而“侥”显然也是音假。许抗生先生就认为：“按照朱谦之先生的考证，‘徼’应从敦煌本《老子》作曒，曒有明义。‘常有欲，以观其曒’，是说人以有欲的心态，祇能观察到道显现在外的表面现象，犹如《老子》第三十八章所说的‘前识者，道之华而愚之首’的意义……‘所曒’可解释为所呈现出来的东西。道是隐的无形无象的，其呈现出来的东西，祇能是‘道之华’了。可见，常有欲是不能把握到道的根本义的。”[5](P.76)此解应该比较贴近经文本义。历史上有人提出过类似观点，如宋代李霖曰，“无欲之人，可以见道之精妙也。有欲之人，但见其道之麤徼而已”[6](P.845)。西汉严遵，南朝齐顾欢，唐代李约，当代黄钊、陈怡，也都是这个思路。总之，“故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其所曒”，盖意为“有欲”只能有限度地认识道，由此反过来肯定“无欲”。
大观园从宏观上把整个园林空间分割成五个院落风景区(潇湘馆、稻香村、衡芜院、省亲别墅、怡红院)和一个佛寺尼庵风景区。这是我国古典园林传统的规划布局法。对大观园这种“园中有园”的规划布局，主要是通过题对额路径、刘姥姥逛大观园路径及抄捡大观园的路径来达到效果。这种规划与布局是中国古典园林文化中对园林空间分割的一种特殊表现，即着意营造一种空间美感。
(二)“有欲者弗居”？
又有学者认为，欲望是恶，故第十九章“少私寡欲”仍嫌不全不粹；老子必不至于容忍恶的存在，故“寡欲”应理解为“无欲”。此说非是，事实恰恰相反，所谓“无欲”皆应理解为“少私寡欲”。[注] 受义利之辨及“孔颜之乐”等影响，古今很多人不自觉地变得非常高调，似乎只要讲利就是小人。事实却是，孔子并不排斥利，也不想禁止人们谈利。《论语·泰伯》载：“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”身处乱世而富贵，是耻辱；身处治世而贫贱，也是耻辱。《述而》篇：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”如果富贵合于义，哪怕替别人执鞭赶马车，孔子也乐意。在“利”的问题上，孔子的真实态度可以概括为四个字：“见利思义”或“见得思义”。这被他列为君子“九思”之一(《季氏》篇)。后来宋明理学提出“存天理，灭人欲”，也不是消灭一切感性欲望，而是抑制与“天理”(道德法则)相违背的感性欲望，以求欲皆当于理。 “无欲”不是说没有欲望、不存在欲望，“无”与“少”“寡”等是否定性动词，皆指对欲望做减法。恶往往由欲望引发，但我们不能就此认为一切欲望都是恶，所以老子只说“寡”，不说“绝”。人们不必整天向内心穷搜冥索，揪出这样那样的欲念来杀伐。人们需要做的只是加以节制，使欲望合于道德理性，当然也要合于生命需求。
宫女们都答应着下去了，晞月在内殿瞧见，脸上便有些不悦。青樱进来，便道：“方才要妹妹替主子娘娘主持一切，实在是辛苦妹妹了。”
传世本皆作“有道者不处”，此乃历史上的加工整理者自己不理解，反疑经文有误而妄改。那么，“有欲者弗居”究为何义？就第二十四章而言，徐志钧先生的理解是，“‘故有欲者弗居’，是指‘有欲者’为了达到他们世俗的目的，就不愿居于道的位置。后世传本改为‘有道者’，是造成了逻辑上的混乱”[9](P.229)。徐先生虽取“有欲者”，但其理由不能成立，因为“物或恶之”的“之”在此指称“自是”“自见”“自伐”“自矜”之类的行为，而徐先生解释成了道，不合文法。帛书本整理小组解释说：“居，储蓄。此言恶物为人所弃，虽有贪欲之人亦不贮积。”[10](P.15)这种解释也是不准确的。其实，“弗居”同“不处”，不肯以此处身行事也。老子的意思应该是，“有欲者”(如侯王)即使想“彰”“明”“有功”“长”，那也不是通过“自是”“自见”“自伐”“自矜”，因为这类行为的结果会适得其反。想要“彰”“明”“有功”“长”么？那就得加上一个“不”字，使“四自”成为“四不自”。再则，“有欲者”弗居，况“有道者”乎？“有道者”与“有欲者”在这里的区别是，他根本不需要“彰”“明”“有功”“长”这类劳什子。而第三十一章“有欲者弗居”是说，侯王即便想“得志于天下”，也不应依赖武力。徐梵澄先生得之：“‘故有欲者弗居’，且何欲也？——此殆为侯王言者，欲得志于天下也。如孟子说齐宣王之言，曰：‘王之所大欲，可知已。欲辟土地，朝秦、楚，莅中国，而抚四夷也。’”[11](P.45)有欲者欲“得志于天下”，有道者则“常无欲，可名于小”(《老子》第三十四章)，即非但没有这种需求，反而效法天道而功遂身退。可以说，“有欲者弗居”正体现出老子的一片婆心和循循善诱。惜乎绝大多数学者受“道”的影响过深，故依然沿袭传世本之误，不肯将“有道者”改回为“有欲者”。
综上，“恒有欲也”与“有欲者弗居”都是在否定意义上被提及，并非鼓励人们扩张欲望。理解了这一点，我们就不必紧张，也无需讶异。
钱钟书先生曾总结说，阻隔物欲有两种方式,一为不见可欲，二为见不可欲。前者是“我”背对物，即通常说的眼不见心不烦，但如果不见时仍然念念不忘物之可欲，那就只是除境不忘心。后者是使物的背面暴露给“我”，“物之可欲，每由其面，其背初不尔，倘睹背之无可欲乃至可憎可怖，则庶几勿为面所迷惑”。[21](P.33)佛教中的不净观就属于这一类，其特点是从负面来看待事物，如此则能忘心不除境。
二、“无欲”不是为了成其欲
对于“无欲”，人们也有着这样那样的误解。汪桂年先生曾如此解读：“惟老子所取得其欲之方式，则异于常人，乃在少私寡欲，在无欲，无欲并非根本消灭其欲心，实所以偿其欲心也。”[12](P.19)王博先生更概括为“无欲方能成其欲”。从形式上看，这么说亦未尝不可，因为《老子》第七章说过“非以其无私邪？故能成其私”，第二十二章也有“夫唯不争，故天下莫能与之争”。这类话头很自然地会被化约为通过无私来成私、通过不争来争。唐君毅先生说：“老子之所言之道之异于世人，即非必其‘目标之道’之不同，而可说唯是‘所以达同一目标’之‘方法上之道’不同而已。”[13](P.304)此论可以理解为，老子也在汲汲追求世俗目标，只不过他用的方法迥异于世人耳。
这样解读很容易导向阴谋权术，遗憾的是，不少人正是这么理解的。其实，按老子的方法行事与按常规方法行事，所获得的效果是不同的。即以前面说到的“四自”为例，侯王为了“彰”“明”“有功”“长”而“自是”“自见”“自伐”“自矜”，这显然是路走反了；老子说，只有“不自”，才有可能达到愿望，此即“不自是故彰，不自见故明，不自伐故有功，不自矜故长”(《老子》第二十二章)。当老子把“四自”扭转为“四不自”时，实际上是重新翻转了原先被颠倒的价值观，我们能说“四自”“四不自”是为了达到“同一目标”而采取的不同方法吗？更何况“彰”“明”“有功”“长”只是随“四不自”而来的自然效果，并非先把它们设定为目标，再去“四不自”；甚至有了这些效果后，为了贯彻“功遂身退”“功成而弗居”，侯王也需要注意避开。这些都不是以无私成其私、以无欲成其欲所能解释的。
在一系列对子中，老子表面上似乎想从“反”走向“正”，但仔细辨析之下，他实认为“反”就是“正”。比如，守柔便是强(《老子》第五十二章“守柔曰强”)，不是别有所谓强。而且守柔就是守柔，并非意图通过守柔来战胜别人、走向强大，因为真正的强不是战胜别人，而是战胜自己的贪欲，这叫“自胜者强”(《老子》第三十三章)。
三、莫把“无欲”当禁欲
人生而有欲，可从古到今总是有人拘泥于“无欲”的字面意含，把它等同为禁欲，这种做法在道教中以及将老子思想鸡汤化的人中比较普遍，学界也大有人在。如刘泽华先生批评道：“在《老子》看来，欲望是产生灾难的根源，避免灾难的发生莫过于无欲。欲与灾祸的确有一定的关联，然而欲又何尝不是福的原因呢？把欲望宣布为灾难的原因，没有抓住事物的本质联系，由此得出取消人的欲望的结论，就更为荒谬了。”[14](PP.115～116)刘先生还将“常使民无知无欲”理解为用行政手段禁止民众对物质生活和精神生活的追求；又把“罪莫大于甚欲”“为奇者吾得执而杀之”联系在一起，称老子认为民众有欲就是犯罪(“为奇”)，就应处死。“这哪里是无为，简直是残忍！”[14](P.117)
“欲望空间”的下限是不妨害自我的生存。人生在世，有些欲望是必不可免者，所以不必断除。熊十力先生就说：“欲可禁乎？欲能禁而绝之乎？人心者非顽然一物，其间前念方灭，后念即起，迁流不息，亦如河海之流而无穷也。今欲人欲之不起，惟务抑之遏之，不知欲之起也无已，抑之遏之亦无已。是非如治水之壅塞其流，终将使之决于一旦，滔天而不可挽乎……使人之欲而可尽去，除非人不生也。人即有生便不能无人欲，如何尽去得？”[15](PP.369～370)欲望的相续不绝是我们面对的一个直接现实，它也是人性中不可否认的一部分。冯友兰《新原人》曾将人性析为“人之性”(当然之则)与“人所有之性”(如感性欲望)，借此来分析，如果人所有之性在一定限度内，那么老子是承认其合理性的。人不可能没有欲望，“少”“寡”二字用得很有分寸。老子绝未主张将欲望斩尽杀绝而后已；相反，他强调要满足民众的生活需求。《老子》第三章“实其腹”、第八十章“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，分明提醒执政者关注民众的吃穿住及一定程度上的精神需求。
“恒有欲也，以观其所曒”表明老子确有“有欲”一说。更难以置信的是，传世本第二十四章“故有道者不处”，帛书两本、汉简本却作“故有欲者弗居”。学界普遍认为老子绝对排斥“有欲者”，故仍依传世本取“有道者”。他们或干脆认为“有欲者”乃讹误，如许抗生、张舜徽、杨丙安、黄钊、王西平等先生；或想方设法将“欲”解释成道，如高明、辛战军、兰喜并、黄朴民等先生；个别学者则举棋不定，如刘笑敢先生认为，“‘有欲’在传世本中都改成了‘有道’，似乎更符合《老子》全文的思想，进一步突出了《老子》的中心概念。是思想聚焦的一种体现。然而，我们很难说帛书本中的‘有欲’都是错抄的结果”[7](P.281)。无独有偶，第二十四章的这一现象在第三十一章中复现，情形几乎雷同。同样，占绝对多数的学者仍从传世本“有道者”，只有徐梵澄、徐志钧、尹振环、刘小龙、兰喜并、杨鹏、李水海等为数不多的几位先生改从“有欲者”。
四、“欲望空间”的两条界限
笔者以为，老子哲学能接受一个“欲望空间”，这个空间有一些不得逾越的铁门限，以便在生命需求与道德理性、社会秩序之间达成一种平衡。
应该说，这里边的误会是很多的。论者没有对欲望做出任何限定，就认为老子要取消欲望。如此抽象地谈欲望，将使禁欲的说法都不能成立。因为，如果认为凡有所求便是有欲望，那么老子说的“欲不欲”(以不欲为欲)也就是有欲望，甚至禁欲本身也是一种欲，这就破了禁欲主义。因此，我们必须对欲望做出限定而不要总是推到极端。就物质层面而言，我们应该承认,苟安于基本需求即可称无欲,无欲非必不衣不食而后已。晚期希腊哲学中的伊壁鸠鲁学派曾区分出三种需求,即自然的而又必需的、自然的而非必需的、既非自然的亦非必需的。以自然无为为根本大法的老子，主张去除的“欲”正是非自然的欲。他没有不分青红皂白地主张取消一切欲望，更未主张动用行政力量来禁绝欲望。中国古人所说的“欲”多指贪求，《说文》“欲”“贪”互训便是很好的例证。“欲”实质上是心理上的一种匮乏感(故从“欠”)，过盛的欲望其实不是出于生理的饥渴，而是由于心理上的贪求。
深入体会还可发现，“无欲”首先是对执政者的要求，而且老子对执政者的要求远高于对百姓的要求。第十六章“公乃王”，老子认为，公而不私，才具备做王的素质。第四十九章：“圣人恒无心，以百姓之心为心。善者善之，不善者亦善之……百姓皆属其耳目焉，圣人皆孩之。”(此为笔者据地上地下几个重要版本综合校订而成)“皆属其耳目”，盖意为百姓属意于耳目鼻口之欲。古今多把“孩之”当作使动用法，释为使天下百姓都变得婴孩般纯朴。如王弼注：“皆使和而无欲，如婴儿也。”[16](P.129)再如当代有人说：“要把人民的境界提高到圣人的程度，以达到天下大治的目的。”[17](P.119)笔者以为，这既不可能，也不可以，因为它将不可避免地与“以百姓之心为心”相冲突，并违背自然无为这条“元法则”。老子事实上提出了比较现实的做法，即一方面敦促人君将自己升格为圣人，从而对民众起到一种身教作用，另一方面又提倡顺遂民愿。如此看来，“孩之”当是意动用法，意为把百姓当成孩子一般，包容之，因任之。老子正视人的多样性，深知天下人不可能也不必个个是圣贤，所以不唱断除私欲、成圣成贤之类的高调来绑架全天下人。这正是其思想的一个可贵之处。对于自己的一系列主张，老子本人身体力行，也敦促侯王身体力行，但他从未强求民众非达到最高境地不可，相反，倒是为世人的世俗追求留出了一定空间。人们常说老子的有关主张理想得不近人情，这是因为没有看到“无欲”的工夫对侯王来说是要求，对民众来说则主要是建议。要求是刚性的，是一种资格审查；建议是柔性的，是一种鼓励和劝勉。如果老子对所有人都持这种要求，他就是以己责人，而不是“以百姓之心为心”。
“欲望空间”的上限是不侵害他人及公众利益。陈鼓应先生指出：“所谓‘无欲’，并不是要消除自然的本能，而是消解贪欲的扩张。”[18](P.89)从群己关系或人我关系看，由于个体都生活在群体之中，个体与个体、个体与群体之间都会有一种互动关系。《老子》第八十一章“既以为人己愈有，既以与人己愈多”，《庄子·人间世》“菑人者，人必反菑之”，就从正反两方面告诉我们，个体行为的结果会反弹到自身，这就如同物理学上有作用力必有相应的反作用力。故贪欲的扩张，必将挤压他者的生存空间，最终后果必定是人我两损。为了避免这一结局，个体就应自觉地节制自我，防止私欲膨胀。就一般人而言，只要对自我做必要的节制而不侵害他者，就可以寻求自己的那份世间利益。杜保瑞先生所言极是：“老子的处理是让私心欲望在社会活动中不发生，而不是在人性结构中的本质上的净除……所以老子对于人性的观察是冷酷中带着理性，不热情不幻想不对治，在己身的修心中固然力求化除，但对于天下中人则注重社会条件的制造，将人性当作一个动态的存有活动，全体地朝向私心欲望流动的实然存有，理解它处理它，妥当地控制它，从而经营出一个祥宁的局面，如此即可。”[19](P.75)“无欲”对于执政者来说尤为重要，因为私欲的确是对社会公共事务的最大威胁。《吕氏春秋·贵公》：“昔先圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣。”执政者应该明白天下乃天下人之天下，懂得建立在共享基础上的政权才是稳固的，从而收敛自己的控制占有欲，为民众腾出广阔的生存空间。
综上，老子肯定自然欲求，否定扩张贪欲。在他认可的“欲望空间”中，自然欲求可以存在，不必断除，亦不可断除；需要断除的只是有害于他者最终也无益于自我生命的贪欲。清末民初杨增新所言是也,“无欲非断绝思虑也，欲所当欲而已”，“欲所当欲，不欲其所不当欲”。[20](卷一)相比之下，个体满足自然欲求，无需他人提醒；而不使贪欲膨胀起来，则需要意志的额外努力。因此，“无欲”重点是要消解贪欲的扩张，用《管子·白心》的话来说，就是“已无已”。
4.2.4 鼓励探索社会维修网点与农机生产企业的售后服务相结合的模式，引导农机专业合作社开展农机维修业务，引导生产销售企业投入先进技术、资金和设备与农机维修网点联合开展售后服务和零配件销售，优势互补，共服务中心。发挥生产企业在人员培训、技术指导和配件供应等方面的优势，支持社会维修网点做好维修服务。
从心物关系看，“无欲”的目的和意义是“物物而不物于物”(《庄子·山木》)。在此，“物”的内涵是欲望对象，其外延非常广，凡足以挠动心志者，皆囊括其中。生命的意义不是为了逐物，举个浅显的例子，吃是为了活着，但活着显然不是为了“吃”。不过很多人忘了这一点，于是其真实生命被各种各样的物欲所遮蔽。老子悲叹世人丧己于物，他对世人驰而不止、往而不返的内热情状做过入木三分的刻画，如《老子》第十二、第二十章。而“无欲”的工夫，即是促人自作主宰，重拾相对于物的主体性。从世俗价值观来看，“无欲”者就是一个不知名利之好的傻子，一个无缝的“混蛋”。他任万物自陈于前，而不为其所挠。就像《庄子》内篇末尾所说：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”至人廓然虚豁，不与物迁，不为物使。这里彰显的是一种定力和性灵的飘举。多一分外骛，便少一分力量；心神凝定，外物便失去往常的诱惑力。
笔者以为，当从“有欲者弗居”。其一，“物或恶之，故有欲者弗居”两度出现于帛书两本、汉简本，如此高度一致，表明它很可能就是文本的原貌。其二，将“欲”解释成道是不可思议的。高明先生认为：“此当从今本作‘有道者’为是。按‘欲’字在此当假为‘裕’……《广雅》卷四：‘裕，道也。’……‘故有裕者不居’，犹今本所言‘故有道者不处’也。”[8](P.338)按，“道”在《老子》中出现70余次，我们很难想象老子又拐弯抹角地用“欲”来指代“道”。此举既无必要，也容易引发误解。其三，“有欲者”与“有道者”差别如此之大，故不可能是刘笑敢先生所说的“思想聚焦”。
五、如何“寡欲”
本试验过程中，小鼠各肠段肠黏膜SIgA呈现动态变化趋势，前3周逐渐上升，但在第4周的时候出现了全群下降，之后又恢复上升趋势，说明小鼠的免疫能力随着年龄的增长逐渐发展和完善，第4周的全群变化可能与气候突变导致应激所致。
“蓝天计划”提出以规范化、专业化为方向，坚持以人为本的工作理念，有步骤、有计划地建设和完善儿童福利机构，为孤残儿童提供优质的特教、康复和保育服务，推动构建适合中国国情的儿童福利服务体系。国际最新的观念提出要实现专业整合的服务模式。特殊教育、康复、保育这三个部门能够协调起来，连同其他专业，为残疾儿童提供适合其本人的服务，就是特殊教育、康复、保育三位一体整合的服务模式。
但是，物欲的阻隔并不一定非得通过上述两种方式才能达成，还有一种可能就是见可欲而不欲，即不需要背转身，也不必把由“众妙”组成的世界想得那么烂，就能在世界面前岿然不动。《老子》第十二章：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”王夫之评道：“是其不求诸己而徒归怨于物也，亦愚矣哉！”[22](P.406)这是批评老子不检讨自己反而迁怒于外物，直到现在依然有人认为老子诅咒物质文明。其实此处只是陈述沉溺于五色五音等自然会有的后果，并无怪罪外物的意思。第四十六章“罪莫厚乎甚欲”，“甚欲”，郭店楚简本如此，传世本、帛书两本、汉简本皆作“可欲”。“可欲”指作为客体的欲望对象，“甚欲”则是主体贪得的心理，二者相去甚远。物本无诱惑之罪，只是人自己沉溺于其间。老子从未认为欲望对象有什么过错，而是认为罪过在于世人贪得。可见，“甚欲”是文本原貌，“可欲”属不知者妄改。《韩诗外传》卷第九引作“多欲”，意同“甚欲”，亦可为证。
道家之外，儒家也提倡寡欲。《孟子·尽心下》：“养心莫善于寡欲。”(墨家过着苦行僧般的生活，更是寡欲)儒道两家都强调节制欲望、减少外慕，但有不同之处。其一，由于儒家强调“学而优则仕”，又出于树榜样的需要而求闻达，故他们反对的欲主要是不义之利，道家则将功名利禄等全部否弃。其二，儒家用礼义或天理挤走欲望，道家却拒绝做仁义礼的辕下之驹，他们的行为中介是道家意义上的道与德。老子“绝仁弃义”的主张为人们所熟知，这里再以庄子为例，他在悲叹世人惑于荣利的同时，也批评仁人强人从己。“臧”与“榖”都含有“善”的意思，《庄子·骈拇》故意用它们代表两种比较普遍的价值观。一者挟策读书，一者博塞以游，结果俱亡其羊。“羊”象征着生命。这则寓言意图说明“臧”与“榖”都不是庄子心目中的善，在他看来，世人之“穀”是恶，儒家之“臧”也是一种恶。篇末说得更明确：“余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也。”“不敢”不是敢不敢的问题，而是不屑。庄子对两者都不屑，因为它们都是“殉”，同为残生伤性。《盗跖》篇：“小人殉财，君子殉名。其所以变其情易其性，则异矣；乃至于弃其所为而殉其所不为，则一也。”其三，儒家通过寡欲来养心，他们养出的心是仁义礼等伦理规范充塞其中的心(“充实之为美”)，道家修成的心则是无心(“虚室生白”)。
老子特别强调知足知止，因为知足自然就会寡欲。“知止可以不殆”(《老子》第三十二章)，“知足者富”(《老子》第三十三章)，“罪莫厚乎甚欲，祸莫大乎不知足，咎莫憯乎欲得。知足之为足，此恒足矣”(《老子》第四十六章，此乃笔者综合校订而成)。“甚欲”“不知足”“欲得”，说的都是一回事。这种思想在先秦其它道家文献中得到了呼应。《文子·符言》：“道者守其所已有，不求其所以未得。”《九守》篇：“故圣人食足以充虚接气，衣足以盖形御寒，适情辞余，不贪得，不多积。”《黄帝四经·经法·道法》：“生有害，曰欲，曰不知足。”不知足故欲。怎么才算“足”？“足”也只能是心理上的一种感觉，不是用物质财富等可以量化的。欲无止境，那就不可能有“足”，所以说知足才是足。[注] 也有人认为欲望不是无止境的，理由是，人有各种各样的欲望，欲望的多样性构成了彼此之间的掣肘。比如说，为了实现欲望A，有时必须舍弃欲望B。这样一来，欲而无节说就不能成立，从而性恶论的最终哲学根基可以被抽去。笔者还可以为这种论证加入一个层面，即人是一个关系性的存在，在实现个人欲望的过程中，不可避免地会受到外界环境与条件、他者利益的种种限制，所以欲望主体为了实现自己的欲望会对自己有所节制。但是，这种论证其实不足以推翻欲而无节说。一方面，欲望之间确实存在着冲突，但即使主体做出取舍或节制，其最终目的还是为了求得欲望的满足；另一方面，欲而无节很多时候表现为对同种欲望的不断追逐，而且越是非自然亦非必需的需求，越是强烈。
老子还主张由昭昭察察回到昏昏闷闷，反对对万物进行刻意分别，因为只要判分出一个个对子(如大小、多少、美丑、善恶等)，世人随即会生出爱憎之情，导致嫌这个羡那个的价值歧视和向外驰骛，乃至兴一方、灭一方的做法。显然，对万物作平等观照，也是为“无欲”做准备。庄子也推出“一”的工夫，他要“旁礴万物以为一”。《德充符》：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和。”同则无心于彼此，“同者无好”(《德充符》)。庄子认为，一旦明白万物通而为一，便不会生起特殊偏尚，此时即能所遇斯乘，无可无不可。
常有人认为，欲望或需求是推动社会前进发展的重要动力，故“无欲”的提法不利于社会的发展。其实人们在这么想的时候，就已经脱离提出“无欲”的思想背景。我们应知，任何思想的提出都有其时代背景和社会土壤。从老子的有关言论看，我们称当时是一个欲望的时代、倒悬的时代似乎不算过分。在那样一个时代，审美与艺术有时被当成寻求感官刺激的工具，乃至夸耀地位与富贵的工具。贵族们纷纷追逐一种譁嚣之美，“烦手淫声，慆堙心耳”(《左传·昭公元年》)，“听乐而震，观美而眩”，“匮财用，罢民力，以逞淫心，听之不和，比之不度，无益于教，而离民怒神”(《国语·周语下》)。这样的淫欲或贪欲，对于社会的和谐与发展是建设性的还是破坏性的？是社会发展的动力还是阻力？答案不言而喻。理清这一点，我们就不会再对“无欲”的必要性感到困惑。
综上所述，随着我国经济水平的快速提升，企业要在激烈的市场竞争中稳定发展，获得经济利益最大化，应重视会计成本核算工作。企业在正常运行中，应积极寻找成本核算中存在的问题，运用科学的方式提出解决措施，以此全面提升会计成本核算水平，促进我国企业快速发展。在企业发展过程中，应完善企业会计成本核算内容，提升会计人员成本核算意识，并提升会计人员基本素质，以此推动企业的可持续发展，不断提升我国经济水平。
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The Desire Space That Can be Accepted by Laozi' s Philosophy
WANG Shao-jun
(College of Humanities & Communication ,Hainan University ,Haikou Hainan 570228,China )
[Abstract] The expression of having desire in Laozi is endowed with negative implication.It does not aim to encourage people to extend their desires.No desire is not to realize desires,nor is it to advocate asceticism; rather,it shows up as less selfishness and less desire.Laozi' s philosophy can accept such a" desire space": Its lower limit is not to impair one' s own existential needs,and its upper limit is not to violate others.Laozi' s proposition is not so amenable to reason; on the contrary,he urges to satisfy folk' s life demands,and to envisage the complexity of realistic humanity.In this" desire space", natural desires are allowed to exist and there is no need to eliminate them.What must be eliminated are lusts which are both harmful to others and eventually unbeneficial to self.The cultivation of No desire needs to cope with soul-matter relation and interpersonal relation properly,so as to reach a balance among life demands,moral reasoning and social order.
[Key words] Laozi; Desire Space; Heart-object Relation; Relationship between Groups and Individuals
[中图分类号] B223.1
[文献标识码] A
[文章编号] 1003-5281(2019)02-0035-07
[基金项目] 国家社科基金后期资助项目“可能的《老子》——文本对勘与思想探原(道篇)”(编号：16FZX004)。
[收稿日期] 2018-12-09
[作者简介] 汪韶军，男，海南大学人文传播学院副教授，哲学博士。
DOI: 10.14137/j.cnki.issn1003-5281.2019.02.006
(责任编辑 冯军胜)
标签：《老子》论文; “欲望空间”论文; 心物关系论文; 群己关系论文; 海南大学人文传播学院论文;