小说体裁的历史诗学——从小说体裁发生的历史原因看小说的本体性质，本文主要内容关键词为：体裁论文,诗学论文,历史论文,小说论文,本体论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I207.4 文献标识码：A 文章编号：1009-3060(2006)05-0093-07
一
越来越多的人认识到，小说这一文学体裁的兴起与近代城市文化有着内在的社会学联系。普实克认为，城市文化必然会逐渐淡化人的出身问题，转而关注人的表现，这促进了城市文学以新眼光和新方法观察、描写人成为可能。基于这一理论前提，普实克提出：比较13～14世纪的中西小说状况，有可能引出关于小说渊源流变的结论。①
就文学社会学立场看来，小说史研究中的体裁发生学与小说本体论是相互涵盖的。明代绿天馆人在《古今小说序》中断言“史统散而小说兴”，他在解释小说发生、兴盛原因时，实际上也揭示了小说的本体性质。从卢卡契“文学中真正的社会因素是形式”，以及巴赫金“真正的体裁诗学只能是一种体裁社会学”的观点看，②绿天馆人的观点启发我们在小说与先前的神话、史诗、故事等叙事文类之间寻找叙事学联系以探究小说发生源头的研究路径之外，需要另外创设一个小说体裁的历史诗学理论，从而不是在叙事文类之间寻找形式的连续性，而是恰恰需要在小说与其他叙事文类之间勘定其体裁社会学的意义差异。这意味着小说体裁的发生学研究，可以形成两种相互补充的研究路径：一种是时间维度的历史渊源描述，另一种是逻辑维度的历史原因分析。大体而言，第一种研究路径更侧重寻找小说与先前叙事文类之间连续演进的叙事学线索，而第二种研究路径则强调小说在整个叙事文类系列之中的特殊性，更注重揭示小说体裁所由产生的特定历史语境。显然，我们如果能够揭示小说体裁得以产生的特定历史语境，那么这种小说体裁发生学的研究，同时也就包含了小说体裁的本体论的阐释。
中国古代将小说视为“小道”，与“大道”对举，这在现代许多研究者看来当然是一种偏见。但深入分析，这种对小说的偏见甚至是否定性的评价中却也隐含着对小说发生原因颇为准确的朦胧直觉。对经史“大道”与小说“小道”的对立界设作深入的分析，我们或许可能发现这种对立界设背后新的含义。
“大道”的涵义极为复杂，当然无法用几句话概括殆尽。不过，“大道”意识只关注重大社会问题的倾向却是非常明显的；与此相对，“小道”则主要体现为“街谈巷语”、“残丛小语”等“正史所不载”的琐屑之言也是无疑的。在讲究“正”与“偏”、“大”与“小”、“一”与“杂”的中国古代正统思想中，讲经修史要树立的是“正”、“大”、“一”的思想，即“大一统”的观念。小说往往被称认为“偏记”、“杂录”、“琐言”、“百家之说”等，正是与经史的“正”、“大”、“一”观念对立中区别开来的。深究“大道”与“小道”、经史与小说对立的深层含义，其实隐含着两种不同的生活意识：经史“大道”要求树立庄重的政治化生活意识，而小说“小道”则恰恰相反，体现着平淡的日常性生活意识。清代罗浮居士在分析小说的性质时对此已认识得非常清楚：“小说者何，别乎大言言之也。一言乎小，则凡天经地义，治国化民，与乎汉儒之羽翼经传，宋儒之正诚心意，概勿讲焉。一言乎说，则凡迁固之瑰玮博丽，子云相如之异曲同工与夫艳富、辨裁、清婉之殊科，宗经、原道、辨骚之异制，概勿道焉。其事为家人父子日用饮食往来酬酢之细故，是以谓之小，其辞为一方一隅男女琐碎之闲谈，是以谓之说。”③
明显可以看出，罗浮居士对小说之“小”和“说”的分析，正是对“史统散而小说兴”观点的具体阐释。如果说，古代关于小说的“街谈巷语”、“百家之说”、“野俚诸书”、“杂史”“偏记”等颇具鄙视的看法，已经隐含着对小说与日常生活意识具有密切关系的朦胧直觉，那么，绿天馆人和罗浮居士的观点不仅摆脱了以小说附庸经史的观念，而且已敏锐地意识到小说与经史的对立性质。尽管中国古代没有明确提出生活意识问题，但从经史宏富的“天经地义、治国化民”与小说琐细的“日用饮食往来酬酢之细故”、“一方一隅男女琐碎之闲谈”等思想内容、言语形式的对比中，显然已隐含着这样的小说发生学观念：小说源于同经史“大道”的政治化意识大异其趣的日常性生活意识之中。
认识到小说根源于日常性生活意识，这意味着小说的发生需要有特定的历史语境作为前提，因为小说体裁不仅仅是一种表现形式，它更是一种新的看待世界、历史的态度——即一般所谓的“内在形式”。正是以日常性的生活意识来看待世界、历史的态度上，我们不仅可发现小说与其他叙事作品——神话、史诗、故事等之间的内在差异，而且还可找到中西小说发生的共通历史原因。在此，我们需要引入卢卡契、巴赫金以及黑格尔的“日常思维”和“日常思想观念”的概念，以便对小说发生的历史原因作出更深入的分析。
二
卢卡契在其晚年巨作《审美特性》的前言开篇即指出：“人在日常生活中的态度是第一性的，日常生活领域对于了解更高且更复杂的反映方式虽然极为重要，但对它尚未充分研究。”从这一认识出发，卢卡契提出了“日常思维”的概念，并认为：“以日常生活为一方，以科学或艺术为另一方的这种矛盾的辩证法，始终是一种社会历史现象。……由这种情况出发，日常思维保持着对于更高的对象化活动进行思考的权力，或者相反。”④巴赫金提出的“日常思想观念”也与此相近：“日常思想观念”是一种自发的不定形的思想观念，它“以内在和外在言语的泱泱波涛流经我们的每一行为和每一知觉”，“在某些方面较之定形了的、正式的思想观念更敏感、更富情感、更神经质和更活跃”。⑤
自发性的且常常处于意识水平之下的日常生活意识，说到底是一种大众日常生活中产生的但尚未定形的个体性的生存感受，它与占统治地位的已形成体系性的观念——如“大道”意识相比，还不具备用清晰的概念明确表述自己的思想体系。在此，深入把握日常性生活意识的关键是应认识到：日常性生活意识既产生于大众的日常生活之中，但又是一种个体性的生存感受。所谓大众的日常性生活，即是相对于上层社会常常带有政治化色彩的生活而言，是一种平民化世俗性生活；个体性的生存感受则是随着生活意识的下移——由宏大的政治化意识下降为日常性的世俗意识而产生的要求肯定个体感性、情绪、经验的思想倾向。正是由世俗化和个体化两个方面规定的日常性生活意识，与前个体化要求的“民间性”有了内在的区别。很多人将小说看成是一种民间性质的文学，这是由于忽略了大众性之下还具有个体化意识的问题。
小说与其他民间性质的史诗、故事等叙事文学的内在区别，就在于叙事中是否具有对个体性日常生活意识的诉求。因为史诗、寓言和故事是以某一民族或某一社会的共同信仰、共同道德等意识认同为其创作的文化土壤的；相反，小说则恰恰是以共同信仰、共同道德意识已经或开始消解作为历史前提的。对此，钟敬文有关三大中国文学主干的论述，颇值得我们作进一步的研究。钟敬文在不同文章中反复讲到中国文学有三大主干：正统的古典文学、市民性质的通俗文学、劳动人民的民间文学；其中，古典文学是由专业作家创作的书本文学，通俗文学是随着唐宋都市的兴起、为适应不同于农村的商人和市民需要而形成的都市文学，民间文学是劳动人民口头创作和流传的民间口头文学。⑥这里除去对劳动人民与市民、专业作家创作的书本文学与民间流传的口头文学的界定似成问题不说，钟敬文对通俗文学与民间文学的区别是很有洞察力的。
其实，中国现有的文学史和小说史著述在论及小说发生的历史、社会原因时，也大都将小说界定为是一种市民文学。然而，使人遗憾的是，在作出这种界定之后，现有的文学史和小说史却没有进一步对市民文学的深层意识问题作出更具体的分析，因而仅注意到小说的大众性质和民间性质，忽略了作为市民文学的小说还隐含着个体意识的问题。如果只是从笼统的民间性、大众性去研究小说，是无法揭示小说与史诗、故事等其他叙事文学的内在差异的。
黑格尔称小说是“近代市民阶级的史诗”，并把小说与史诗对立起来，可以说从历史诗学的角度对小说发生的历史条件作了深刻的揭示。黑格尔认为，史诗是“民族信仰和个人信仰还未分裂，意志和情感也还未分裂”的产物，所以“史诗所反映出来的就是某一确定的民族的世界”。与史诗的整体性意识不同，小说则是黑格尔称为“日常意识”或“散文意识”的产物：“近代意义的小说要以已安排成为具有散文性质现实世界为先行条件，在这种基础之上，在既定的前提许可之下，小说在事迹生动性方面和人物及其命运方面，力图恢复诗已丧失的权利。”⑦
尽管黑格尔对小说以及小说赖以产生的“日常意识”和“散文意识”的评价颇成问题，但他对小说发生的历史原因的分析却不能不说是深刻的。所以现代西方不少学者在黑格尔的观点基础上作了更为具体的发挥，如埃里克·柯勒将史诗、悲剧和小说分别与中世纪持剑贵族的价值观、宫廷贵族的历史状态和资产阶级经济、政治地位的上升联系起来，⑧而莱文则认为，“史诗、传奇和小说分别是三种相继的状态和生活方式的代表：战争的、宫廷的、商业的”。⑨这些观点说明，近代市民阶级以及世俗性日常生活意识的形成与小说的兴盛关系并非偶然，它体现了生活中心意识的转移：由高度一体性的宗教、军事和政治化的生活意识，向多元复杂的大众日常性生活意识的转移。这种生活意识的转移，是对神圣的“大一统”观念的消解和对抗，包含着对个体感性存在和个体情绪感受的肯定。对此，老舍写于三十年代的《文学概论讲义》早就指出：“小说的兴盛是近代社会自觉的表示，这个自觉是不能在戏剧与诗歌中充分表现出来的。社会自觉是含有重视个人的意义；个人之所以引起兴趣，在乎他的生命内部的活动……”⑩
如果说，“人的独立”是“文的自觉”的必备条件，那么从文体学意义上看，个体性的日常生活意识的觉醒则是小说得以产生的历史基础。基于这样的发生学认识，我们才可理解小说这一体裁形式本身已包含着现代性意识的萌芽。
巴赫金在论及小说与其他文学体裁的区别时指出，小说是唯一处于形成之中而还未定型的一种体裁，因而能最好地反映新世界成长的趋势。(11)因此，巴赫金将“未完成性”看成是小说有别于其他文学体裁的特性所在。巴赫金所说的“未完成性”，既是指小说体裁的外在轮廓“如盲螈那样异常灵活善变”，更主要的是指小说所要表达的思想处于“未完成”的形成之中：“思想具有处于萌芽状态的形象”，“这是具体感性的‘思想’，是以生活形式加以体验的，表现为游艺仪式的‘思想’”。(12)巴赫金关于“未完成性”的观点对小说理论研究是极富启发性的。不过，巴赫金以群体“狂欢性”的民间文化来阐释形成之中的“具体感性的思想”以及对小说体裁的重大意义，虽然体现了巴赫金对受到正统观念压制的民间思想的重视和关怀，但从历史诗学的角度看却有失片面，未能分清小说与民间文学的不同性质，忽略了历史进程中个体性的日常生活意识与小说的内在联系。(13)所以，我们需要将小说发生中的个体性日常生活意识与“思想具有处于萌芽状态的形象”和“具体感性的‘思想’”结合起来，以此对小说的本体性质作出更为全面和更具历史性质的阐释。
三
概括说，小说的本体性质就在于将作者对正在展开的日常生活感受而非已经成型的观念，带入到对生活意义的理解之中，以个体的切己生存体验去解答生活的意义问题。小说的“未完成性”应主要包括思想的感性化和个体化这两个互有联系的方面。
首先，从作者对正在展开的日常生活的感受带入到对生活意义的理解之中来看待小说体裁，那么我们可以说，小说叙事中密度越来越高的日常生活细节描写，其实正是小说区别于其他叙事文类的本体性质所在：旨在捕捉现实感性的描写形式，具有托尔斯泰所说的对生活意义进行超概念的“微分”和“积分”的性质，因而密切关涉到小说特有的认识世界的方式问题。
在论述到小说的真理哲学的真理区别时，鲍曼关注到小说体裁所具有的独特认识能力，正在于将那些“过于边际，过于微弱，过于沉默，或过于微不足道，以至于，人们无法看到”的事物推置到思想视野之中。(14)这种鲍曼称为“未被思想所污染的原始实践(raw practice)”或者说“世俗感知”，缓慢地却极为有效地腐蚀定型思想的独断和僵化，恢复思想正在形成的开放性。所以，与传说、故事的叙述所提供的是一个凝固的“过去”不同，小说的描写形式展现出一个正在生成的“现在”。卢卡契较早地认识到叙述的“过去”时态和描写的“现在”时态性质，提出：“描写把一切摆在眼前。叙述的对象是往事。”现代叙事学理论往往以叙事的“过去”时态还是“现在”时态来区分故事与小说，就是基于种认识。(15)在叙述的“过去”时态和描写的“现在”时态两种叙事形式背后，同时隐含着世界是否是可“透明”、确定地把握的认识观念。这实际上是前小说的故事式的认识观念。在这种认识观念中，小说中的描写便成了叙述的外在感性包装，叙述与描写的关系变成了树枝与树叶的关系。以此而论，中国古代的章回小说便可被还原为回目，如《水浒传》第七回至十一回有关林冲的叙事可还原为“豹子头误入白虎堂”、“林教头刺配沧州道”、“林教头风雪山神庙”、“林冲雪夜上梁山”等这样简洁的叙述。从叙事的表达论角度看，这种还原——即使还原得更为具体生动一些，在显示了极为清晰的叙述线索同时，但也遗失了隐含在描写之中的“感性思想”。因此，对于小说体裁来说，描写——人物、对话、场景、细节等描写，绝不是缠绕在叙述之上的感性装饰，甚至也不仅仅是起到调节叙事节奏的作用，而是具有将生活恢复为原有的丰满状态并由此对生活进行“微积分”式的感受、观察和思考的认识论意义。结构主义叙事学企图将普鲁斯特的《追忆逝水年华》还原为“马塞尔成为大作家”之类的叙述，其原因正是忽视了描写具有超表达的认识论意义。
所以，从叙事的认识论而不是表达论的角度来说，由描写形式呈现的现实感性才是叙事的还原终点。小说的描写要恢复的正是“思想具有处于萌芽状态的形象”的丰满性和具体性，并在这一叙事形式中包含着感性地把握现实生活的一种努力。对于司汤达的小说《亨利·布吕拉的一生》中的一个细节———“一天，亨利·布吕拉过生日，他解开自己的裤子。为的是在皮带上写上：‘我刚才满十五岁了’”，瓦莱里分析、提问道：“这个不寻常的举动目的何在呢？将它记录下来的行为又意味着什么呢？——如果说这个小小的行为纯属杜撰，那么这个奇怪的杜撰是为了什么目的呢？——将来的哪个读者想从这个行为中得到启示？——作者是想‘造成生动和独特的效果’呢，还是想用这个几乎可以说得上不得体的隐私细节来表明其日记的真实性?”(16)确切说，瓦莱里的提问不可能有答案。因为小说的细节描写并不是叙述的“证据”，而是如萨特所说的“就像生活一样，在‘现在’展开……在小说中，什么也没有决定，因为小说中的任务是自由的。”(17)
以上分析说明里德对小说的体裁意义的论断是有一定道理的：“小说的存在理由就是被印刷书籍的技术引入文学之中的意义暧昧”。(18)所谓“意义暧昧”，其实就是指小说逼真地呈现感性现实生活时隐含着一种以具体观念超越抽象观念、以多元观念消解一元观念的意义弥散特征，即以描写的方式恢复意义“正在”展开的“未完成性”。出版于上个世纪中期、由前苏联高尔基世界文学研究所集体编写的三卷本《文学理论》，认为小说体裁的独特性在于不以预先准备好的故事为基础，而给读者以生活的可变性、出现种种可能性的感觉，(19)这种观点其实也体现了对小说的意义具有“未完成性”的认识。由这一角度看，金圣叹反对将《水浒传》主旨归结为“忠义”两字，认为作者“只是饱暖无事，又值心闲”而“写出许多锦心绣口”，这当然不能说是对于小说的“意义暧昧”和“未完成性”有了明确的认识，但无疑已包含了以感性体验的娱乐性来否定确定性意义定格的倾向。
小说体裁体现出正在形成的、超概念的感性思想，实际上体现了对生活意义的新理解：生活意义应体现在微量的个体生存经验之中，而绝不是对外在于个体经验的某种形而上范畴的认同。“小说是一部带主观性的史诗。作者要求能够在小说中用自己的方式来表现世界。”(20)歌德的这句名言说明了小说为什么往往带有作者个人的思想情感自传、甚至是个人经历自传色彩的原因所在。所以，小说对琐细日常生活的呈现和微量生活感受的抒写，在反映了关注个体生存经验和个体生存价值的同时，也构成了对政治化宏大叙事和“大一统”思想的消解，从而体现出小说“未完成”性质的第二个方面：在个体生存经验中探询生活的意义。
本雅明在论述到小说与故事的本质区别时即抱有这样的看法：故事是无数代人“集体经验”凝聚而成的智慧形式，所以故事讲述者属于“教师和智者”的行列；而小说则是在故事的衰亡过程中随着“历史的世俗性生产力”出现而悄悄兴起的，它以孤独的个体去探求生活的意义。由此，本雅明敏锐发现：“小说的诞生地是孤独的个人”，“写一部小说的意思就是通过表现人的生活把深广不可量度的带向极致。小说在生活的丰富性中，通过表现这种丰富性，去证明人生的深刻的困惑。”于是，故事与小说的对立便体现了人类意识深处的信仰、经验由统一性到分裂性之间的历史深渊：“这边是‘生活的意义’，那边是‘故事的道德教益’：小说和故事就是打着这样的旗号彼此对抗；从这样的旗号，我们或许可以辨别清楚这些作为截然不同的历史等同物的艺术形式。”(21)
本雅明将故事与小说分别视为“截然不同的历史等同物的艺术形式”，这是因为他注意到小说所体现的个体生存经验与“世界史上一次最重大的经历”——人类的“经验贬值”有着密不可分的关系。(22)在人类“经验贬值”的时代，故事普遍有效的“实用关怀”智慧必然渐趋式微，而小说则成了人们借此换取生活意义的现代形式。本雅明这种观点显然与卢卡契的小说理论基本一致。卢卡契在《小说理论》中提出“小说形式是破碎世界的反映”以及“小说是一个没有上帝的世界的史诗”的著名观点，即指明了小说是个体在经验分裂的世界之中对生活价值发生了疑问的产物。(23)所以，恰如卢卡契和本雅明所言：探寻生活意义的小说叙事必终止于一个感悟性的结尾——“路开始了，旅行结束了”；小说“把读者带到对生活的意义的某种预感式的意识，就不应再越过雷池”。(24)
相比于卢卡契和本雅明对古典艺术多少含有一丝怀旧情绪不同，继承了卢卡契和本雅明的形式社会学分析方法的戈尔德曼，则更多地倾向于肯定小说体裁具有消解终极意义和价值统一性的积极意义。戈尔德曼不仅更为明确地强调了“作为一种叙事体裁，小说与史诗或神话相反，是以主人公和世界之间不可调和的决裂为特征的”，而且认为小说体裁的深层意义就在于反映主人公在破碎、堕落的世界中“以另一种方式对真实价值的追求”。(25)例如，《唐·吉可德》即讽刺了在一个经验、价值已经分裂的世界中还企图寻求统一的真实价值的行为。显然，戈尔德曼要将多元观念带进到小说本体性质的界定之中去：小说体裁是基于个体立场的认识形式，所以它是汇聚众多个体认识和多元观念的一种近代文学体裁。
由此，小说体裁所隐含的内在意义的“未完成性”便可置于个体性的生存经验和“问题意识”之中获得阐释：小说叙事的真实意义是在叙事形式的结束时开始的，它启迪读者根除完美终结的企盼——小说体裁本身就是问题的开始而不是问题的终结。当代小说家米兰·昆德拉以小说是
“存在的勘探者”来说明小说体裁的以上性质：“小说考察的不是现实，而是存在。存在不是已经发生了的事物，存在是人类可能性的领域，是人能够成为的一切，他有能力作出的一切的领域。小说家通过发现这种或那种人类的可能性来绘制存在的版图。”(26)就这样的意义上说，阐明小说体裁与近代历史形态之间的转义关系，不仅需要超越直接对应的经济决定论，而且应当恢复其不透明的形式媒质，由此释放小说体裁之中的历史意味——这是一种历史的无意识，我们只能借助体裁的历史诗学分析方法来捕捉，而无法通过小说内容的分析来获得。
收稿日期：2006-02-10
注释：
①普实克：《薄伽丘及其同时代的中国话本作者》，见周发祥编：《中外比较文学译文集》，北京：中国文联出版公司，1988年，第220页、第222页。
②分别转引自伊格尔顿：《马克思主义与文学批评》，文宝译，北京：人民文学出版社，1980年，第24页；托多罗夫：《巴赫金对话理论及其他》，蒋子华、张萍译，天津：百花文艺出版社，2001年，第285页。
③罗浮居士：《蜃楼志序》，见黄霖、韩同文选注：《中国历代小说论著选》（上册），南昌：江西人民出版社，1982年，第525页。
④分别见卢卡契：《审美特性》，徐恒醇译，北京：中国社会科学出版社，1986年，前言第1页、正文第40页。
⑤参见沃洛希诺夫：《弗洛伊德主义批判纲要》，见《巴赫金全集》第一卷，石家庄：河北教育出版社，1998年，第465页。
⑥分别参见钟敬文：《民间文学的地位和作用》，《杭州大学学报》，1983年第3期；钟敬文：《建立民间文艺学的一些设想》，《民间文学论坛》，1983年第3期。
⑦参见黑格尔：《美学》，朱光潜译，第三卷，下册，北京：商务印书馆，1981年，第109页、第122页、第167页。
⑧参见马克·昂热诺等主编：《问题与观点——20世纪文学理论综述》，史忠义、田庆生译，天津：百花文艺出版社，2000年，第166页。
⑨转引自和参见华莱士·马丁：《当代叙事学》，伍晓明译，北京：北京大学出版社，1990年，第64页。
⑩舒舍予：《文学概论讲义》，北京：北京出版社，1984年，第170页。
(11)参见《巴赫金全集》，第三卷，石家庄：河北教育出版社，1998年，第509页。
(12)参见《巴赫金全集》，第五卷，石家庄：河北教育出版社，1998年，第147页、162页。
(13)国外有些学者已经注意到巴赫金将民间思想的“活力性”理想化了，这与巴赫金的生物学的活力论观念具有隐秘的联系；所以，巴赫金在分析“狂欢化”时没有注意到其多变的社会历史功能，用它来解释小说的性质、特别是现代小说的性质有失片面，无法区别小说与其他叙事体裁的不同性质特征。分别参见瓦赫舍夫：《围绕巴赫金的“狂欢化”理论的悲喜剧游戏》，《俄罗斯文艺》，1999年第3期；皮埃尔·V·齐马：《论小说的社会学批评》，见张英进、于沛编：《现当代西方文艺社会学探索》，海峡文艺出版社，1987年；托多罗夫：《巴赫金、对话理论及其他》，蒋子华、张萍译，百花文艺出版社，2001年，第293页。
(14)参见齐格蒙·鲍曼：《后现代性及其缺憾》，郇建立、李静韬译，南京：译林出版社，2002年，第99页。
(15)分别参见卢卡契：《叙述与描写》，见《卢卡契文学论文集》(1)，北京：中国社会科学出版社，1980年，第59页；米歇尔·莱蒙：《法国现代小说史》，徐知免、杨剑译，上海：上海译文出版社，1995年，第324页。
(16)瓦莱里：《文艺杂谈》，段映虹译，天津：百花文艺出版社，2002年，第129页。
(17)转引自米歇尔·莱蒙：《法国现代小说史》，徐知免、杨剑译，上海：上海译文出版社，1995年，第324页。
(18)转引自华莱士·马丁：《当代叙事学》，伍晓明译，北京：北京大学出版社，1990年，第42-43页。
(19)参见彭克巽主编：《苏联文艺学学派》，北京：北京大学出版社，1999年，第25页。
(20)转引自皮埃尔·V·齐马：《论小说的社会学批评》，见张英进、于沛编：《现当代西方文艺社会学探索》，福州：海峡文艺出版社，1987年，第249页。
(21)《本雅明文选》，陈永国、马海良译，北京：中国社会科学出版社，1999年，第295页，第306页。
(22)参见本雅明：《经验与贫乏》，王炳钧、杨劲译，天津：百花文艺出版社，1999年，第253页。
(23)转引自让－伊夫·塔迪埃著：《20世纪的文学批评》，史忠义译，天津：百花文艺出版社，1998年，第175-176页。
(24)分别参见戈尔德曼：《论小说的社会学》，吴岳添译，北京：中国社会科学出版社，1988年，第9页；《本雅明文选》，陈永国、马海良译，北京：中国社会科学出版社，1999年，第307页。
(25)参见戈尔德曼：《论小说的社会学》，吴岳添译，北京：中国社会科学出版社，1988年，第10页、第2-3页。
(26)参见艾晓明编译的米兰·昆德拉论文集：《小说的智慧》，长春：时代文艺出版社，1992年，第41页。