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本文认为，儒教不仅存在，而且有相应的设施。儒教是儒学和传统的宗教信仰相结合的产物，汉武帝独尊儒术，标志着儒教的诞生。儒学是释经之学，是对儒经的直接注释或简接发挥，儒学是儒教的灵魂。儒者的目的是行政教，死后以入孔庙陪同孔子享受祭祀为最高荣誉。
自1979年重提儒教说以来，在学术界曾引起了严重的争论。迄今为止，在传统文化研究领域，学者们的绝大多数，还是难以接受儒教说。但在宗教研究领域，儒教说已经得到越来越多的支持或半支持。其中较有代表性的学者或论著有：何光沪《多元化的上帝观》和赖永海的《佛学与儒学》，他们都明确指出儒教的存在。赖著还认为，不研究儒教，实则是把儒家“拦腰砍断”。其次是牟钟鉴的《中国宗法性传统宗教试探》[①a]一文。该文认为中国古代，在佛道二教之外，还存在着一个“正宗大教”，并大致描述了这个“正宗大教”的神灵系统和礼仪制度。该文批评研究中国传统文化的学者眼里只有佛道二教，认为不研究这个“正宗大教”乃是“主导线索的丧失”，“根本性”的“失误”。该文虽不承认儒教说，但该文对“正宗大教”的描述，正是儒教的重要内容。
上述三位学者在宗教学界，都有相当的造诣。他们的意见。值得特殊重视。
此外还有许多学者和论著，以这样那样的方式承认，在中国古代，在佛道二教之外，还存在着一个大的宗教和准宗教。限于篇幅，不再一一列举。
儒教说刚刚提出之时，反对的意见集中于“儒家不信神”，所以不是教。研究的深入，儒家信神的事实已被不少学者所了解，最近的反对意见又集中于“儒学是学，不是教。”本文的目的，就想谈谈儒教、儒学和儒者。
儒教的存在及其主要设施
北京城内，目前还完整保存着明清时代陆续建设起来的一些宗教设施：天坛、日坛、月坛、社稷坛等等，翻开《明史》和《清史稿》的《礼志》，可以看到，这些宗教设施都对应着一定的神灵系统，这些神灵主要有三类：
1.以昊天上帝为首的神灵系统；
2.祖宗神灵系统；
3.以孔子为首的神灵系统。
这三类神灵系统仅是适应我们讲述的需要而作出的划分，实际上，所有的神灵都是昊天上帝的臣民，并依自己的等级和职能享受相应的祭祀。
往上追溯，则这套神灵祭祀系统见于历代正史的《礼志》或祭祀志。再往上溯，又可一直上溯到周、商和遥远的古代，它是远古一脉相传并为历代国家奉为正宗的宗教信仰。
这个宗教的最高神是天或上帝，二者异名而同实。上帝的名称，经过了许多变化。有案可查的材料，商代称帝或上帝，周代又称天，秦朝认为上帝有五位，到汉武帝，认为最高神是太一。王莽据儒经，称上帝为皇天上帝，被刘秀沿用。三国魏晋南北朝，不同的政权给上帝起了不同的名字。曹魏称皇皇帝天，孙吴称皇皇后帝，梁武称天皇大帝。其根据，都在儒经。最后定名为昊天上帝。此名始于晋代，定于隋，唐宋明清沿袭不变，中间只有一点小曲折。昊天上帝的根据在《周礼·春官宗伯》：
大宗伯……以禋祀祀昊天上帝……
关于上帝的观念，中国古代也经历了和基督教世界相似的历程。起初，上帝与人不仅同性，而且同形；后来，上帝成为不具人形，却具人性，可以赏善罚恶的神灵。
商周时代的上帝观念如何？可供研究的材料很少。但秦汉之际的五帝，意义却非常明确，他们本是人间的君主，后来作了上帝。汉代，上帝观念发生了重大变化。上帝或被说成是星，或被解释为灵。后来，上帝逐渐被解释为元气广大。
“元气广大”义来自《毛诗传·黍离》：“尊而君之，则称皇天；元气广大，则称昊天……”。上帝被定为昊天上帝以后，《毛诗传》的解释就成为正宗的解释：
……按《开宝通礼》，元气广大则称昊天……人之所尊，莫过于帝，托之于天。故称上帝。[②a]
儒者对昊天上帝的解释，在一个长时期里，成为儒教正统的上帝观。儒教的上帝，完成了从神人同形到不同形的转变。国家祭祀，上帝也仅有一牌位，而没有形象。
后来，程颐对上帝作了进一步的说明：
天者，理也；神者，妙万物而为言者也；帝者，以主宰事而名。[①b]
依程颐，天、理、上帝，还有鬼神，乾，都是同实异名的概念，或是对同一对象从不同角度进行的描述。程颐的上帝观，得到朱熹的支持，并为此后的儒者们所认可。
在祭祀实践中，天和上帝有所区别，历来解释不一。朱熹说：“为坛而祭，故谓之天；祭于屋下而以神祇祭之，故谓之帝”。[②b]朱熹的解释，后来也成为对祭祀实践的正宗解释。
上帝的形象变化了，人们对上帝的观念在不断演进，但上帝的赏善罚恶作用却不变：
棣问：福善祸淫如何？
曰：此自然之理。善则有福，淫则有祸。[③b]
天之报应，皆如影响……[④b]
对上帝的祭祀，当然也是必要的。
上帝之下，是如人间官吏那样多的，那样分等级尊卑的神灵系统。
君主，是天子，即上帝之子。“天子”一词，绝不仅仅是个称呼，而是具有非常实际的宗教意义，他是上帝具有血统意义的子孙。在司马迁作《史记》时，五位上帝之中，黄帝最尊贵。所以夏商周秦的世系，都要追溯到黄帝。刘邦匹夫而为天子，世系难以追寻，儒者们曾煞费苦心。最后由东汉贾逵从《左传》中找到刘氏为尧后。《左传》因此被特殊重视，贾逵也因此而得到晋升和赏赐。王莽上台，曹魏篡权，也都要煞费苦心地说自己是尧舜之后，因为由此可上溯到黄帝，表明自己是真正的上帝之子，具有作皇帝的资格。
汉魏之后，血统的追寻越来越困难，于是感生帝出来了。感生帝之说出于儒者郑玄注《礼记·大传》：
王者之先祖，皆感太微五帝之精以生。
北朝末年，开始祭感生帝。北齐、北周祀青帝灵威仰，隋祀赤帝赤熛怒，唐、宋沿袭不绝。“天子”由具有实际意义的上帝之子，成为抽象意义的上帝之子。
当然，天子或上帝之子不能理解为就是上帝的儿子，而是上帝的“宗子”。张载《西铭》道：
乾称父，坤称母……大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也……
依《左传》：“神不歆非类，民不祀非族”（僖公十年），只在宗子可以祭祖，也就只有君主可以祭天。君主祭天，乃是宗法制度下祭祖的延伸。
祭祖，是每个成人都必须履行的义务。至于山川社稷这类“公神”，则由国家官吏进行祭祀。依儒经，天子祭天及天下名山大川，诸侯祭社稷及境内名山大川，大夫祭五祀等等。秦朝实行郡县制之后，地方主官代行诸侯的职能。他们要祭境内山川、本地社稷，要祭孔，要祈雨。宋代以来的文集中，多有祈雨的文字，那就是他们作过地方主官的记录。陆九渊如此，叶适也如此，他们哲学主张不同，但既为地方主官，也就要担负祭祀职能。
宗教组织和国家组织一体，是儒教和基督教国家不同的地方，却和伊斯兰教类似。在国家系统之外另有教会系统，国家官吏无祭祀职能，是基督教世界的特点，却不是一切宗教的通例。
儒教国家有专管宗教祭祀的部门。《周礼》有春官，秦汉时是太常卿或奉常卿，后来是礼部。在六部之中，礼部居于最高的地位。
国家组织同时就是宗教组织，宗教把国家组织作为自己的物质载体。在这个组织系统的最顶端，是皇帝。中国的皇帝，不仅是国家元首，同时也是最高的祭司，是圣人，是上帝的代言人。皇帝的话，就是圣旨，是只能顺从而不能反对的。
直至今日，人们看到中国百姓不拜上帝，就认为中国古代无教，或者说只有偶像崇拜、多神教。这实在是不了然之论。那是由于儒教的规定，不让他们祭祀上帝。清代末年，康有为在变改政治的同时，也要仿效基督教的榜样，变改儒教。要求皇帝允许人人可以祭天、祭孔。但光绪皇帝可以同意变革政治，却不允许变革宗教。皇帝的开明，是有限度的。
儒学是儒教的灵魂
儒教，是儒学和传统的宗教信仰相结合的产物，或者说，是传统的宗教信仰把儒学作了自己的思想基础。汉武帝独尊儒术，标志着儒教的诞生。董仲舒说：
王道之三纲，可求于天。[①c]
也就是说，孔子所认为最重要的君臣父子之道，不是从社会生活中产生出来的政治伦理原则，而是出于天意。因此，人们遵守这个原则，就可以受到天的庇佑：
夫仁谊礼智信五常之道，王者所当修饬也；王者修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵……
这不是我们今天所说的普通的道德，而是一种宗教的道德。
王充反对天人感应，却不否认上帝的存在，也不反对董仲舒对儒者道德的理解。《论衡·辨祟篇》道：
天，百神主也。道德仁义，天之道也；战栗恐惧，天之心也。废道灭德，贱天之道；险隘恣睢，悖天之意……孔子曰：死生有命，富贵在天。
王充向来被认为是个无神论者，实际上，他仅反对人死为鬼，仅反对儒教中的某些具体说法，这是一切宗教内部都存在的理论斗争。究其基本立场，王充同样也是个儒教学者。
从上一节我们已经看到，董仲舒以后，传统宗教的信仰体系开始一步一步地严格地按照儒经的指示来安排。太一祠从甘泉宫迁回首都，并逐渐确定了儒教最重要的南北郊制度。依儒经确定了上帝的数量、名称和等级，儒者们对上帝观进行了长期的讨论。依儒经，儒者们确定了应该祭祀的神灵和祭祀的礼仪，并且随着时代的发展而不断地进行修订。为了说明儒经所说的儒教教义，历代儒者对儒经不断地进行注释；注释不足以尽意，就另撰专论、专著。在这些注释和论著中，儒者们广泛探讨了自然界和社会生活各个方面，发展出了哲学、科学以及政治、经济和文学艺术的各种理论，建立了庞大的儒学体系。
因此，所谓儒学，就是释经之学。不是直接的注释，就是间接的发挥。而不论是直接注释还是间接发挥，其核心都是儒经。
在儒学研究中，最容易忽略的问题就是儒学和儒经的联系。其实，从孔子开始，儒经就是儒者们的必读书。儒经中的思想，是儒者们思想的基础和出发点。不同时代的儒者对儒经和理解有所不同，因而使儒学呈现出不同的面貌，但无论那一时代的儒者，都不否认其中的上帝、天命信仰。长期以来，学术界之所以认为儒者不信神，重要原因之一，就是忽略了儒学和儒经的关系。
人们否认儒学和宗教的关系，否认儒学的宗教性质，其思想和认识方面的原因，主要是认为儒学是“入世”的，是讲“修齐治平”的，因而不是宗教。
我们这里也不采用“儒学是不是宗教”的提法，[②c]正如不采用“佛学是不是佛教”的提法一样。我们也不是要把儒学说成儒教，而是实事求是地肯定儒教的存在，并说明儒学在这个宗教中的地位和作用。
肯定中国古代在佛道二教之外还有一个大教存在着，如今已不仅是儒教说提出者一个人的意见。比如前引牟钟鉴先生的文章，就用了极大力气论证中国古代确有一个“正宗大教”存在于佛道二教之外，这是该文的理论贡献。该文的缺点，是忽略了这个“正宗大教”该有自己的经典，尽管该文对这个“正宗大教”的描述几乎全部取材于儒经和儒典。
忽略了儒经和那个“正宗大教”的关系，也就把儒学排除于那个“正宗大教”之外，其基本理由，也是因为儒学是讲“修齐治平”的“入世”之学。
以“出世”或“入世”来划分教与非教，是个错误的观念。从过去到现在，还未见有哪一个宗教宣布过自己是不能够治国而只能是“出世”的，有些宗教之所以不得不“出世”，完全是情势所迫，而非出于自愿。在这些“出世”的宗教之旁，总是同时存在着“入世”的宗教，其宗教法律同时就是国家法律，其国家元首同时就是宗教领袖。在这些国家中，从近代才开始的政教分离过程，至今仍然步履艰难。
儒教是个“入世”的宗教，直到中国封建社会灭亡，它始终没有落到“出世”的地位。所以儒学不仅探讨上帝鬼神观念，探讨神人关系，也着力研究“修齐治平”之学。和一切宗教学说一样，儒学也不认为研究“修齐治平”之学是社会本身的需要，而认为这是禀承上帝的意志。《古文尚书·泰誓》载：
天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。《孟子·梁惠王下》文字稍有出入：
天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝，宠之四方。
这就是说，“君”和“师”是由上帝任命的。他们的任务，就是辅佐上帝，管理和教化好上帝的臣民。因此，儒学之所以强调“尽人事”，乃是为了奉承天命。
著名宗教学者弗雷泽说道：
宗教实践并不总是非要举行仪式不可，也就是说它并不一定要供献祭物、背诵祷词及采取其他外表形式。这些形式的目的仅仅是为了取悦于神。如果这位神喜欢仁爱、慈悲和贞洁更甚于带血的祭品、赞歌和香火，那么他的信徒们使他高兴的最好的作法，就不是拜倒在他脚下，吟对他的赞词，或用贵重礼物摆满他的庙宇，而是以廉洁、宽厚、仁慈去对待芸芸众生。……希伯来的先知们出于对上帝的美好与神圣的崇高信念而孜孜不倦地教诲人们的，正是宗教的这一伦理学的方面。[①d]
弗雷泽列举了《新、旧约》中那些“入世”的规条，说这些正是宗教的规条。
中国传统宗教发展到周代，已经意识到，德，才是取悦于上帝的最重要的条件。孔子开创的儒学，着重发展了传统宗教中的这一新因素，奠定了儒学重人事的基本特征。但是，推崇中庸之道的孔子，绝不为过甚之举，所以他不仅认为知禘礼者治天下易如视掌，甚至连告朔之饩羊也不忍废弃。所以直到封建社会之末了。丰盛的祭品、隆重的礼仪、赞词和香火，仍然是儒教的必要组成部分。至于儒教发展的早期，儒者们更是期望用外表的形式和德行去取悦于上帝，并期望从外表的形式中，比如灾异和祥瑞，找到上帝对自己的态度。这是汉代儒学的基本特征。他们重德，但重的主要是外在的德。
过分重视外在形式，导致汉代儒者中出现了令人难以容忍的虚伪和贪婪。后来的儒者，要求从内心深处去培育自己的德行，从而认为，人的自然本性，这个看不见的存在，才是外在德行的根本，由此导致了哲学的有无、本末之论。这是魏晋南北朝时代儒学的特征。
从外在转向内在，使儒者越来越深地体会出“天道从人”的道理。认为人事就是天意：“人事者，天意也。”“顺人心”，就是“奉天”，只有搞好人事，才能取悦于上帝：“未有人心悦于下，而天意怒于上者；未有人理逆于下，而天道顺于上者”。[②d]
人事是人为的，所以修身是治国之本；人之所为起于内心，所以修心又是修身之本。从这里，引发了宋代以及以后理气心性之学。无论宋代及其以后的儒学有多少派系，讨论理气心性，归宿于修齐治平，则是他们的共同特征。
人们看到“运水担柴无非妙道”的禅学，忘不了这是佛教的一宗。可是看到宋代这样的儒学，却总以为这仅仅是哲学，是世俗之学，把这样的儒学和宗教划清界限，从而忘记了这样的儒学正是天意的表现。因为此时的上帝，真正喜欢的是人们的德行。
这种儒学的代表人物是朱熹，朱熹的代表作是《四书集注》，《四书集注》首篇是《大学章句》，《大学章句》的序言道：
盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。
“仁义礼智之性”，是天“与”的；君与师，是天“命”的；治和教，是天“使”的，这岂是我们硬要把以朱熹为代表的儒学说成儒教的呢！
“五四”运动前后，以陈独秀等人为代表的新派学者，开始倡儒教非教说。他们说，儒教只是教化之教。而不是宗教之教。其实，教化之教和宗教之教并不矛盾。一切人为宗教，都是用来教育群众的。儒教是教化之教，佛道二教也是教化之教，其他人为宗教也是教化之教，没有发现过教化之外的宗教。至于说儒教不借助天命鬼神，那是不符合事实的。
我们不能同意陈独秀的“儒教非教”观点，但非常能理解他们当时的处境。京城之内，是袁世凯等人日益猖獗的复辟活动；京城之外，康有为等人要求把孔教定为国教。承认儒教为教，就须给孔教以信仰自由；给孔教以信仰自由，孔教就不会给他人以信仰自由，特别是不会给科学和民主以自由。儒教诞生的前提，就是“罢黜百家”；儒教之教义，最要者为君臣父子。允许儒教的信仰自由，就须允许“君”的存在。这是以陈独秀为代表的新派人物绝对不能通过的。
时至今日，使我们有可能平心静气的、实事求是的、对儒教进行科学的研究，进行批判的继承。但前提是弄清儒教的本貌。否则，遭批判的未必是糟粕，要继承的也未必是精华。
儒教与儒者
依朱熹《大学章句序》，孔子乃是“不得君师之位以行其政教”的圣人，因此，孔子也是天命的师，在儒教中被称为“至圣先师。”依照“神不歆非类”的原则，孔子只接受儒者的祭祀。
据说孔子以前的圣人，伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武，都是集君师于一身的。从孔子开始，儒者们多只能满足于“师”的地位，象王莽、刘秀那样，出身儒者而取得君位，是极其少见的。
作为“天降下民”之师，不仅要有高深而渊博的学问，而且要有高尚而仁厚的德行。这种德才兼备的要求，至今仍应为现代社会所仿效。
依朱熹所说，孔子所行，不仅是“教”，而且有“政”。要行教，可以聚徒讲学，甚至洁身自好也可；要行政，就必须出仕，得到君主的任用。“独尊儒术”以后，从理论上说，国家官吏，只能由儒者充任；儒者要行其政教，也只有出仕。出仕后不仅行政，而且也能更好的行教。所谓“练好文武艺，货与帝王家”，不过是对儒者前途出路的一种俗说罢了。
绝不可以今天那种“一心想作官”、“往上爬”之类的卑劣概念来理解儒者的出仕。仅为谋俸禄，甚至为贪赃而仕的儒者代不乏人，但那和一切宗教中都存在的腐败现象一样，是不能由教义来负责的，而主要是当事者自己的责任。依儒教教义，出仕乃是儒者行其政教的几乎是唯一的方式，甚至是儒者必须履行的一种义务，隐居不仕者虽也不时受到表彰，但那往往是为了某种实际需要，原则上是不允许的。“圣代无隐者”。所以隐居往往被认为是彰朝廷之恶，有的君主还颁布法令，对隐居不仕者进行惩罚。
儒者是知识的载体，因此可说是古代的知识分子，但他们并不同于现代专司知识生产而不负治民之责的知识分子。现在专司知识生产的知识分子把古代儒者引为同道，把自己的命运和他们相比较，并不是恰当的。儒者的目的是“行政教”，而不是专门生产知识。从孔子开始，孟子、董仲舒、王弼、韩愈、二程、朱熹、陆九渊、王阳明、王夫之，直到康有为，没有一个不曾作过国家官吏，或者只求隐居不求出仕。不能出仕的情况，是被迫的。
既出仕，就须履行国家官吏的职能，不仅管理和教化民众，而且担负一定的宗教祭祀任务。当然，即使不出仕，他们也须祭孔、祭祖，只是不能参与祭祀天地日月山川之类的公神罢了。
牟钟鉴的那篇文章，把“正宗大教”归属官吏系统，把儒学归于儒者，似乎“正宗大教”和儒学、官吏系统和儒者，是互不相干，各自独立的系统，这是不符合历史事实的。
儒教国家为了培养后备人才，逐步建立了庞大的教育系统。起初是五经博士，后来为博士设弟子，再后建立太学，太学之后又有国子学、四门学，到宋明时代，遂形成从中央到地方各级公立学校相互联属、并由私立学校作为补充的教育体系。学校的教员和管理者由儒者充任，被称为学官。学官也是国家官吏的组成部分。
依《周礼》，学校属春官大宗伯，后来属奉常卿或太常卿，隋代一度有所变化，唐宋以后隶属礼部。从春官到礼部，名称不同，职能无别。这和西方世界把学校隶属教会，是一样的思想。
学官除教授学生和进行正常的祭孔任务外，在国家祭祀中，要充当赞相之类的任务。学生则是国家的后备官员。当然，从学生到作官，还有一段艰难的路。学生众多时，许多终生也难以出仕；学生少时，刚刚毕业就有作到布政使的，相当于今天的省长。这种巨大的差别，主要决定于当时的人才供求矛盾。但一般情况是，学而优者，去作行政官员；差一点的，作学官。学而劣者反而得官的情况也比比皆是，那主要是当事者舞弊，不是儒者国家的本意。
儒教国家选拔官吏，原则是德才兼备。为此应用过许多办法，制订过许多标准。从汉代察举，经九品中正，到后来的科举考试；从孝弟力田，到后来试诗赋、策论和经义。孝弟本身主要是一种道德标准；科举考试则主要是试才。出仕者的道德，主要靠学校的教育。从宋代程熙开始，把儒者之“学”规定为主要是学作圣人，其最高目标是学作圣人，而不是学知识，这也是和现在的“学”完全不同的概念。
学作圣人的标准，是去掉全部人欲，心中只有天理，萌发任何一个念头，都能合乎仁义中正之道；处理任何事情，都能合乎儒教的政治伦理原则。要达到这一步，重要的方法是以虔敬的态度静坐，反省自己。程颐到朱熹，把这样的修养原则概括为一个字，叫作主“敬”。
敬，本来是儒者的祭祀原则：“敬、尽，然后可以事神明。此祭之道也。”[①e]到程朱，把敬推广为一般的修养原则。在心性修养时，敬什么呢？程氏认为：
“忠信所以尽德”、“终日乾乾”，君子当终日对越在天也……故说，神“如在其上，如在其左右”；大小之事而只曰：“诚之不可掩如此夫。”彻上彻下，不过如此。[②e]
程氏的主张，到朱熹那里化为修养的程序和规条。其《敬斋箴》道：
正其衣冠，尊其瞻视，潜心以居，对越上帝……
《敬斋箴》，是朱熹以后的儒者奉为正宗的修养规范。
一个人，时时刻刻觉得上帝就在我的身旁，在监视着我，知道我的一切，因而处处小心，百倍谨慎，儒者对上帝的这种虔诚，比哪一种宗教逊色半分？
依《礼记·文王世子》：“凡始立学者，必释奠于先圣先师。”继承古代传统，儒教逐步完善发展了祀先圣先师的制度。起初，是在学校中为先圣先师立祠，后来又在外专立庙祭祀。起初，先圣先师祠只在京城、曲阜等少数地方，后来在全国各州府县均须建先圣先师庙。每年春秋两季，每月朔望两次，由地方主官或学官率领官吏，学生致祭。在京城，则由太子或宰相率有关官员和学生致祭。有时天子也亲往致祭。直到辛亥革命之后，各地孔庙才陆续废弃或移作他用，保存至今的已经很少了。
至圣先师最初由周公和孔子分任。从唐代起，则专指孔子，称至圣先师。一个儒者，生前以禀承上帝意志、行其政教为目的；死后以入孔庙陪同孔子享受祭祀为最高荣誉。这和基督教将圣徒葬入教堂，是同样的用意。从颜回开始，历代许多优秀的儒者都得到了这样的荣誉。其中包括王弼、王安石这样的儒者。依据他们的贡献和与孔子的亲近程度，陪同祭祀者分为配享、从祀不同的等级，被称为亚圣、先哲、先贤、先儒等。孟子以后的儒者，王安石得到的荣誉最高。他被封为“王”，和孟子并列，配享孔庙。其次是朱熹，曾升跻先哲。最后进入孔庙的儒者是王夫之，顾炎武和黄宗羲，最后一个梦想进入孔庙的大约是康有为。
从宋代起，孔庙以外，儒者们还随自己心愿，私建了许多“先贤祠”。所祠的人物，或二或三或四或五不等，主要是周敦颐、张载、二程、朱熹等人。宋以来的文集中，不断见到这样的文字。据估计，在儒学极盛的明代，其先贤祠的数量，只能多于而不能少于佛教的罗汉堂。
儒者生前，时刻怀抱着对上帝的敬畏；死后，其代表人物被作为神灵加以祭祀，面对这样的情况，人们应能正确估价儒家文化的性质。
注释：
①a 载《世界宗教研究》1990年第1期。
②a 《宋史·礼志》。
①b ②b 《宋史·礼志》。
③b 《程氏遗书》卷11。
④b 《程氏遗书》卷22，卷15。
①c 《春秋繁露·基义》。
②c 语出何光沪。
①d 弗雷泽：《金枝》（中译本），第78页。
②d 欧阳修：《新五代史·司天考二·序》。
①e 《礼记·祭统》。
②e 《程氏遗书》卷1。
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