理学和两宋史学的趋向，本文主要内容关键词为：宋史论文,理学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
宋代进入了中国古代史学发展的繁盛期，这在历史文献学与编纂学等领域都有充分的体现。然而，正如白寿彝先生曾指出的，要把握宋代史学的阶段性发展及其进步意义，还须从史学思想的角度来分析。①而要考察宋代史学思想的发展，就不可避免地要讨论理学对史学的影响，以及由此引起的史学义理化倾向。在以往的史学研究中，学者们对宋代史学的这一变化贬多褒少，甚至认为它偏离了中国古代史学的正常轨道，否定其史学价值。最近得读吴怀祺先生所著《宋代史学思想史》，②为之耳目一新。书中着重探讨宋代史学思想的深化过程，尤其注意到了二程、范祖禹、朱熹和吕祖谦等人在史学思想上的贡献，并对宋代理学与史学的关系作了辩证分析，这无疑深化了宋代史学的主题。那么，义理化史学的贡献是什么，如何评价它的地位及影响，这些问题有待于进一步的讨论。
一、史以明义
北宋中期以后，伴随着理学的发展，理学对史学的渗透越来越深入。许多以治经学为主的理学家加入了治史的行列。中国古代学者历来就具备浓厚的历史意识，兼通经史本不是怪事，但自汉代以来，经学家参预历史研究的情况从来没有象宋代这样普遍，也从来没有象宋代的哲学家这样对史学贡献巨大。从他们对史学的研究内容及贡献来说，他们都是不折不扣的史学家，尽管在历史上，他们作为史学家的名声为其哲学家的名声所掩。这些史家中著名的有程颐、朱熹、吕祖谦、陈亮、叶适等，他们对人类的过去有着浓厚的兴趣，并借历史论证他们的哲学观点即“理”或“道”。在他们的影响下，宋代史学越来越富于哲理性。
他们首先重新界定了史学的性质，认为史学在于“明义理”，无论是编撰史书还是阅读、考证历史，都应以究明义理为要务。
朱熹认为，过去的史学从总体上说是重“事”而不重“义”，前代人对历史变化原因的探讨、对史事人物的评论，皆不符合“义理之正”。他曾说：“昔时读史者不过记其事实、摭其词采，以供文字之用而已。近世学者颇知其陋，则变其法，务以考其形势之利害、事情之得失，而尤喜称史迁之书，讲说推尊，几以为贤于夫子，然不过只是战国以下见识。……以故读史之士多是意思粗浅，于义理之精微多不能识，而坠于世俗寻常之见。”③又说：“左氏乃一个趋利避害之人，要置身于稳地，而不识道理，于大伦处皆错。”④朱熹不但对《左传》、《史记》以来的史学传统加以批判，而且对本朝的许多史家表示不满。在众多的宋代史家中，只有苏辙《古史》、孙之翰《唐论》、范祖禹《唐鉴》等几家为朱熹肯定，但他仍时常感慨以上几家在义理方面有欠缺。他曾说：“范淳夫论治道处极善，到说义理处却有未尽。”⑤“大抵范氏为人宏博纯粹，却不会研穷透彻。如《唐鉴》只是大体好，不甚精密，议论之间多有说那人不尽。”⑥他还在《古史余论》中历述苏辙《古史》“与圣言未合处”。⑦对于同时的南宋浙东史学，朱熹更是极力排斥，原因在于“浙间朋友将孔子摆在一壁，却将左氏、司马迁驳杂之文钻研推尊”。⑧在朱熹眼中，过去的史学或者是“徒记事实”，或者是“意思粗浅”，既达不到戒劝人君、裨益治道的目的，又不符合理学的精神。他曾有“史是什么学”的一句口实，乃是针对旧史学及浙东史学而言的，而并非否定史学的独立意义。在他看来，读史要“观大伦理、大机会、大治乱得失”，⑨史学只有贯穿义理，才是真正的史学，除此之外的史学只不过是一堆事实材料，其中没有任何“天理”的显示，只有“权谋功利”。
浙东史学虽然与朱熹道学派的史学有差异，但在倡导“史以明义”这一点上是有共通之处的，吕祖谦、唐仲友、陈亮、叶适等人治史都贯穿了义理精神。吕祖谦曾说：“看史非欲闻见赅博，正是要识前言往行以蓄其德。”⑩他也不赞成只重视历史事实的做法，而提倡蓄德明理。他曾致函李焘，劝其整顿加工《续资治通鉴长编》，指出：“若只广记备言，以待后人，恐年祀浸远，未必能明今日去取之意，使千载有遗恨，良可惜也。”(11)永嘉学者陈傅良更将《长编》中所录宋太祖一朝事实进行节略，撰成《建隆编》一卷，以更好地体现义理。此书《自序》中说：“自李焘作《续通鉴》，起建隆元年、尽靖康元年，而一代之书萃见于此，可谓备矣。然篇帙浩繁，文字重併，未为成书，难以观览。……夫学之为王事，非若书生务多而求博，虽章句言语皆不忍舍也。”(12)叶适对以《史记》、《汉书》为代表的旧史学也持批判态度，他责备司马迁务为广博，“不能知圣人之意，而纷然记之为奇，以夸天下”。(13)又说：“（班）固未知古人之质而徒以为文，此文之所益陋也。”(14)“范晔类次齐整，用律精深，但见识有限，体致局弱，为可恨耳。”(15)“陈寿虽著《魏书》，然有汉则无魏。而其事词错杂，使后世无别，史法不复存矣。”(16)“后世病史之难，以为不幸无迁、固之才，是类出迁、固下矣。”(17)叶适提出“因事明义”、史“义”与史“事”结合的观点，曾说：“经，理也；史，事也。《春秋》名经而实史也。专于经则理虚而无证，专于史则事碍而不通，所以难也。”(18)在评论《尚书》时说：“文字章，义理著，此古圣贤所择以为法言，非史家系日月之泛文也。”(19)
可见，浙东史家治史也强调“史以明义”，他们与道学派史家的区别在于，他们反对脱离具体的历史事功而空谈义理。注重阐明义理是为了“蓄德致用”，把史学作为现实改革、富国强兵的有用之学。如吕祖谦说：“看史须看一半便掩卷，料其后成败如何。其大要有六：择善、警戒、阃范、治体、议论、处事。大抵事只有成己成物两件，……前时尝作六事看，……要之止是两件，然两事又却只是一个‘成’字。”(20)陈亮治史处处从历史人物与事件的分析中归纳出古为今用的治国之道，他尝著《酌古论》，“能于前史间窍窥英雄之所未及，与夫既已及而前人未能别白者，乃从而论著之，使得失较然，可以观、可以法、可以戒，大则兴亡，小则临敌，皆可以酌乎此也。”(21)酌古者，究古以为今用之意。孙诒让评论南宋永嘉学者说：“永嘉诸儒本以经制为宗，止斋（陈傅良）为薛文宪（季宣）弟子，于井地、军赋尤为专门之学，宜其精究治本，非空谈经世者比也。”(22)因此，浙东史家与道学派史家虽然都重“史以明义”，但前者注重实事实功，后者注重“立身之本”的道德伦理，二者的区别是明显的。
以程朱为代表的道学派史家还从《春秋》学研究入手，进一步确定史学“明义”的性质。《春秋》本是孔子根据鲁国史删定的一部史书，从孟子开始，倡言《春秋》大义，至汉代又被列为“五经”之一。《春秋》之学，初有三传：《公羊传》、《谷梁传》、《左传》。其中《公羊传》最先列于学官，《谷梁传》次之，《左传》因其为后出古文，得到政府及儒者承认乃在最后。因为《春秋》古本非常简略晦涩，所以世之学者讲论《春秋》皆赖“三传”。公、谷二家注重微言大义，而《左传》只重史实，这样便导致了最初也是最基本的问题：《春秋》是一部记录史事的史书，还是一部阐发微言大义的圣典？“三传”中哪种更能体现《春秋》的本质？宋代理学家们为了究明义理、振兴儒学的需要，将孟子首倡的所谓“《春秋》大义”大加发挥，重视公、谷而贬低左氏。依照宋儒的流行说法，公、谷二家注重经义，义理最精审，而《左传》是史书，只重事实。从注重义理的立场出发，理学家们的《春秋》学研究皆侧重《春秋》大义的阐发。北宋孙复(992-1057)著《春秋尊王发微》，认为孔子的主旨是讲“大义名分”，首在“尊王”。程颐尝著《春秋传》，仅成两卷，他也批评“后世以史视《春秋》，谓褒善贬恶而已，至于经世之大法则不知也”。(23)南渡之后的学者胡安国吸收了孙复与程颐的观点，认为《春秋》“假鲁史以寓王法，拨乱世反之正”，“遏人欲于横流，存天理于既灭，为后世虑至深远也”，因而《春秋》不只是史，乃“经世大典”。(24)朱熹也曾深入地讨论过《春秋》性质及“三传”优劣，他反对“一字褒贬”的说法，但侧重从义理的角度去认识《春秋》。他曾说：“近时言《春秋》皆是计较利害，大义却不曾见。……《春秋》之作，盖以当时人欲横流，遂以二百四十二年行事寓其褒贬，恰如今之事送在法司相似，极是严谨，一字不轻易。若如今之说，只是个权谋智略、兵书谲诈之书尔。圣人晚年痛哭流涕，笔为此书，其肯恁地纤巧，岂至恁地不济事？”(25)可见，朱熹更为强调《春秋》“遏人欲、存天理”的性质。
《春秋》被封建学者作为历史著作的最高典范，对其本质的定性必定会影响到史学观念。因此，宋代《春秋》学在纷繁的争议中透露出一种深刻的史学反思：史学（史著）是以记录史事为主，还是以义统事，借事言义？从程颐到胡安国再到朱熹，都坚持把义理作为史学追求的目标。
把“明义”作为史学的本质属性，符合史学发展的客观要求，具有进步意义。第一，它体现了哲学对史学的指导以及史学自身哲理化的趋势。从中国古代史学纵向发展过程来看，宋代以前的史学基本上是以叙事为大宗，以确立事实的“实录”作为史学的主要任务，而不以历史解释和历史哲理讨论为重。史之“义”虽然在孔子、孟子那里高自标榜，但在左氏、司马迁等史家那里，史义是寓含在具体的历史叙述中，所谓“寓论断于叙事之中”，(26)直书实录被作为治史的原则。班固称《史记》曰：“其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录。”(27)唐代的史学评论家亦认为：“夫史之称美者，以叙事为先。”(28)“良史以实录直笔为贵。”(29)唐代盛行的“鉴戒”观念过分强调史学的政治功能，把历史看成是现实政治的教材与图解，史学同样缺乏哲理的深化。而宋代具有义理化倾向的史家们不再满足于过去的记载史迹，而要赋予历史事实以新的涵义，并把事实作为进行归纳的材料，进而确定支配这些历史现象发生的抽象规则，即他们常说的“理”或“道”。这就是“史以明义”观念的实质，而这恰是史学走向哲理化的第一步。第二，它推动了史论的发展。宋代的史论不再局限于以前史书中肤浅而缺乏系统的“论赞”形式，而作为一种历史著作体例大量涌现，史部目录书中将它作为“史评体（类）”。宋代的义理化史家们大都采用这一著作形式写史，如范祖禹的《唐鉴》、胡寅的《读史管见》、张栻的《通鉴论笃》、吕祖谦的《东莱博议》、《大事记》、陈傅良的《两汉博议》、叶适的《唐史评》、陈亮的《酌古论》、朱熹的《资治通鉴纲目》(30)等。历史议论是讲求义理、进行思辩的手段，又是深化史学认识的途径，而史论的内容往往凝聚为历史哲理。上述史家们采用史论的形式，或者反省史学自身的发展，用“明道”的要求去品评前代史书；或者综观历史大势，站在某一哲学立场上大胆地阐发历史观；或者发挥新的撰史义例、重写历史。在他们手中，史学越来越具有哲理意味。白寿彝先生在谈到南宋史学时说：“朱熹也考虑伦理关系，也考虑政治问题，但把这些问题都上升到天理与人欲的问题，这就把历史问题和社会问题提高到哲学的高度去理解了。陈亮在论点上跟朱熹不同，但也是提高到哲学上去理解问题。”(31)这就是宋代义理化史学的进步意义。
总之，“史以明义”观念的确立，体现了义理化史家们对旧史学的改造以及他们试图把历史学从唯重罗列事实的局限中解脱出来的愿望。他们借助于哲学的指导，采用一种议论批判的史学形式。深化了史学思想，使宋代史学逐步走上了哲理化的道路。当然，这种史学观念也有偏弊之处。由于把“明义”作为史学的根本属性，史家们在对待“历史真实”的态度上，首先追求所谓道义的真实，而把史料的真实放到次要的位置。赵穿弑其君而晋太史董狐书曰“赵盾弑其君”，孔子赞扬其为“古之良史”，同时又惋惜赵盾“为法受恶”，这体现了道义（法）与事实的矛盾。这种矛盾在义理化史学中体现得更为突出。史家们往往不太注重历史条件和事件的前后联系，孤立、绝对地论人论事，生硬地附会、宣讲道德伦理学说，借史明义必然出现穿凿痕迹。《四库总目提要·史部·史评类》在评介胡寅《读史管见》时说：“寅作是书，因其父（胡安国）说，弥用严苛。大抵其论人也，人人责以孔、颜、思、孟；其论事也，事事绳以虞、夏、商、周。名为存天理、遏人欲，崇王道、贱霸功，而不近人情，不揆事势，卒至于窒碍而难行。王应麟《通鉴答问》谓‘但就一事诋斥，不究其事之始终’，诚笃论也。又多假借论端，自申己说，凡所论是非，往往枝蔓本事之外。”(32)此论大体击中了义理化史学倾向的弊害。
二、历史之“道”
“史以明义”的口号是对史学本质的重新规定，它对处于理学环境下的史学提出了新的要求。落实到客观历史过程的认识即历史观上，就是注重探讨历史发展的趋势以及历史变化的动因。这可以归结为历史之“道”的讨论。宋代的义理化史家们对这一内容最感兴趣。
在宋代学者那里，“理”或“道”的含义比较宽泛，大致包括以下几方面：一是哲学意义上的“道”，指宇宙万物的本原、本体，事物的抽象法则；二是政治意义上的“道”，指政治主张、治国的原则以及政治模式等；三是文化思想意义上的“道”，指思想体系、学术权威；四是人生观意义上的“道”，指做人处世的准则、伦理价值观念等；五是指历史发展的动力、规律等。第五方面属于历史观的范畴。
两宋史家们善于对历史过程作总体分析，他们都相信历史变化中存在着一个根本动力和规律性。那么，这个历史之“道”究竟是什么？以程朱为代表的道学派史家以“存天理、遏人欲”的理学观念出发，把“三纲五常”的封建道德原则赋予永恒的“天理”的意义，把它作为人类历史的决定力量。朱熹曾说：“宇宙之间一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常。盖此理之流行，无所适而不在。”(33)又说：“道者，古今共由之理，如父之慈、子之孝、君仁臣忠，是一个公共底道理；德，便是得此道于身，则为君必仁，为臣必忠之类，皆是自有得，此已方解恁地。尧所以修此道而成尧之德，舜所以修此道而成舜之德。”(34)“天下有万世不易之常理，……君君臣臣父父子子，此常理也。”(35)因此，道德仁义终于具备了历史动力与普遍规则的属性。朱熹还进一步把“先王之道”作为人类社会必须遵循的规则，他说：“古之圣人致诚心以顺天理，而天下自服，王者之道也。”(36)“先王之道”的核心仍然是“德治”。可见，朱熹在“道德心性”中寻找到了“参天地赞化育”的途径，人类只有因其道德才能决定历史的正确方向。
朱熹关于历史之“道”的认识，是中国古代历史哲学中道德至上观念的延续。早在西周宗法制社会中，人们把祖先和上天作为人间的主宰，德以事天，孝以事祖，有德有孝方能永保统治，所谓“承叙万年，其永观朕子怀德”，(37)“孝子不匮，永锡尔类”，(38)德与孝都是指建立在宗法血缘政治上的道德规范。后来孔子、孟子的“仁”、“德政”、“不忍人之心”都进一步弘扬了道德力量的价值。宋代的理学家片面发扬了孔孟的“道德心性”之学，将“正心诚意”的“内圣之学”提高到空前的本体高度。在这种理论环境下，将道德力量作为人类历史变化的决定因素就是极其合“理”的了。
浙东史家对于历史之“道”也进行了深入地探讨。他们认为，“道”包含在人类的物质实践过程中，脱离了实事实功，“道”也就不复存在。陈亮曾说：“道之在天下，平施于日用之间，得其性情之正者。”“古之帝王独明于事物之故，发言立政，顺民之心，因时之宜，处其常而不惰，遇其变而天下安之。”(39)又说：“夫道非出于形气之表，而常行于事物之间者也。”“天下固无道外之事，不恃吾天资之高，而勉强于其所当行而已。”(40)叶适也反对脱离历史活动而抽象地谈“道”的做法，他说：“按自古圣人，中天地而立，因天地而教，道可言，未有于天地之先而言道者”。(41)他还进一步提出“天下大势在人为”的观点，认为：“古之人君，若尧、舜、禹、汤、文、武，汉之高祖、光武，唐之太宗，此其人皆能以一身为天下之势。虽其功德有厚薄，治效有深浅，而要以为天下之势在己而不在物。夫在己而不在物，则天下之事惟其所为，而莫或制其后。导水土、通山泽、作舟车剡兵刃，立天地之道，而列仁义礼乐刑罚庆赏，以纪纲天下之民。”(42)可见，浙东史家所阐扬的“道”不只是道德因素，而包含了智谋才干、实事实功的功利因素，是指“内外交相成”的实践活动。如叶适所说：“古人之德，未尝不兼物而言。”(43)“天德虽偏，必以人德补之。……故教德多材，禹汤文武皆用之。若后世治偏尽性，必至于圣而后用者，非皋陶之法也，枉其材、弃其德也。”(44)因此，浙东史家提倡的历史之“道”具有一定程度的唯物主义色彩。
尽管宋代具有义理化倾向的史家们对历史之“道”的认识有差异，但从本质上说，他们所言的“道”都是“人道”，是对人的道德自觉与主观能动性的张扬，因而是理性的。它打击了宋代以前的天命迷信观念，是中国古代历史观念的一大进步。在宋代以前的史学思想领域，无论是先秦时代的“敬天法祖”、“君权神授”，还是汉代以后流行的“天人感应”、谶纬迷信，都制约着历史观的进步。史家们习惯于把人类社会的变化（人事）同超自然的上天或神灵（天命）联系起来，天命史观不仅存在于一般民众和庸俗史家心中，而且在司马迁这样伟大的史家头脑中也留下痕迹。在史书中，神话迷信与历史事实交混在一起，史家们并不努力把二者区分开来，他们对自己的记载的真实性过于自信，以至于在不知不觉中把各种神话迷信融入了历史。而且，天命与人事的关系在史家头脑中保持着一种适度的张力，能够解释的历史事件归于人的活动，不能用经验说明的历史现象就一古脑儿归于“天命”，历史看起来被解释地非常圆满、让人乐于接受。也正是在这种平衡中，历史观游离于人神之间、天人之际，缺乏深刻的理性认识。而宋代的义理化史家们则用这个理性的“道”代替以往的“天命”。二程提出：“治乱之在国，不可归之命。”(45)朱熹主张：“天下之事，千变万化，其端无穷，而无一不本于人主之心者。”(46)叶适倡导：“人力之所能为者，决非神怪之所能知；而天数所不可免者，又非神怪之所能预。”反对“国之将亡固听于神也”(47)的观点。可见，排斥天命迷信、强调人事的作用是义理化史学的主流。吴怀祺先生曾指出：“理学家从理的高度看待历史，不满意谶纬神学一类粗鄙的天人感应说对历史的解释。一般地说，他们没有否定天命，但少言命；不赞成牵强附会说灾异，认为言灾异须达理。可以说，这也是大多数史家的基本思想。”(48)这一观点是非常中肯的。
两宋史家们对历史动力即“道”的揭示虽则是历史观念的一大进步，但其局限性也应认清。朱熹的历史之“道”固然不是天命鬼神的力量，但它却排斥人的物质性的社会实践，过分突出道德力量和人的精神修养。因此，在朱熹一派史家那里，人类的历史主要地不是帝王将相的征战史，也不是劳动人民的生产斗争史，而是“天理流行”的历史，即精神史。历史上的政治家、军事家包括汉武唐宗等“明君贤相”都是为了“一己之私”，都没有起到推动历史进步的作用，只有那些杰出的思想家如孔、颜、思、孟以及传承“道统”的人才真正对历史有贡献。朱熹处处夸大“圣贤哲人”的历史作用，把那些道德高尚的人看得比声名显赫的王公贵族更具历史推动力。他重视思想史，编辑《伊洛渊源录》，正植根于这种历史观念。因此，朱熹的历史观是唯心主义的。浙东史家们虽然削弱了历史动力中的道德成份，增加了实事实功的功利因素，但也没有真正把物质生产活动确立为历史的动因。恩格斯在谈到马克思以前的历史观念时说：“以前所有对于历史的见解都以下述观念为基础：一切历史变动的最终原因应当到人们变动着的思想中去寻求，……而马克思则证明，过去的全部历史是阶级斗争的历史。……这些阶级是由于什么而产生和存在的呢？是由于当时存在的物质的、可以实际感觉到的条件，即各该时代社会借以生产和交换必要生活资料的那些条件。”(49)可见，宋代义理化史学都没有摆脱历史唯心主义的局限。
三、王霸义利之争
宋代由于社会结构的变化、商品经济的发展，导致了社会价值观念的深刻变动。就士大夫而言，他们在“义”与“利”的价值判断和抉择面前产生了思想的困惑，传统的道德伦理观念受到了冲击。体现在历史观中，就是树立怎样的历史评价标准。围绕着这个问题，宋代史家们展开了热烈的讨论。王霸义利之争涉及到哲学、政治以及人生观等诸多领域的问题，同时蕴含着深刻的历史哲理，反映了历史价值标准的认识。这场争论在北宋由欧阳修、司马光、二程等展开，到南宋波及的学者更多，以朱熹与陈亮的争辩讨论最为深入。
朱熹发挥了二程的“王霸”理论，又借鉴了邵雍的“皇王帝霸”的历史循环论，他把中国历史划分为两段，三代以前是王道时代，秦汉以后是霸道时代；三代“天理流行”，是至善至美的时代，而秦汉以下从整体上“未免乎利欲之私”，陷入了“利欲胶漆盆”中。因而，三代全是义，汉唐只是利。与“天理”、“人欲”的关系相对应，他把两个历史阶段对立起来。他说：“古之圣人致诚心以顺天理，而天下自服，王者之道也；……若夫齐桓、晋文，则假仁义以济私欲而已，设使侥幸于一时，遂得王者之位而居之，然其所由则固霸者之道也。”(50)他还设喻说，三代之治是“金”，三代圣人便是“纯金”，而后世于“金”中掺了“铁”。汉高祖和唐太宗则在本质上是“铁”，只是“铁”中有一点“金”而已。“汉祖唐宗用心行事之合理者，铁中之金也；曹操、刘裕之徒则铁而已矣。”(51)
与此相对应，朱熹确立了自己的历史评价标准。他说：“尝谓天理人欲二字，不必求之于古今王霸之迹，但反之于吾心义利邪正之间。……若以其能建立国家、传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多，而不羞其诡遇之不出于正也。”(52)可见，朱熹主张“不以成败论是非”，其历史评价标准是侧重于“内圣”的角度即道德修养的好坏。他在评价汉高祖、唐太宗时说：“盖举其始终而言，其合于义理者常少而其不合者常多，合于义理者常小而其不合者常大。但后之观者于此根本功夫自有欠阙，故不知其非而以为无害于理，抑或以为虽害于理而不害其获禽之多也。”(53)
陈亮认为，把王霸义利断为两截、加以对立是错误的。三代圣王亦须假借功业，汉唐诸君亦须凭依仁义，“谓之杂霸者，其道固本于王也。”(54)他还认为，义与利是人类生来俱存的，“秘书（指朱熹）以为三代以前都无利欲，都无要富贵底人，……亮以为，才有人心便有许多不净洁。……迁善改过，圣人必欲其到底而后止，若随分点化，是不以人待之也。”(55)在陈亮那里，王霸、义利都统一在“道”中，都应通过具体的历史实践去体现。因此，在对历史评价标准的认识上，陈亮反对以道德因素区分历史的做法，把现实功业放到首要地位，并提出应该根据具体的社会条件确定评价标准。他说“古今异宜，圣贤之事不可尽以为法，但有救时之治、除乱之功，则其所为虽不尽合义理，亦自不妨为一世英雄。”(56)又说：“考论人物，要当循其世变而观之，不可以一律例也。评后世之人物，一绳以帝王之盛德，则自秦汉以下殆无全人矣。”(57)陈亮认为，把汉唐君主皆视为利欲之人太过偏狭，“谓二千年之君子皆盲眼不可点洗，二千年之天地日月若有若无，世界皆是利欲，斯道之不绝者仅如缕耳。此英雄豪杰所以自绝于门外，以为立功建业别是法门。”(58)
笔者认为，朱熹与陈亮的观点各有其独到的价值和进步意义。朱熹提出“不以成败论是非”的命题，高扬人类道德价值的普遍性和至上性，树立了更高了历史价值标准，在当时具有较强的历史批判精神。他把过去以汉武、唐宗为象征的所谓“明君贤相”、“真命天子”们从神圣的庙堂之上一个个拉下来，接受“天理”的审判，对于揭露专制暴政、膨涨的私欲和腐败的现实政治具有深刻意义。而陈亮则跳出了对历史作道德善恶两极判断的窠臼，反对脱离历史事功的空虚的道德标准，颂扬“大有为”的英雄，为传统的价值观念注入了功利因素。
注释：
①白寿彝：《中国史学史》第一册第76页，上海人民出版社1986年8月版。
②吴怀祺：《宋代史学思想史》，黄山书社1992年8月版。
③《晦庵先生朱文公文集》卷54，《答赵几道》。
④《朱子语类》卷122。
⑤《朱子语类》卷130。
⑥《朱子语类》卷44。
⑦《晦庵先生朱文公文集》卷72，《古史余论》。
⑧《朱子语类》卷114。
⑨《朱子语类》卷11。
⑩《东莱文集》（金华丛书本）卷20，《杂说》。
(11)《东莱集》（四库本）《外集》卷6，《与李侍郎仁父》。
(12)《文献通考·经籍考·史部》。
(13)(17)《水心别集》卷6，《进卷·史记》。
(14)《习学记言序目》卷23，《汉书三·列传》。
(15) 《习学记言序目》，卷26《后汉书三·总论》。
(16)《习学记言序目》，卷27《魏志》。
(18)《水心文集》卷12，《徐德操〈春秋解〉序》。
(19)《习学记言序目》卷5，《尚书》。
(20)《东莱文集》卷20，《杂说》。
(21)《陈亮集》卷5，《酌古论序》，中华书局增订本。
(22)《温州经籍志》卷3，《经部·礼类》。
(23)《河南程氏经说》卷4，《春秋传序》。
(24)胡安国《春秋传序》。
(25)《文献通考·经籍考·经部·春秋》引。
(26)顾炎武：《日知录》卷26《史记于序事中寓论断》。
(27)《汉书·司马迁传》。
(28)刘知几：《史通·模拟》。
(29)刘知几：《史通·惑经》。
(30)古代史部目录有的将《纲目》列入“编年类”，清《四库全书总目》将其归“史评类”。
(31)白寿彝：《中国史学史》第一册第76页。
(32)《四库总目提要》卷88《史部·史评类存目》。
(33)《晦庵先生朱文公文集》卷70。
(34)《朱子语类》卷13。
(35)《朱子语类》卷58。
(36)《四书或问·孟子或问》卷1。
(37)《尚书·洛诰》。
(38)《诗经·大雅·既醉》。
(39)《陈亮集》卷10，《六经发题·诗》。
(40)《陈亮集》，卷9，《勉强行道大有功》。
(41)《习学记言序目》卷47，《文鉴一·律赋》。
(42)《水心别集》卷1《进卷·治势上》。
(43)《水心别集》卷10，《左传一·襄公》。
(44)《水心别集》卷5，《尚书·虞书》。
(45)《程氏粹言》卷1，《论政篇》。
(46)《晦庵先生朱文公文集》卷11，《戊申封事》。
(47)《习学记言序目》卷35，《北齐书·列传》。
(48)《宋代史学思想史》第一章，《绪论》第18页。
(49)《马克思恩格斯选集》卷3，《卡尔·马克思》。
(50)《四书或问·孟子或问》卷1。
(51)《晦庵先生朱文公文集》卷36，《答陈同甫》。
(52)《陈亮集》卷28，附《寄陈同甫书六》
(53)《陈亮集》卷28，附《寄陈同甫书八》
(54)《陈亮集》卷28，《又甲辰秋书》
(55)(58)《陈亮集》卷28《又乙已秋书》。
(56)《陈亮集》卷28，附《寄陈同甫书八》。
(57)《陈亮集》卷17，《汉论·七制》。