经学与汉代的制度建设，本文主要内容关键词为：经学论文,汉代论文,制度建设论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在我国封建社会，经学不仅是学术，而且主要是政治，是专制政权的御用工具。尤其是在两汉时期，经学的作用与影响广泛地渗入于政治制度建设的各个层面。因而，对汉代儒家经学与政治制度关系及其影响，我们有必要做进一步研究，从中广泛、深入地挖掘有益的成分和成功的经验。惟其如此，我们才能继承好、利用好古人留给我们的珍贵的政治文化遗产，真正做到古为今用，推陈出新。
一、经学指导下的选官制度
（一）经学与选官制度的结缘
我们知道，在任何时候，政权的存在，国家机器的运转，都需要有一支各负其责、各尽其职的官吏队伍。选拔标准及官吏素质如何，直接关系到统治阶级能否有效地实现自己的统治。两汉时期，作为统治思想与官方学术的经学成为选拔、任用各级官吏的思想基础和理论依据，成为推动国家机器运转的精神力量。封建政权的选官制度也留下了深深的经学影响的印痕。
相对于其他诸子学派，以治经为本的儒生对选官制度有着特别的关注，儒家学说在这一方面具有明显的优势。汉初，经过儒者们的反复进说，加上自己的亲身感受和体验，本不好儒的刘邦意识到，用秦朝那一套思想和办法选官是行不通的，需要在官府中安排治经儒生这样受过教育、具有一定文化素质的士人，需要从《诗》、《书》等儒家经典中汲取治国安邦的经验，并借助经学来健全和完善选官制度，于是在汉高帝十一年（前196年）颁布求贤诏，诏书中已隐约含有儒家王道德治的思想倾向，并首开察举制度的端绪。刘邦还曾在鲁地祭祀孔子，召见经学大师浮丘伯、申公师徒，对儒家经学表现出特殊的好感。刘邦去世后，儒家经学的影响继续扩大。在选官制度上，惠帝、吕后曾诏举“孝弟力田”，文帝更诏举贤良，进行策问，从而标志着察举制度的正式产生，只不过制度远未完备，尤其是未定荐举的期限和人数而已。汉兴六七十年，随着政治、经济和文化事业的发展，黄老之学及受其左右的用人标准和选官制度已经越来越不适应变化了的形势，急需更新观念，由重武功家世转向重德行道术、重为政才能，起用疏于进取、精于守成的治经儒生。武帝即位后，以察举为主体的选官制度从内容到形式都全面完善起来。建元元年（前140年），武帝“诏丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、诸侯相举贤良方正直言极谏之士”。丞相卫绾奏曰：“所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。”武帝立即予以批准，卓然罢黜百家。建元五年，又正式置五经博士，尊奉儒家经义为最高的理论权威。元光元年（前134年），武帝首次“令郡国举孝廉各一人”[1]（《武帝纪》）。不久，在贤良对策中，董仲舒力倡大一统，要求用儒家经学改良政治，统一思想，“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，又建议“使诸列侯、郡守、二千石各择吏民之贤者，岁贡各二人”。于是武帝诏令郡国举孝廉、茂才。这标志着汉代察举制度真正开始运作。董仲舒在对策中还要求“兴太学，置明师，以养天下之士”[1]（《董仲舒传》）。经武帝同意，公孙弘等人设计，汉朝于元朔五年（前124年）正式兴立太学，建起培养人才、选择官吏的重要基地。“自此以来，则公卿大夫士吏斌斌多文学之士矣”[2]（《儒林列传》）。这样，经学与选官制度结缘了。绌诸子、崇儒术，使经学成为选官制度乃至整个官僚制度的指导思想，而博士弟子课试、察举等方式的实质或核心，就是经术取士。正如周予同先生所强调的：“董仲舒主张尊崇孔学、罢黜百家，还只是表面的文章；最有关于中国社会组织的，是他主设学校，立博士弟子，变春秋、战国的‘私学’为‘官学’，使地主阶级的弟子套上‘太学生’的外衣，化身为官僚，由经济权的获取进而谋教育权的建立与政治权的分润。董仲舒是中国官僚政治的定型者。”[3](P502)可以说，儒家经学一步步走上统治思想和正统学术宝座，治经儒者一步步登上政治舞台并扮演主角的过程，也就是选官制度逐渐完善和发展的过程，而其完善和发展的趋势，就是关于儒家经术和伦理道德的要求成为选拔官吏的最主要标准，只不过这时的儒家已非先秦儒家的简单再版，而是经过董仲舒等人的改造和发展，吸收了道、法、阴阳等诸家思想的新儒家了。
（二）经术取士的重要形式
两汉选官有多种方式和途径，而且彼此相互补充，但最重要的则是博士弟子课试、征辟及察举。其中最直接体现经学影响的又当推博士弟子课试。
汉武帝接受董仲舒建议，在京城开办太学，置五经博士以教授弟子。博士弟子依据朝廷制定的标准、条件和名额，或由太常选拔，或由郡国选送。学习期间要进行考试，大致西汉为一年一试，东汉为两年一试。考试形式为射策，犹如抽签考试，在内容上一般不超出对经义的解释、阐发，并按其难易署为甲、乙之科。经过考试，区分高下，根据取官名额，授以相应的职官。武帝时，“能通一艺以上，补文学掌故缺；其高弟可为郎中，太常籍奏。即有秀才异等，辄以名闻。其不事学若下材及不能通一艺，辄罢之，而请诸称者罚”[2]（《儒林列传》）。随着太学规模的不断扩大和博士弟子的逐渐增多，补官名额也相应增加。平帝时，王莽秉政，一度增置两科，“岁课甲科四十人为郎中，乙科二十人为太子舍人，丙科四十人补文学掌故”[1]（《儒林传》）。东汉取消丙科，但到桓帝时却又废止了取官名额的限制，径以通经多少作为录用迁升的标准，“学生满二岁试，通二经者补文学掌故。其不能通二经者，须后试，复随辈试之，通二经者亦得为文学掌故。其已为文学掌故者满二岁试，能通三经者，其高第为太子舍人。其不得第者后试，复随辈试，第复高者亦得为太子舍人。已为太子舍人，满二岁试，能通四经者，推其高第为郎中。其不得第者后试，复随辈试，第复高者亦得为郎中。满二岁试，能通五经者，推其高第补吏，随才而用。其不得第者后试，复随辈试，第复高者亦得补吏”[4]（《学校考》）。博通五经成了对太学生的最高要求。
汉代还借鉴秦朝征召之法，实行征辟，由皇帝或官府直接聘请某些有名望的士人，授予官职。被皇帝征召的，除了个别专门的技能之士，多是德高望重、学识渊博的经学大师。如武帝一即位便“遣使者安车蒲轮，束帛加璧征鲁申公”[1]（《武帝纪》）。汉代曾经被征的著名治经儒者还有贡禹、韦贤、疏广等。当时曾被官府辟除的士人，也大都是经学之士，如匡衡、尹敏、郑众、李膺等。
察举是汉代最重要的仕进途径和方式，是选官制度的主体。察举的科目很多，可分为常行科目和特定科目两大类，而常行科目中最主要的一科则是孝廉，代表了察举的主流。据有的学者对现存有关资料的分析、统计，“两汉孝廉的个人资历以儒者为最多。儒和兼有儒、吏双重身份的人合计起来，在孝廉中所占比例接近二分之一”[5][P145)。当时察举孝廉定为岁举，即各郡每年按规定数额举荐人才，送至朝廷，成为官吏选用升迁的清流正途。
汉代察举的特定科目有贤良方正、明经、茂才、童子、尤异、治剧诸科，无一不与经学有关。其中，汉官府特设的明经一科，通过察举通晓经学的人才，以示对经学的特别重视和对治经儒生的特殊关照。西汉中后期，明经取士即已盛行，不少儒者由此途升任高官。如孔安国、贡禹、夏侯胜、张禹以明经为博士，龚遂以明经为昌邑郎中令，眭孟、翟方进以明经为议郎，召信臣以明经甲科为郎，盖宽饶以明经为郡文学，韦贤、韦玄成父子更以明经先后官至丞相。到了东汉，明经科的员额进一步扩大。章帝曾下诏，“令郡国上明经者，口十万以上五人，不满十万三人”[6]（《章帝纪》）。明经虽非岁举，但每举人数甚多，贡举率在孝廉之上，而且被举为明经者所获官职也较高。如果说在孝廉、茂才等科中，经学的影响还要通过治经儒者对其思想内容和精神主旨的领会、贯彻体现出来，属于较隐较深层次的东西，那么明经举士所反映出的经学的影响、经学与仕途的关系则是最为浅直的、显而易见的，用当时人们的话来说，就是“经术苟明，其取青紫如俯拾地芥耳”[1]（《夏侯胜传》），就是“遗子黄金满籝，不如一经”[1]（《韦贤传》）。
由于察举科目繁多，对于被举者需要执行较为统一而明确的标准和条件。从汉武帝开始，逐渐确定了四项基本标准和条件，即四科取士。光武帝曾下诏：“方今选举，贤佞朱紫错用。丞相故事，四科取士。一曰德行高妙，志节清白；二曰学通行修，经中博士；三曰明达法令，足以决疑，能案章覆问，文中御史；四曰刚毅多略，遭事不惑，明足以决，才任三辅令。皆有孝悌廉公之行。”[7](P125)每个科目不可能要求四项兼备，不同科目可以侧重一项或两项标准和条件，然而儒家经学倡导的“孝悌廉公”则必须“皆有”。当时对被举者的资历、才能、年龄也曾有过某些规定。如：安帝时“令三署郎通达经术任牧民者，视事三岁以上，皆得察举”[6]（《安帝纪》）；顺帝时“令郡国举孝廉，限年四十以上，诸生通章句，文吏能笺奏，乃得应选；其有茂才异行，若颜渊、子奇，不拘年齿”[6]《顺帝纪》）。应该承认，这些标准和条件在实际执行过程中是难以真正、彻底落实的，而且其中一些亦非一成不变，但不管怎样，对儒家经术的重视则是贯彻始终的指导方针和根本要求。
当然，汉朝一方面确立了儒家学说的统治思想和正统学术地位，对治经儒生特别垂青；一方面也“博开艺能之路，悉延百端之学”，使“通一伎之士，咸得自效”[2]（《龟策列传》），坚持实行“霸王道杂之”，如专设明法一科，察举明习法律的人才，即是儒法并用，兼取儒家经学与诸子之说。
（三）官吏队伍经学化的影响和意义
汉代经学与选官制度结缘，成为选拔官吏的指导思想和理论依据，使汉朝适时地改变人才观念，更新用人标准，在很大程度上放弃了以家世、武功等为基础的世官、军功及吏进之制，开始注重德行道艺、学术水平，大批治经儒生由此涌入政界，用人途径得以拓宽，统治基础得以扩大，造成了一个名士众多、人才辈出的局面。这既有利于专制主义中央集权政治的巩固和加强，又有利于社会经济、文化教育的进步与繁荣。
另一方面，官吏队伍的儒学化、经学化，既是汉代最高统治集团借助儒家经学来统一思想，加强思想统治的一个重要步骤，又是儒学广泛传播和全面发展的一个重要契机。由于政治利益的诱惑，传授、研习儒家经典成为社会的普遍现象，经学迅速繁盛起来。班固在《汉书·儒林传》中说：“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，迄于元始，百有余年，传业者浸盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”[1]（《儒林传》）为求得经学教材的统一性和权威性，汉末于太学门外立石经，即著名的熹平石经。“于是后儒晚学，咸取正焉。及碑始立，其观视及摹写者，车乘日千余辆，填塞街陌”[6]（《蔡邕传》），蔚为壮观，足见经学影响之巨、传播之广。儒家学说本身在上升为正统学术和统治思想，并指导治经儒生步入政坛、从事政治实践的过程中，也不断地进行自我改造、自我完善，以便更好、更灵活、更有效地适应现实政治的需要和社会形势的变化，其重要表现，就是越来越多地吸收、借鉴了诸子各家的思想主张。一些经学之士从政治实践中感受到，儒家的礼制教化、王道德治离不开一定的社会历史条件，在灾害连年、经济凋敝的情况下，只有采用道家无为而治的主张，清心寡欲，与民生息，才有可能实现自己的政治理想。还有，尽管选官制度不断完备，取官名额渐趋增多，但并不能给所有治经儒生提供入仕机会，朝野之间的流动性反而日益加大，士人们随时都面临着穷与达、跻身朝堂与退隐山林的不同命运，这就需要在坚持儒家经学宗旨和理念的同时，吸收、借鉴道家的人生观、价值观，以求满足不同境遇中的精神需要，使自己在处境变化时也能保持心理平衡。两汉时期，许多经学大师都曾一度倾心于老庄之学，如刘向、刘歆、扬雄等。就是通过这样的互补、互通，儒家学说才得以不断发展、不断完善，增强自身的适应性和时代感，从而在中国封建时代始终居于统治思想和正统学术的地位。这也丰富了中国思想文化史、中国学术史的内容。
二、经济政策出台的思想背景
（一）土地制度中的经学因素
随着儒家经学成为封建政权制定政策、治理国家的理论依据，汉代各种经济政策的出台，也与经学结下了某种不解之缘。
最早运用经学理论，提出关于土地问题构想的，当推为群儒之首的董仲舒。董仲舒论古说今，揭露了由土地的买卖和兼并引起的社会危机：“古者税民不过什一，其求易共；使民不过三日，其力易足。民财内足以养老尽孝，外足以事上共税，下足以畜妻子极爱，故民说从上。至秦则不然，用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得买卖，富者田连仟伯，贫者无立锥之地。”值得注意的是，董仲舒虽然推崇井田制，将其作为调节贫富、遏止土地兼并的理想方案，但又意识到在现实条件下恢复井田制是不可能的，因而要求有所变通：“古井田法虽难卒行，宜少近古，限民名田，以澹不足，塞并兼之路。”[1]（《食货志》）在这里，除了“限民名田”这一简单原则，董仲舒并未提及限田的最高额度和实际步骤等。然而即使这样，他的限田主张仍是创造性的、开先河的，对后人特别是治经儒者有着重要启示和深刻影响。遗憾的是，汉武帝未能接受这一主张，只是再次重申限制商人占田。
昭帝之时，著名的盐铁会议召开，恪守儒家经义的文学提出：“理民之道，在于节用尚本，分土井田而已。”[8]（《力耕》），他们试图通过恢复井田制来解决或缓和土地和财富占有不均的尖锐矛盾。尽管他们一味泥于古训旧制，又没有提出具体的政策措施，也未能引起最高统治集团的重视，但在两汉时期，这毕竟是第一次明确主张实现井田理想，平均分配土地。
昭宣之后土地兼并更加剧烈，社会危机严重，要求解决土地问题的呼声迅速高涨起来。成帝时，丞相匡衡兼并土地及其租赋，一些士大夫即以“《春秋》之义，诸侯不得专地”，上告朝廷，结果匡衡被定为“专地盗土”之罪，免去官职[1]（《匡衡传》）。反对兼并的力量算是取得了一次小小的胜利。
至哀帝即位，大司马师丹提出：“古之圣王莫不设井田，然后治乃可平。……今累世承平，豪富吏民訾数巨万，而贫弱俞困。盖君子为政，贵因循而重改作。然所以有改者，将以救急也。亦未可详，宜略为限。”哀帝接受这一建议，并令臣下拿出具体的限制办法。丞相孔光与大司空何武一起，参照井田理想，拟定了一个限田、限奴婢的方案，其逾限者一律没收入官。这一方案在一定程度上得到广大劳动群众的拥护，“时田宅、奴婢贾为减贱”[1]（《食货志》）。然而，由于以丁、傅两家外戚为代表的宗室贵族及官僚地主的反对和阻挠，这个方案尚未实行就被搁置起来，对土地兼并稍加干预的设想也化为泡影。
由剧烈的土地兼并引发的社会危机，不但使地主阶级和农民阶级的矛盾日趋尖锐，而且进一步激化了封建统治阶级的内部矛盾。一批经学之士对汉朝失去了信心，于是开始另寻出路，把王莽看成自己在政治上的代表，将解决社会危机、巩固封建统治的希望寄托在他的身上。就土地问题而言，和以往经学之士对土地兼并根源的理解一样，王莽也是将其归于井田的废置。于是，他取资于各种经学著作记述的井田制，甚至包括纬书中提出的井田理想，实行土地改革，果断地推出了王田制，并效法虞舜故事，下令“敢有非井田圣制，无法惑众者，投诸四裔，以御魑魅”，表示了坚持下去的决心[1]（《王莽传》）。应该指出的是，王莽的王田制确实是针对现实问题提出的，其中不乏进行改革的善良愿望，然而这一方案在当时并没有实现的社会基础。他所借鉴的井田制，是古代宗族国家土地所有制的产物，所以早在战国时期就基本消失了。而土地私有制经过长时期的发展，已经成为封建土地所有制的主导形式，占有土地的不仅有贵族、官僚地主和富商大贾，而且有广大个体小农。王莽试图托古改制，通过土地国有来根本解决土地买卖和兼并问题，显然是行不通的，最终只能走向破产。
到了东汉时期，治经儒生已不像在西汉那样致力于限田活动，而是和豪强势力、富商大贾打成一片，形成儒宗地主，加入到兼并土地的行列。标榜以柔道治天下的最高统治集团，对土地的买卖和兼并采取了宽容、放纵的态度，从未出台限田等政策，只是在东汉初年搞过度田。度田并不是为了解决土地问题，而是为了掌握全国土地和人口的准确数字，以合理分配赋税、徭役负担，增加政府收入。但是，即使这样的度田，也因为豪强地主的阻挠、反对，没有能很好地进行下去。
大土地所有制继续发展，豪强地主的庄园经济不断扩大，大批个体小农破产，沦为依附农民，即所谓徒附、宾客和部曲，政府直接控制的土地和剥削对象越来越少。出于对整个统治阶级利益的考虑，东汉晚期，一些清正的经学之士相继提出了改革土地制度的设想，其模式仍不出儒家经典中所述井田制。如仲长统提出：“今欲张太平之纪纲，立至化之基趾，齐民财之丰寡，正风俗之奢俭，非井田实莫由也。”他还提出了更制境界、定科租税、限制占田等具体措施[6]（《仲长统传》）。然而这些构想和以往的井田理想一样，只能是纸上谈兵，根本无法落实。
（二）重农政策的经学色彩
我国最早系统地提出重农主张和重本抑末理论的，是战国时期的法家。尤其是在秦国和统一后的秦朝，法家学说居于统治思想地位，因而“上农除末”的重农政策也得到较好推行。入汉以后，法家学说遭到贬斥，儒家经学的势力在悄悄增长，治经儒生也开始直接参与政府的重大决策，他们从最高统治集团的现实利益出发，对整个社会作宏观审视，进而进行一些调整、改造，吸收法家等各个学派的思想主张，包括重农的思想理论。
最早吸收法家思想，提出重农抑商系统理论的治经儒生是贾谊。他曾上书文帝“殴民而归之农，皆著于本”，文帝“感谊言，始开籍田，躬耕以劝百姓”[1]（《食货志》），并下诏：“农，天下之本。其开籍田，朕亲率耕，以给宗庙粢盛。”[2]（《孝文本纪》）到了武帝时期，董仲舒曾进言：“《春秋》它谷不书，至于麦禾不成则书之，以此见圣人于五谷最重麦与禾也。今关中俗不好种麦，是岁失《春秋》之所重，而损生民之具也。愿陛下幸诏大司农，使关中民益种宿麦，令毋后时。”[1]（《食货志》）他直接从儒家经义出发，阐述了重农的思想理论。此后，重农思想几乎成了儒家经学的专利，连统治者出台各种重农政策时，也往往要称述经义以为依据。如成帝曾下诏：“夫《洪范》八政，以食为首，斯诚家给刑错之本也。先帝劭农，薄其租税，宠其强力，令与孝弟同科。间者民弥惰怠，乡本者少，趋末者众，将何以矫之？方东作时，其令二千石勉劝农桑，出入阡陌，致劳来之。《书》不云乎：‘服田力啬，乃亦有秋。’其勖之哉！”[1]（《成帝纪》）可见，儒家经学已经与刘汉统治者的重农政策发生了密切关联。
为使重农政策落到实处，刘汉皇朝依据经学理论，对勤于耕作的农民减免赋税，在经济上给以优惠，并采取假民公田等具体措施，吸引无地或少地的农民回归田亩。如章帝曾诏命常山等郡的地方官吏：“《月令》，孟春善相丘陵土地所宜。今肥田尚多，未有垦辟。其悉以赋贫民，给与粮种。务尽地力，勿令游手。”[6]（《章帝纪》）一些出身儒士的清正、明智的地方官吏，也注意依据经学之旨，认真贯彻重农政策。如和帝时黄香为魏郡太守，“郡旧有内外园田，常与人分种，收谷岁数千斛”。黄香指出：“《田令》‘商者不农’，《王制》‘仕者不耕’。伐冰食禄之人，不与百姓争利。”于是他将园田“悉以赋人，课令耕种”[6]（《文苑传》）。这些反映了经学对重农政策的影响。
由于最高统治者的诏命和劝勉，经学之士的不断呼吁和率先垂范，两汉时期的重农政策得到一定程度的落实，从而加速了农业发展，改善了人民生活，缓和了阶级矛盾，促进了社会稳定，具有明显的积极意义。然而，封建统治阶级与广大农民群众的利益是根本对立的，贵族、官僚们不可能真正为农民着想，为百姓兴利。一些贪官污吏为获取眼前的一己私利，甚至不会顾及整个统治阶级的长远利益，处处竭泽而渔，坑农害农。所以，汉朝的重农政策又难以收到多么好的效果。
（三）经学之士的抑商主张
入汉以后，在进行自我调整和改造之时，经学吸收了法家的抑商主张，以保证重农政策的真正落实，遏止商人势力的过度膨胀，维护封建政权的长治久安。在这个问题上，汉代经学是有一个变化过程的。昭宣之前，治经儒生虽然从总体上倾向于抑商，但在一些具体做法上又表现出对商人的让步和放任。元成以后，随着法家学说的普遍沉寂和儒家经学的完全独尊，治经儒生似乎成了重农抑商的独家发言人。官府的抑商主要是限制商人势力的扩大，并非反对关乎民生的一切商业活动。新莽时期，王莽在“劝农桑”的同时，为抑制富商大贾的盘剥，根据《周礼·地官·泉府》有“赊贷”，另一经学著作《乐语》（今佚）有“五均”的记载，在听取刘歆等经学大师的意见后，依照《周易·系辞下》“理财正辞，禁民为非曰义”之语，下令“开赊贷，张五均，设诸斡者，所以齐众庶，抑兼并也”[1]（《王莽传》），随后在长安、洛阳、邯郸、临淄、宛、成都等城市设置五均官，其中“司市”、“贾师”、“肆长”等职掌，皆与《周礼》所载相同。东汉时期，政府虽然也曾根据儒家经义下令“禁民二业”，“商者不农”，不准商人占有土地，兼营农业，但在总体上却改变了对商业特别是商人实施的抑制、打击的政策，采取了放任甚至保护的态度，致使商人势力畸形发展，社会风尚骄奢淫靡。到了后期，几乎“举世舍农桑，趋商贾”，“治本者少，浮食者众”[9]（《浮侈》）。崔寔、王符、仲长统等清正、明智的经学之士，深感这是民众饥寒、社会动乱的一个重要原因，于是立足于儒家的政治理念，强烈呼吁重农抑商，崇本抑末，遏止商业和商人势力的恶性膨胀。然而此时东汉政权已经日薄西山，作为一种政治文化的儒家经学也趋于没落，他们的理想是根本无法实现的。
三、救灾活动的理论依据
（一）经学在救灾活动中的功能
汉代自武帝以后，救灾活动也与儒家经学发生了密切关联。经学著作不仅在文化学术领域具有至高无上的地位，而且成了统治者处理各种社会问题包括救灾问题的理论依据。元狩元年（前122年），武帝首次于救灾诏书中称引经义。这一年，淮南王刘安谋反失败，被祸身亡者达数万人。接着又发生雪灾，大批百姓冻饿而死。武帝为此下诏：“盖君者心也，民犹支体，支体伤则心僭怛。日者淮南、衡山修文学，流货赂，两国接壤，怵于邪说，而造篡弑，此朕之不德。《诗》云：‘忧心惨惨，念国之为虐。’已赦天下，涤除与之更始。朕嘉孝弟力田，哀夫老眊孤寡鳏独或匮于衣食，甚怜愍焉。其遣谒者巡行天下，存问致赐。”[1]（《武帝纪》）至元鼎二年（前115年），江南地区发生水灾，武帝“遣博士中等分循行，谕告所抵，无令重困”[1]（《武帝纪》）。博士专掌经学传授，这次却被派出去视察各地灾情，可见武帝已把经学与救灾问题联系到一起来了。
昭宣之后，在处理救灾问题时，士大夫们往往把是否符合经义作为重要标准。据《汉书·谷永传》，元延元年（前12年），水灾不断，百姓失业流散，而有些官吏却奏请增加赋税。谷永上疏成帝，批评此举“甚缪经义，逆于民心”[1]（《谷永传》）。在救灾活动中，皇帝下诏，大臣上奏，大都称引经书、标榜经义。这种情况一直持续到东汉后期。
我们应该这样看待经学在救灾活动中的功能：一遇自然灾害，人民群众生活无着，对现实政治的不满情绪和反抗意识随即增强，社会矛盾变得尖锐起来。于是最高统治者借助经义，显示仁德，表明自己对受灾百姓的哀悯之情，以赢得拥戴和好感，缓和社会矛盾。当然，统治者对广大劳动群众是不可能真正有慈爱之心的，他们考虑更多的是自己的既得利益。
（二）儒家经典与黄河水患的治理
在汉朝组织大规模治理水患的过程中，经学有着特别突出的影响。汉代的经学大师特别是那些精通《禹贡》者往往被视为深谙治河之道的人。成帝初年，大臣冯逡上疏，建议修治黄河，“事下丞相、御史，白博士许商治《尚书》，善为算，能度功用，遣行视”。因《禹贡》中有九河之文，“议者常欲求索九河故迹而穿之”[1]（《沟洫志》）。当时最有名的还是平当以《禹贡》治河的故事。《汉书·平当传》载，大臣平当“以经明《禹贡》，使行河，为骑都尉，领河堤”。颜师古注云：“《尚书·禹贡》载禹治水次第，山川高下，当明此经，故使行河也。”平当本人也十分看重经学与治河的关系。他曾于哀帝初年奏言：“九河今皆寘灭，按经义治水，有决河深川，而无堤防雍塞之文。”要求依照经义，采用疏导的办法治河。王莽当政，曾征召有治河才能的人员上百名。这些人提出了各自的治河方案，大臣韩牧、王横都曾谈及《禹贡》所载大禹治水之事，韩牧甚至以为“可略于《禹贡》九河处穿之”[1]（《沟洫志》）。然而这一时期，关于治河问题，空谈者多，却几乎无施行者，以致始建国三年（公元11年），黄河在魏郡决口，清河以东数郡被淹。河水又侵入汴渠，兖豫两州连年遭受水灾。
东汉明帝即位后，决计治理黄河，使河汴分流。据《后汉书·循吏传》，永平十二年（公元69年），明帝召见通晓水利的王景，问以方略。“景陈其利害，应对敏给，帝善之”，除赐以钱帛衣物，还赐以有关图书，其中就有《禹贡图》。在治河过程中，王景“商度地势，凿山阜，破砥绩，直截沟涧”[6]（《循吏传》）。李贤注《后汉书》，以为《禹贡》有“原隰底绩”之语，所以此处“破砥绩”，乃“言破禹所致功之处也”。与王景同时的班固著《汉书·沟洫志》，曾引《左传》、《论语》之言以发论。这些都显示出经学的重要影响。顾颉刚先生曾指出：“禹治洪水是古代一件极大的故事；《禹贡》一篇就是记他治水的经过的，列在《尚书》的《虞夏书》中。固然这篇未必真是禹所作，却也不失为中国地理学史里第一篇大文字。在经书里，讲地理最有系统和最有真实性的，也推着它了。汉人治水，用了它作根据，在没有科学的地理学和河海工程的时候，也不失为一个办法。只是《禹贡》本书太简略了，只能使人知道些水道的大概，不能给人以治水的整个计划。”[10](P66-67)的确，河川的治理是一项复杂的工程，有其自身的规律，仅仅依靠经学，仅仅取资于经学著述，是远远不够的。诚如周予同先生所说：“试问假使黄河决口了，你就是将《禹贡》首一字背诵到末一字，你能像灵咒似的使水患平息吗？”[3](P103)当时一些有成就的治水专家如王景等，主要依靠的还是自己的才华、经验和敬业精神以及人民群众的辛勤劳动。
东汉末年，经学的政治功能和影响日渐缩小，同时汉朝腐败没落，无力组织大规模的救灾活动，经学与救灾活动的关联也越来越少。灵帝、献帝所发的救灾诏书中，未见有称述经义之处。魏晋以降，虽然仍存在将经学运用于救灾活动的情况，但较之以经治国的汉代，是不能同日而语的。当然，儒家经学的基本理论对后来的救灾活动仍有深刻的影响。如主要导源于《周易》的天人合一思想、天地人一体观等始终是后人强调人类与自然生态环境之间高度和谐的思想依据，成为中国传统救灾思想的理论支柱，而其推天道以明人事的整体思维方式又在后人思考救灾问题时发挥了重要作用。还有，儒家经学中的民本、重农和注重节俭、积储以及自然资源保护等思想观念，都成为中国传统救灾思想的基本内核[11]。这些都是我们应该很好地加以继承和弘扬的。
四、《春秋》决狱：法制建设中的经学因素
（一）《春秋》决狱的出现
两汉时期，我国的法律制度有了进一步发展，呈现出许多新的特点，而其中的一个重要特点，就是儒家经学渗入法律并对它产生深刻、广泛的影响，具体表现在将《春秋》等儒家经典的精神和记载作为判案、量刑的依据，史称《春秋》决狱或经义决狱、引经决狱。
最早运用《春秋》决狱，将经学引入法律之中的，当推汉武帝时的董仲舒、公孙弘。作为《春秋公羊》学大师，在《春秋繁露》等著述中，董仲舒既善于从具体史实、案例中引申出法律原则，又善于援引具体史实、事例来论述法律规定；不仅论证了《春秋》等儒家经典对法制的指导作用，而且还直接将其贯彻到具体的法律实践活动之中。从一定意义上讲，《春秋》的微言大义就是董仲舒所坚持的法律原则。后来董仲舒“老病致仕，朝廷每有政议，数遣廷尉张汤亲至陋巷，问其得失。于是作《春秋决狱》二百三十二事，动以经对，言之详矣”[6]（《应劭传》）。董仲舒对策之后，公孙弘则以《春秋》经义缘饰法律条文，并因此登上相位。另外，董仲舒的弟子吕步舒也曾以《春秋》专断淮南王刘安谋反案。在此以后，治经儒者竞相用经学思想对现行法律、刑典加以解释和阐发。班固著《汉书》，设《刑法志》，专从经学之旨立论。马融、郑玄等则以儒家经典为依据，分别对刑律作了数十万言的注疏。
（二）《春秋》决狱的主要原则
《春秋》决狱的基本原则，或者说经学渗入法律的突出特征，是“原心定罪”（又称“论心定罪”、“原情定过”），即在判案时以犯罪事实为根据并考察、分析犯罪者的主观动机和目的。只要有犯罪的动机和目的，即便是未曾实施犯罪，也要追究其刑事责任，而如果犯罪者的动机和目的原本合乎儒家经义及其倡导的道德规范，其犯罪仅属过失行为，虽违法亦可减免刑事处罚。董仲舒已经开始将“原心定罪”原则用于司法审判。在他之后，汉朝在司法实践中也贯彻了这一原则。如哀帝时，薛宣之子薛况雇人刺伤父亲的政敌申咸。御史中丞主张处以弃市之刑。廷尉则提出：“《春秋》之义，原心定罪。原况以父见谤发忿怒，无它大恶。加诋欺，辑小过成大辟，陷死刑，违明诏，恐非法意，不可施行。”结果薛况被减去死罪，改判戍边[1]（《薛宣传》）。“原心定罪”要求在考察犯罪事实的前提下追究行为者的动机和目的，这一审判方针显然是正确的。只是在这里它又过分看重犯罪的主观因素，而对犯罪的客观事实有不同程度的忽略，使执法者难以把握和贯彻定罪、量刑的标准，以至于行为者动机的善恶，成了定罪、量刑的标准。如果动机是善的，即使触犯法令也当免刑；如果动机是恶的，即使行为合法亦可处以刑罚。那么，如何判断动机的善恶呢？名曰依据儒家经义，实际是依靠司法吏的主观意志。这就为统治者任意解释法律、滥用各种刑罚开了方便之门。
与“原心定罪”相关联的原则，是“君亲无将，将而必诛”。此语出自《春秋公羊传》庄公三十二年、昭公元年，意谓凡是蓄意杀害父母、君上而谋乱的，即使并未付诸行动，也当与叛逆者同罪。这就是说，只要存在谋乱的念头，就应处以刑罚。如汉武帝时，淮南王刘安谋反，胶西王刘端奏言：“《春秋》曰：‘臣无将，将而诛。’安罪重于将，谋反形已定，……甚大逆无道，当伏其法。”[2]（《淮南衡山列传》）又如汉明帝时，广陵王刘荆有罪，长水校尉樊儵等奉诏理其狱，奏请诛之。明帝大怒，曰：“诸卿以我弟故，欲诛之，即我子，卿等敢尔邪？”樊儵则仰而对曰：“天下高帝天下，非陛下之天下也。《春秋》之义，‘君亲无将，将而诛焉’。是以周公诛弟，季友鸩兄，经传大之。臣等以荆属托母弟，陛下留圣心，加恻隐，故敢请耳。如令陛下子，臣等专诛而已。”明帝只好无奈地叹息良久[6]（《樊儵传》）。“君亲无将，将而必诛”这条原则，对于强化中央集权，维护皇家威严，是大有帮助的，尽管有的统治者（如汉明帝）并未意识到这一点。
“诛首恶”也是与“原心定罪”相关联的一条原则。《春秋公羊传》僖公二年：“虞，微国也，曷为序乎大国之上，使虞首恶也。”汉代治经儒者由此将“诛首恶”总结为《春秋》的一条经义，引入法律之中，强调从重惩罚共同犯罪中的“首恶”。如成帝时，广汉发生农民起义，太守扈商无力平息。益州刺史孙宝则亲入山谷，劝说起义农民回归田里。事后孙宝上疏，“奏商为乱首”，强调“《春秋》之义，诛首恶而已”。结果扈商被捕下狱，参与起义者无罪赦免[1]（《孙宝传》）。可见，“诛首恶”与“原心定罪”有关联又有不同。后者强调的是如何定罪，前者偏重于如何量刑。“诛首恶”原则的运用，可以使我们从一个侧面看出，汉朝既要对危害封建政权的人施以重刑，杀一儆百，又力求多用德教，少用刑罚，使更多的人安心被统治、被奴役的地位。
此外，经学对法制的影响还表现在“亲亲得相首匿”、“恶恶止其身”、“以功覆过”等决狱原则上。“亲亲得相首匿”，是指一定范围的亲属之间隐庇犯罪，可以不追究刑事责任。《论语·子路》记孔子曰：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”[12]（《论语·子路》）《春秋公羊传》文公十五年也说道：“父母之于子，虽有罪，犹若其不欲服罪然。”[12]（《春秋公羊传注疏》）但是，这一原则在当时并未普遍运用，汉武帝甚至推行首匿相坐之法，父子、夫妇不得例外。直到宣帝时才废除这一法令，“亲亲得相首匿”之法始颁布于天下。
“恶恶止其身”，又称“罪止其身”，是指断狱时只对犯罪者本人进行处罚，而不株连他人。这一原则源于《春秋公羊传》昭公二十年提到的“恶恶止其身，善善及子孙”。汉光武帝时，赵熹为平原太守，会同诸郡讨捕盗贼，斩杀其头目，余党当判刑者达数千人，赵熹上书称：“恶恶止其身，可一切徙京师近郡。”光武帝同意了[6]（《赵熹传》）。然而这一原则与首匿一样，不适用于谋反、不道等重罪。
“以功覆过”，是指犯罪者如果曾对国家有功，审判时可以将功抵过，免于刑事处罚。这一原则主要运用于朝廷大臣犯罪的情况。其义亦出于《春秋公羊传》。《春秋》僖公十七年：“夏，灭项。”《公羊传》：“齐灭之也。不言齐，为桓公讳也。桓公尝有继绝存亡之功，故君子为之讳。”[12]（《春秋公羊传·僖公十七年》）汉宣帝时，大司农田延年因盗取公物，被人告发。御史大夫田广明称“《春秋》之义，以功覆过”，要求大将军霍光考虑田延年在参与拥立宣帝一事上的功劳，给以宽大处理[1]（《酷吏传》）。这样以来，“以功覆过”使一些官僚士大夫超然于法律之外，成为封建等级制度的一个具体体现。
除了将以上原则运用于定罪、量刑等司法审判程序，在立法活动中、在确定有关法律的大政方针时，汉朝也多以儒家经义为理论依据。如汉成帝感于“律令烦多”，便援引《甫刑》（即《尚书·吕刑》）之语，诏命“减死刑及可蠲除约省者，令较然易知”[1]（《刑法志》）。章帝时，陈宠为尚书，称述《左传》昭公二十年所记孔子“宽以济猛，猛以济宽”之义，主张“荡涤烦苛之法”，为章帝所接受。后陈宠为廷尉，“又钩校律令条法，溢于《甫刑》者除之”，并提议朝廷平定律令，只保留“与礼相应”，“应经合义者，以易万人视听，以致刑措之美，传之无穷”[6]（《陈宠传》）。章帝本人也曾依据《春秋》经传和《礼记·月令》之义，“咨访儒雅，稽之典籍”，“其定律，无以十一月、十二月报囚”[6]（《章帝纪》）。经学与法制的结缘，还引起了司法队伍结构的变化。专职司法官吏开始留意和重视经学及治经儒者的作用。如汉武帝时廷尉张汤十分器重儒士倪宽，并请博士弟子治《尚书》、《春秋》，补廷尉史，参与审理案件。此外还有许多出身狱吏、法律之吏的官员开始研习儒家经典，且用力颇勤，见效极快。如“少学法于父”，“亦为狱吏”的于定国，宣帝时任廷尉，“乃迎师学《春秋》，身执经，北面备弟子礼”[1]（《于定国传》）。又如陈宠“虽传法律，而兼通经书”[6]（《陈宠传》）。这就大大提高了司法队伍的文化素质。与此同时，大批治经儒者直接进入司法队伍，更使经学迅速渗入法制建设的各个方面。
应该说，儒家经学与法律结缘，《春秋》决狱的出现，使汉朝最高统治集团能够较为妥善地处理一些棘手的突发性事件，在一定程度上维护了社会治安环境。更为重要的是，《春秋》决狱的出现，使汉统治者获得暴力和怀柔这两种统治方法，以充分发挥刽子手和传教士的双重职能，这在一定程度上否定和改变了繁法严诛的局面，纠正了“缓深故之罪，急纵出之诛”[1]（《刑法志》）的偏差，改善了人民群众的生存空间，缓和了阶级矛盾，稳定了社会秩序，有利于社会经济的发展。然而，儒家经学内容庞杂，派别众多，《春秋》等儒家经典所表达的观念和理论并不像法律条文那样明确，甚至有前后抵牾之处，所以在判案时可以根据需要任意解释。再者，《春秋》决狱多是对经学著作断章取义，缺乏固定界说，容易造成同罪不同罚的混乱情况。这些都有损于法律的严肃性，从根本上侵害了人民的利益，妨碍了社会文明的发展。魏晋以后，随着经学的政治作用日趋减弱和封建法律制度的不断完备，经学对法律的影响尽管仍然存在，直接以儒家经义定罪、量刑的现象虽然仍有发生，但已远不如两汉时期那样明显和普遍了。尤其是到了唐代，随着唐律的推出，儒家经义、儒家道德基本上实现了法律化、法典化，引经断狱既无必要，也就逐渐归于消歇了。
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