论《新唯识论》与《成唯识论》，本文主要内容关键词为：唯识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
海外学人陈荣捷将二十世纪中国佛教唯识学的发展情形区分为三次高峰：欧阳渐复兴的“严格”意义上的唯识学，太虚的法相唯识学，以及熊十力的新唯识学。① 无论如何，台湾学者周志煌认为，熊十力援佛入儒、扬儒抑佛而撰的《新唯识论》(以下简称《新论》)，在民初学术界所引起的广泛回响则是不争的事实。一方面熊子哲学所提揭的“体用不二”之旨，以及强调内在真我“性智”的“道德主智论”，成了当代新儒家建构道德主体性，开出民主、科学之用的先声(如牟宗三之“智的直觉”)。另一方面《新论》对于佛教出世精神，以及空、有二宗义理的批判，也引发了佛教界的群起反驳，其中包括其师承之内院——来自欧阳竟无、刘衡如(定权)、吕澂的质难；以及武院方面太虚、印顺撰文予以评破。② 考虑到这个问题对于我们如何吸收外来文化和传承中国传统文化的重要性，同时也有益于我们进一步地理解唯识学以及熊子本人的思想学说，所以特别著此文来加以探讨。
熊子尝剖白他作《新论》的心路历程，他讲他在先研究佛家学问尤其无著和世亲一派之学，确是为穷究真理，以作安心立命之地的一大愿望所驱使。以后经一意反己自求，契会孔门《大易》，于是，尽毁阐扬无著、世亲的《唯识学概念》，并著《新唯识论》以救其失。③ 这里充分地展示了《新论》作者之伟大的胸襟和抱负。就《新论》的具体旨要，作者概括为：一、归本性智，仍申阳明之旨。尤其谈本体，则于空寂而识生化之神，于虚静而见刚健之德。由此批评佛家及道家止于守静趣寂，而令人道其穷。二、归于超知，而实非反知。是将知置于超知的范导之下。哲学乃思修交尽之学，亦即格物致知、穷理尽性之学。而老庄之反知主义必障遏良知之大用。三、体用不二。以此批评佛家等割裂体用，令体用对峙而成二界。尤其批评唯识学混淆体用，真如赖耶成为二重本体。四、《新论》谈“变”，乃以本体之流行，现似一翕一辟，相反而成化。本体无内外，见得自家本心即见本体，识得万物之理即见本体。本体至神而非有意，实有而无方所形象。五、《新论》之义，圆融无碍。若拘一端，难窥冲旨。浑然全体流行，是云本体，依此流行，现似一翕一辟，假说心物，说翕为物。说辟为心。都无实物可容暂住，是称大用。④
我体会《新论》之不同于《成唯识论》以及唯识家乃至整个佛家的关键，就在于熊子特别反复强调的“体用不二”上。熊子自己尝言：“《新论》纲要即体用义，(中略)本体现起作用，亦云体现为用，或云由体成用。此语须善会，不可妄计体用为二。哲学家往往误计本体是超脱于现象界之上，或隐于现象界之背后而为现象做根原。此乃根本迷谬。《新论》谈体用，正救此失。”⑤ 因此，从体用不二之核心要义出发，我们可以辨析出《新论》与唯识家乃至整个佛家的根本区别。
首先，熊子坚持体用不二，即体显用，即用识体，势必不允许在体用之间夹杂任何独立的他者，譬如唯识家的心识及其种子，甚至连其仅仅逻辑的独立性也不允许。在熊子那里，心意识就是本心，就是本体，本体之流行，在人伪即为习气。伪者为义。习气无论染净，皆属人为。习气现起则名以心所，其潜藏亦可谓之种子。潜之与现，只分位殊，无能所异。⑥ 太虚法师评《新论》属真如宗，宗在直明直证真如性故⑦，似不无道理。因为《新论》开篇即言：“今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知一切物的本体，非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”⑧ 据此，熊子批评唯识家的八识及其种子，“实以习气或习心，说为众生之本命。”尤其是“其赖耶实等于外道之神我。果如其说，则众生无始以来，有一染性之神我。有漏性亦名染性。而自性菩提，果安在耶？言菩提，即摄涅槃，自性亦觉亦寂故。”⑨ 因此，“护法立本有有漏功能与儒生言性恶者同一邪见。”⑩ 至少唯识家坚持成佛种姓说是一定与此相关的。再者，唯识家与此相应的层层剖分，譬如八识、四分等等，在熊子看来，就犹如叠床架屋，不仅产生了种现(能所)二界的对立，而且更产生了赖耶真如二重本体的对立。亦即在佛家“真如本身既不可说是生生化化或流行的物事，种子之中如本有种法尔有故，不可说是真如现起的，以真如自体无起作故。后来以习气名新熏种，其非真如所显，尤不待言。据此所说，种子自为种子，真如自为真如，此二重本体既了无干涉，不独与真理不相应，即在逻辑上也确说不通了。(中略)总之，有宗种现二界对立，已是谬误，既立种子为诸行因，此种又不即是真如现起，真如直是闲物。所以说有宗有二重本体过。”(11)
针对熊子的批评，内院王恩洋的辩护是：唯识不仅没有二重本体，甚至连一重本体都没有。“真如种子，理事既殊，为无为，别更何关系之可言。依他中之种子自是诸法亲因。圆成实之真如自是诸法实相。各有定义，各有界域，事理互不相碍，更何取于融会。”王氏更以绳蛇之喻来表明新论与旧论之间的根本区别。他指出：“在仁者之意则以麻起绳蛇为自体以起用，以显神化恒转之功；在旧论之意则以于麻而起绳蛇之觉，为迷实而起妄，为凡夫遍计之执。在仁者之意则以麻起绳蛇，为本体必然当然德盛不容自己之义，否则无以显现其化育之德；在旧论则以于麻起绳蛇之执，为凡愚颠倒狂妄，变乱是非，烦恼无明之惑，否则何至沉溺而不返也。在仁者之意，则现象之起，起因于宇宙之本体；旧论之意，则二我之生，生于有情之妄心。此其思想意义之不同，真是水火冰炭之不同也。”(12)
透过二贤的争辩，我们可以非常清晰地感受到促使他们为学的立场上的最根本的差异，一言以蔽之，此乃充分地体现出了一种彻底出世的文化同一种出世与入世交融的文化之间的根本差异。除此之外，世界上还存在有一种与此两者都截然不同的彻底入世的文化，它的典型代表就是西方或西洋文化。对此，太虚也显然持类似的看法，他将西洋文化定为“向前求进的”，中华文化为“因循苟安的”，印度文化及三乘共法为“根本解除的”。太虚并将这三者都说成是“思议的障碍生活”。而反之，“不思议的障碍生活”就仅为大乘佛法。(13) 从太虚的言语中，我们也不难体会出，何谓根本立场之不同！正是因为佛家(唯识家是其中之一)出自根本解除、彻底出世的文化，它才更倾向于完全否定现实生命与现实世界，以求众生从无始以来的轮回中彻底解脱出来。所谓现实生命的生、老、病、死，世界的成、住、坏、空，众生的妄执苟且，六道的轮回不绝，十二因缘、八正道、四圣谛，以及三法印等等都无一不与这个根本立场相关。佛家尽管分有为数众多的派别，他们在教理教义上也不尽相同，甚至在三法印或四法印上也并非完全不存在某些出入，譬如部派佛教中就出现过“我无法有”之说，但是，他们在上述的根本立场上却没有什么不同，即使完全以普度众生为己任的大乘佛教，以及在这方面已相当柔性化了的中国佛教也概莫能外。相反，孔子曰“道不远人”，人之为道而远人，不可以为道。此是儒家法印，不可易也。熊子正是基于儒家法印或曰根本立场来批评与判分佛家的，因而熊子特别赞赏大乘，尤其是大乘空宗与中国禅宗。称大乘的无住涅槃，不染世间，亦不舍世间，已渐进儒家。(14) 而空宗的“破相显性”亦深得熊子之心。(15) 再者，熊子之赏识禅宗，正是由于其为佛家别传之旨，尤与儒者直彻心源处特有吻合。反之，熊子批评空宗乃至整个佛家“不识性德之全”，则在于其囿于出世的情见而不能于空寂中体会生化，体会性体无生而生之真机。这里的关键在于此无生之生，并非印顺法师所平等观的世间生生灭灭的物事之生，也非其所理解的自然之天的生机杀机之生机这一面，(16) 就像佛家的终极空寂也并不与世间之喧闹相对一般。喧闹寂寞皆非空寂，又不离空寂。能从喧闹寂寞中体会出终极的空寂，此就是觉悟。同样，能从世间生生灭灭的物事中观见无生之生，观见本体本心之仁，此也是觉悟。空寂生化皆不可或缺，否则便不识性德之全。因此，熊子坦然主张：
会寂与仁，而后见天德之全。天者，本体之代词，非谓神帝也。佛家谈本体，毕竟于寂静的方面，提揭独重。此各宗皆然，禅师亦尔。儒家自孔孟，其谈本体，毕竟于仁或生化的方面提揭独重。《大易》《论语》，可以参证。会通佛之寂与孔之仁，而后本体之全德可见。(中略)夫寂者，真实之极也，清净之极也，幽深之极也，微妙之极也。无形无相，无杂染，无滞碍，非戏论安足处所。默然无可形容，而强命之曰寂也。仁者，生生不容已也，神化不可测也，太和而无所违逆也，至柔而无不包通也。本体具备万德，难以称举。唯仁与寂，可赅万德。偏言寂，则有耽空之患。偏言仁，却恐末流之弊只见到生机，而不知生生无息的真体，本自冲寂也。夫真实、清净，生生所以不容已也；幽深、微妙，神化所以不可测也。无方相乃至无滞碍，而实不空无者，唯其仁也。故寂与仁，皆以言乎本体之德。寂故仁，仁亦无不寂。则本体不可执一德以言之也明矣。大本立定，前云透脱，方是立定。而征之人伦日用之际，其斯为体用不二之学。(17)
正是因此，儒家甚至整个中国文化采取了既不执著于出世，亦不执著于入世，而是出世与入世交融的生活态度。肯定与追求超越的体证，肯定道体仁体，肯定人性至善的理想，同时又更着重让其充分地落实与展现在现实的人伦之常当中。既尊重虔诚的宗教信仰，又同时认同世俗的正见，让其在仁善的范导之下发展自己。张子所言：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”是一位儒者的最高理想。
就王恩洋的辩护而言，唯识学仅视真如为理义、标准义，所谓凝然真如是也。固然可说唯识一重本体都没有。可是问题却并未因此而取消。倘若真的是真如自是真如，种子自是种子，两界绝无任何关涉。这就好比西方大哲柏拉图的早期“相论”，相或理念自是其自身，那么，它又何以作用于现象界，何以影响我们的生活呢？(18) 至少我们据此还无以说明：释迦最初是何以可能成佛的？因为阿赖耶识系妄心系统，而“妄心系统中的三因佛性(案：即正因佛性，缘因佛性，了因佛性)，缘、了二佛性是由后天正闻熏习而说，故纯属后天渐教缘起的具备。正因佛性只是我法二空所显之真如，以无为如理为体，此即所谓理佛性，它本身既不受熏，亦非能熏，因此，它无随缘意，此即贤首所谓‘凝然真如’。因此，它本身无所谓具备或不具备恒沙佛性，具备恒沙佛性只在事佛性处之后天缘起地具备，因此，既为渐教，成佛无必然，(三乘究竟)，又是性相不融，而三因佛性非圆伊更不待言。”(19) 所以，熊子的批评依然成立。
太虚法师依三性而判分三宗三系说，亦即般若宗、唯识宗与真如宗三者殊途而同归(20)，又能否圆场三宗之间的分歧与对立，乃至消解这里的难题呢？太虚此举应当说也是一种判教行为，他尽管以唯识的“三性”说为判准，却并不像欧阳渐那样定以唯识宗为究竟，(21) 而是尽可能平等地看待三宗，充分肯定其所长，也不遮蔽其所短。无论如何，这等平和的心态值得赞赏与效仿。不过三宗的对立由来已久，首先从历史上来看，中国汉传佛教比较纯粹地传承自印度的有：传承中观行派的三论宗与传承瑜伽行派的慈恩宗，他们自传承之初就受到了本土佛教的强烈抵触，从它们传教的命运来看，作为教派它们在本土的时间都不长，顶多数代便销声匿迹，尽管其义理思想也被其他的教派所吸收。这说明佛教的传入必须得中国化！实际上汉传佛教都不约而同地趋向真如宗，这绝非偶然。其实在印度也的确存在如来藏一系的思想与经典，譬如《大方等如来藏经》、《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》，尤其《大般涅槃經》还主张众生包括一阐提皆有佛性，皆能成佛等等。然而这一系思想“经常受到其他派别的质疑、批评，在印度也并不兴盛。”相比较而言，在心性问题上“印度佛教主要是以自性本净、如来藏论心性；中国佛教则主要以如来藏，尤其佛性论心性，”再者，“印度大乘佛教比较偏于从佛的本质、品格论佛性，也以成佛的原因、可能性论佛性；中国佛教则比较侧重于从众生的成佛根据，也就是从众生的本性论佛性，禅宗进而说心本来是佛，把佛性视为本来的佛，佛性就是佛。”乃至十分强调“一切众生悉有佛性”，皆能成佛。还有中国佛教不仅肯定心性本净，而且更主张心性本觉。特别突出“不生不灭的如来藏，也即众生具有本原性的真心，就是本觉。真心的本性是真实识知，它的智慧光明遍照一切，是为最高主体性。”(22) 所以在印度我们没有看见过有关作为类似于瑜伽行派或者中观行派的一个独立的“真如宗”的记载，而在华夏大地，真如宗却毫无疑问地成为了中国佛教的主流。应当说，真如宗是在印度如来藏一系思想传入华夏，在中土广为传播，并经过吸收改造或者说创造性的转化，形成中国佛教心性思想以后才出现的。真如宗是中国化佛教的产物，它非常明显地带有中国固有文化的烙印。学者霍韬晦也认为：“如来藏观念在印度后世的发展不如唯识宗，至少受欢迎的程度不及它在中国方面的热烈。究其原因，当与中国传统文化有关。”(23) 或许这也就是为什么以复兴法相唯识学为己任的内院执意要不仅坚持《大乘起信论》非印人所作，而且还说其同《金狮子章》一般皆非佛说的原因了。(24) 至少，据《慈恩传》载：在玄奘时代印度已没有《大乘起信论》了，玄奘特依中文本转译成梵文。这表明如来藏一系的思想的确在印度佛教界不被广泛接受与承认，其影响甚弱。不过，据此就否定如来藏一系思想在佛教学说中的独到价值，甚至更极端地断定其为非佛说，则不仅有失公允，而且近乎颟顸了。在这方面我比较同情印顺法师的态度，亦即：印度传来的不一定都是好的。中国人作的不一定就错。“无论《起信论》是中国或印度造的，它所代表的思想，在佛教思想中，有它独到的价值，值得我们深长的研究。”(25) 这也就是说，专用唯识宗或者空宗的观点论断真如宗是不妥当的，那么反之专用真如宗或者空宗的观点论断唯识宗应该说也是有欠公允的。太虚法师将熊子的《新唯识论》也判定为真如宗，恐怕其用意就正在于此吧。
如果我们不是从宗教以及宗教派别的角度，而是纯从哲学的角度来论，那么依据哲学上的“先验方法”(26)，熊子《新论》直探本心本体，也就是纯粹追问先天条件自身是如何可能的，当属于先天观念论；而唯识学尤其《成唯识论》则着重在于以先天条件自身，诸如心意识及其种子等等，来说明现象或者三界万法是如何可能的，当属先验观念论。熊子在《新论》中不止一次地表明他对大乘空宗乃至禅宗等等的同情与赞赏，就并非偶然，因为它们都同属于直探本体或者本心的先天观念论，只不过大乘空宗更彻底地运用了遮诠的方法。对此熊子亦指出：“古今讲玄学的人，善用遮诠的，宜莫过于佛家。佛家各派之中，尤以大乘空宗为善巧。”(27) 不过在对本体体悟的指向上儒佛两家仍然差异明显，这也就是熊子一再指出的佛家特别指向空寂无生而相对忽略儒家所一贯指向的健行生生。实际上内院魁首欧阳渐居士对此也颇有体会，他指出：“知孔道之为行者说生生，生生，行也，非流转于有漏，奔放于习染也；知佛法之为果者说无生，无生，果也，非熏歇烬灭光沉响绝之无也。淆孔于佛，坏无生义；淆佛于孔，坏生生义。知生生而无生是依寂之智，则知行之相貌有如此也；知无生而无不生是智显之寂，则知果之相貌有如此也。佛与孔之所判者，判之于至不至，满不满也，其为当理适义一也。”(28) 尽管其中亦不乏来自信仰之前见，也就是说，“竟师之学，所得是法相唯识。其后谈《般若》与《涅槃》，时亦张孔，只是一种趋向耳，骨子里恐未甚越过有宗见地。”(29) 不过，欧阳居士至少没有像印顺法师那样把儒家的生生只当作是世间的生生死死而加以轻忽了。不过，儒家言生化亦非不窥到空寂，只不肯深说，为什么？儒家所担心的正是那种荡然出世，耽空滞寂，走入非人生甚至反人生的路向。(30) 正如儒家之生生不可作俗语解，一般佛家之出世亦然。常言以出世之心行入世之事，此虽更多地状况儒者，但也不妨以此来体会佛家尤其中国佛家之出世。印顺法师亦言：“依《阿含》来谈佛法：在如实的自证中，世间与出世，都是闲话。在一般心境，安于现实的世间，不满现实的出世，都是情见。爱着世间是‘有爱’，厌毁世间是‘无有爱’。佛家从出世的情见——涅槃见——中，开发出‘空相应缘起’的智见。真能有所契合，应该不但是出世，而更是入世——不是恋世——的。(中略)这可以说：天地虽不妨无心而成化，圣人却不能不与众人同忧！”(31) 或者，一位儒者会进一步地说，天地虽不妨无心，就亦不妨圣人“为天地立心”。至少一位佛徒不应当把这简单地视之为虚妄的情见而已。
言归正传，熊子及《新唯识论》与唯识家及《成唯识论》既分属先天观念论与先验观念论，那么，它们之间就应该更多地相互认可乃至相互支撑对方，就像我曾经揭示的古代柏拉图与现代康德，他们的学说之间那样，(32) 而不是彼此否定对方。致使内院不能接受熊子及《新唯识论》，除了熊子对唯识学及《成唯识论》不适当的全盘否定等等因素外，还有一个更为重要的原因，那就是我在前面已经指出的所谓“凝然真如”问题。其实在《新唯识论》与《成唯识论》之间，还应该至少摆得下一部论著，那就是以“一心开二门”为中心主题的《大乘起信论》，在那里真如与生灭就皆统一在了一心，亦即如来藏之上，如此而避免了二重本体的过错。
《大乘起信论》申说“一心二门”之理，亦即：“显示正义者，依一心法有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故。”(33) 心，如来藏，如来法身，也就是真如自体，而“真如自体相者，一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛，无有增减。非前际生，非后际灭，毕竟常恒。从本已来，性自满足一切功德。所谓自体有大智慧光明义故，遍照法界义故，真实识知义故，自性清净心义故，常乐我净义故，清凉不变自在义故，具足如是过于恒沙，不离、不断、不异、不思议佛法，乃至满足无有所少义故。”(34) 所以，众生之心也就是如来藏清净心。于是真如与无明乃至真如与众生再也不是互不相干的物事。而是“真如净法，实无于染，但以无明而熏习故，则有染相。无明染法，实无净业，但以真如而熏习故，则有净用。”(35) 如此，真如便不再是凝然真如了。在这方面熊子还进一步指出凝然真如会引发的“四害”，即：“真性无外，而虚构一外境，乖真自误，其害一。追求之勇，生于外羡，无可讳言。外羡之情，犹存功利。恶根潜伏，乌知所及，其害二。反本则会物归己，位育功宏。外羡则对待情生。祸几且伏，如何位育，情存彼此，即是祸几。其害三。外羡者内不足，全恃追求之勇为生命，彼所谓无住生涯，无穷开展。虽说得好听，要知所谓开展者，只恃外羡之情，以鼓其追求而已。毕竟虚其内，而自绝真源，非真开展，其害四。”(36) 这岂不是“无本之学”！(37) 内院诸君况且将《起信论》视为异端，判之为非佛说而扫除门庭，当然也就更不可能听得进熊子的批评了。
在这里，我们可以捎带涉及吕澂的问难，吕澂始终不就熊子的《新论》而言，根本无视之。这与王恩洋不读《新论》，仅看过相关问答及批评文章，就批判《新论》(38) 恰成对照，两者做法不一，态度却完全相同。不言《新论》并不等于不言《新论》之论题，两人在欧阳大师圆寂之后，主要就性寂性觉问题的一通书信辩难，即是明证。吕澂坚执“寂真觉伪说”，认性觉说乃中土伪经伪论使然，他甚至认为：“盖性寂就所知因性染位而言，而性觉错为能知果性已净。由性寂知妄染为妄染，得有离染去妄之功行。但由性觉，则误妄念为真净，极量扩充，乃愈益沉沦于染妄。两说远悬，何啻霄壤？然性觉固貌为佛家言也。夺朱乱雅，不谓之伪说，得乎？知为伪说，不深恶痛绝之，得乎？”(39) 因此在吕澂看来，佛家着不得觉字。吕澂即据此斥责熊子，“尊论(案：指熊子的来书)完全从性觉(与性寂相反)立说，与中土一切伪经、伪论同一鼻孔出气，安得据以衡量佛法？”(40)
针对吕澂的诘难，熊子辩解道：
但性觉与性寂相反之云，力窃未敢苟同。般若实相，岂是寂而不觉者耶？如只是寂，不可言觉，则实相亦数论之闇也。佛家原期断尽无明，今冥然不觉之寂，非无明耶？而乃谓自性如是，毋乃违自宗乎？吾以为性觉、性寂，实不可分。言性觉，而寂在其中矣。言性寂，而觉在其中矣。性体原是真寂真觉，易言之，即觉即寂，即寂即觉。二亡，则不见性也。主性觉，而恶言性寂，是以乱识为自性也。主性寂，而恶言性觉，是以无明为自性也。即曰非无明，亦是枯寂之寂，堕断见也。何可曰性觉与性寂相反耶？(中略)从宇宙论的观点而谈法性，只见为空寂(空非空无之空)，而不知空寂即是生化者，是证到一分(空寂)，未识性体之全也。(中略)从发明心地的观点而谈自性(自性即法性，尅就吾人当躬言，故云自)，只见性寂而恶言性觉，其失又不待言。觉者，仁也。仁，生化也。滞寂而不仁，断性种矣。(41)
正是由于吕澂以及唯识家坚持所谓性寂说，才自然生发出闻熏说、“鸪悬法界”说等等，这些皆被熊子的《新论》所批判，此自不待言。其实，双方最根本的分歧还是在于对佛家佛学的态度上。吕澂坚执“取准佛说”，这自然是一位佛徒的基本态度，不过这态度似乎在内院尤其在吕澂身上表现得过于严厉了。(42) 对此，熊子也是旗帜鲜明，“我对于佛，根本不是完全相信的，因此，对于伪不伪的问题，都无所谓。我还是反在自身来找真理。”(43)
不过，就唯识家仅重闻熏忽视甚至否定本觉的弊病，唯识学典籍之旧译者真谛(他也为《起信论》的译者)早已不甚释然。他甚至在翻译中不惜通过增益与篡改来修正唯识家的弊病，譬如他在翻译无著《摄大乘论》以及世亲《摄大乘论释》时，就将阿赖耶识增益为不仅流转之因，而且为还灭之因，是“闻熏习与解性和合”。而在译《决定藏论》中，甚至将凡原“转依”字样的，通通篡改成了他所主张的代表白性清净心的第九阿摩罗识。(44) 尽管真谛不无淆乱印土地道唯识学之嫌疑，乃至后来玄奘不得不万里迢迢西天取经来重为澄清，然而真谛之良苦用心，我们却不应当误会与漠视了。他是想指明：唯识学把阿赖耶识说得过于死煞，几近后来熊子所批评的实体化了。实则阿赖耶识仅仅有如一团迷执的雾气，越是执迷，雾气就越大越浓。而一旦破解执迷，也就犹如阳光普照，雾气自消。此即是“闻熏习与解性和合”之功。试想若全无自身“解性”，仅仅依凭外力熏习，其力道再强，无内在与之相应，人怎么可能破执觉悟？所以“解性”或说“阿摩罗识”，或说“如来藏清净心”乃为人之内在觉悟的本因，其构成人的本质，人的最终觉悟全仰赖于它，外在的熏习亦是为了将它唤醒、唤起。因此，熏习是觉悟可能的机缘，其在人的觉悟过程中，可大可小，可多可少，比如对于释迦，机缘就仅为触发。印顺在《摄大乘论讲记》中亦表达了这里的难题，他说：“以妄心为主体的，有漏法的产生，很容易说明，而清净寄于其中，从虚妄而转成清净(转依)，就比较困难了。以真心为主体的，无漏法的生起，很容易明白，而杂染覆净而不染，及依真起妄，又似乎困难了些。”(45) 实则，印顺所说的真心派的困难，若依前面《大乘起信论》的观点，并不是问题。此正如牟宗三所言：“真心派之真心‘不染而染’(《胜鬘经》语)及依真起妄，这并无困难，(中略)妄心派以妄心为主体，有漏法的产生固容易说明，即净种寄于赖耶中，如《摄论》之所说，亦无困难，而从虚妄转清净之转依，若安于渐教，这转依本身亦无什么困难。困难是在：这样下去，究竟是否能得最后的转依，转依是否有必然性？转依是否不终于是一无限的历程而不能达？转依是否不终于是一偶然而并无必然？”(46) 其实，这也就是熊子批评唯识家二重本体错误所必然导致的问题。
然而大乘有宗果真如熊子所道是“全盘错误”了呢？不然！唯识学尤其《成唯识论》自成一妄心妄识的分析系统，八识及其心所，心及心所四分说，三自性与三无性说，乃至转识成智说等等皆融贯地归属于这个体系，它很好地论证了“三界唯心”与“万法唯识”是如何可能的，以及转识成智又究竟如何可能等等问题。其体系之完备、论证之严密、思辨之精深、运思之清晰、学理之精审、逻辑之一贯等等方面皆卓著超群，前无古人。如果说过去印度佛教、佛学于我们是异质的文化与文明的话，那么其中瑜伽行派的思想学说就是属于最异质的，我们很不习于唯识学这样的体系架构。但是，如果我们要作哲学研究，要不仅明理，而且说理，或许就不能不作这样的体系架构，而唯识学尤其《成唯识论》就值得我们借鉴甚至效仿。我读熊子《新唯识论》，每每读到熊子称欲作《量论》而不能(47)，我都有无穷的感慨。因为佛教之量论最为成果卓著者莫过于陈那，而对其颇有研究的俄国佛教学者舍尔巴茨基认为，陈那的认识论体系与康德哲学有惊人的相似。(48) 我们在研究《成唯识论》时亦指出，尤其护法的思想在哲学上与康德学说可以同称为先验观念论，这说明护法与陈那不仅同为世亲之著名弟子，而且他们的研究思路应当说也是基本一致的。《成唯识论》虽不尽如陈那《集量论》乃量论之集大成之作，然也具有量论之相当的规模。熊子尽悉否定《成唯识论》，尤其尽悉否定其中护法的学说，于是这也就注定了熊子不可能完成他的《量论》，因为他早就与此近乎南辕北辙了！
实际上依熊子的思路，他本只需将《成唯识论》中的妄心系统与本心本体贯通，扩展妄心为习心，断言习心依本心而起。亦即本心之力用，流行于根门，若相应于心，固已和同而化，浑然无应合之迹。而习亦莫非真几之动矣。此即为净习；若根假之以成为根之灵明，乃逐物以化于物，由此有染习生。(49) 就完全可以改造与容纳唯识学的量论系统。况且，瑜伽法相宗的典籍，所谓六经十一论中的《华严》、《楞伽》、《密严》(厚严)三经及无著的《庄严论》，均属如来藏系典籍，我们无论将其理解为瑜伽系统尽数吸收了如来藏思想(50)，还是理解为从瑜伽行派中发展出来了如来藏思想，乃至传入中土而成为真常唯心说(51)，总之都必须承认瑜伽行派或者说唯识学包含有过如来藏思想。这或许说明唯识学并不必定同如来藏思想不相契合，甚至唯识学也有可能认同如来藏之心性本净乃至心性本觉的思想。那么，我们从根本上改造唯识学就是更有可能的事情了。如果依照周贵华的观点，他认为在印土唯识学或者说根本唯识学中始终都存在着与有为依唯识学相并列的无为依唯识学，前者即是“以有为法阿赖耶识为一切法的根本所依的唯识学”；后者则是“以无为法真如为一切法的根本所依的唯识学”。而且，“无为依唯识学与有为依唯识学在弥勒的著述中皆有论述，世亲亦同时弘扬这两支。在他们眼里，二者并不是势不两立的。”尽管二者在本体论与缘起论上根本不同，“但无为依唯识学与有为依唯识学的识境论完全一致。(中略)无为依与有为依唯识学皆许一切诸法的唯心性，因此，在这两种唯识学中，心识与诸法的关系皆以唯心论的方式构造，在此意义上，没有本质的区别。特别在无为依唯识学发展为如来藏学后，可看出如来藏学的识境思想即是无为依唯识学识境思想与有为依唯识学识境思想的整合。”(52) 于是我们所说的改造唯识学就决非虚言。无奈熊子已尽悉否定有宗，于是终使他决无完成《量论》之日。
熊子尝斥责唯识学“颇似烦琐的哲学”，“纯是无谓的穿凿”(53)，等等，殊不知熊子欠缺的恰好就是他所斥责的。譬如熊子在“成物”章中讨论范畴，提出空时、有无、数量、同异、因果五对范畴。范畴在佛家称为心不相应行法，《俱舍》有十四个，《成唯识论》二十四个。多寡且不论，总应该交代一下列举出这么多范畴的理由，亦即它们为什么不多不少正好是五对，以及主观之范畴凭什么可以用于客观之对象，等等。这在康德那里称之为范畴的形而上学演绎与先验演绎。熊子书中尽管提到了康德，但却以“本论的体系和根本主张，元来与康德异轨，故谈及范畴，亦不必有合于康德”等等理由来搪塞。(54) 在此我们再来看看熊子的传人牟宗三的做法，就愈可见熊子之不足。牟宗三凭籍康德来全面辨析唯识之二十四心不相应行法，剔除其中的名身、句身、文身(此为一组)，无想定、灭尽定、无想天(此为一组)，以及得与异生性。余下流转、定异、相应、势速、次第、和合、不和合、命根、众同分、生、老、住、无常、以及时、方、数，再加上一个因果，一共是十七个。它们与心所法一样同属于思之造作，一方面，由思之造作而役使心所成就具体的心象。另一方面，“思之造作亦可形构成一些其自身非心非色，而有独立意义，独成一虚层之形式的有，此如时、方、数、以及其他形式概念是。此等虚层之形式的有乃由思之造作而假立，既假立已，它们既凸出而自有，既不是色，亦不是心，亦不是具体的心态。它们亦无‘行’义，因为它们是形式的恒常而无所谓变不变故。只因为它们是由于思之造作而成，故隶属于思，而其本身并无所谓思，因得名曰‘不相应行法’。此词，若严格释之，当该为‘非色非心而隶属于思之形式法’。此即便可维持住此词之独特性。对应此等形式法，‘思’这一心所法亦受一特殊的限定。其原初本是具体的心理学的意义，但对应数言，则成为纯逻辑的理智思想，或纯直觉的活动；对应时方言，则为纯粹想像，或超越的(案：即先验的)想像，或纯粹的直觉；对应其他形式概念言，则为纯粹的辨解思想或纯粹的辨解知性。凡此，皆是根据康德的哲学而说。在佛教，虽然列举出这些形式法，然而不甚能正视其本性与作用，故列举得太泛滥而随意，即‘非形式法’者亦列举在内。此因为佛教是泛心理主义，重在说烦恼，说解脱，而不重在说知识。吾人今日于其所说之‘不相应行法’而欲保持并极成此类法之独特性，故提出来正视其为形式法之意义，目的即在说明知识也。如是，将‘不相应行法’只限于‘形式法’，而其他则排除，‘不相应行法’可不滥，而识心之知识义亦可以得而明。这样正视形式法而明识心之知识义，于佛教并无妨碍，而且到从五蕴讲唯识时，更足以补充并极成识心之执著，以及转识成智后，识心智心对显，双方之丰富的鲜明性以及对显之显著性。”(55) 牟宗三的做法恰恰印证了康德哲学与唯识学至少在量论上是相通的，也就是我所断定的它们同属先验观念论哲学，熊子否定其中的唯识学，也就同时意味着他不可能理解与接受康德哲学，于是这也更说明了他与量论的无缘。
再者，在“功能”章，熊子表达了他不同于佛家之处，是在玄学领域之外，给予情见或知识以相当的价值，甚至让之成为“正见”，亦即使情见转为性智的发用。(56) 这决非佛家所能认同，因为佛家所谓正见必为出世间智。如果熊子从这个角度去厘清正见，他就恰好应当去改造唯识学，而不是整个地否定唯识学。因为唯识学尽管不认可世俗之见，但毕竟它深刻地揭示了这个维度。熊子却要尽悉推倒，另起炉灶。不过在这方面想要超过唯识学，却决非易事。熊子终于不能写出他的《量论》。再有，熊子谈习气乃至习海，却始终拒绝析分出前七识作为新熏习气之因缘，更不情愿承认他所谓习海不就正是阿赖耶识。(57) 其中的原因，除了熊子无须面对唯识家必须要面对的轮回问题外，还有就是熊子要维护他对唯识家二重本体的批评。其实承认熊子的一元真如或至善本体说，并不一定要反对阿赖耶识说。就像我前面说到的，他只需将本体与阿赖耶识贯通一致即可，亦即阿赖耶识等皆是依本心而起。人类障蔽本体或本心久矣！人们总是不断地以相关于利益的东西取最高价值的至善而代之，于是本身在最高价值之下自有其价值的东西，由于其对最高价值的僭越而成为了伪价值的东西。人类要重返最高价值，消除对本心的厚重障蔽，难矣！佛家尤其唯识学正是深刻地揭示了这一点。熊子倘若不是全盘否定唯识家，而是顺着这里往下说，就可能作出他的《量论》。熊子终于没能做出，这不能不说是一个巨大的遗憾。
我的这一看法也在一些学者那里得到了印证。譬如有学者就认为，熊子在突出“性智”在其本体论中的地位，强调直觉性的体验、证会、自识等在自求本体过程中的作用的同时，有轻视理论思辨的倾向，这导致他缺乏知识论方面的学术训练，决定他不可能建立起“量论”。(58) 还有学者通过辨析熊十力与康德的“知智之辨”指出，在知识与智慧关系问题的讨论上，是熊十力而非康德，成为古希腊“德性即知识”这一思想谱系的真正传人。熊子对以二分法为代表的西方本体论思想的颠覆，在于他同时肯定了“转识成智”与“转智成识”之作为人生哲学的重要意义，扩大了哲学形上学思考的地盘。但其“转识成智”的思想仍有待补充和拓展，其哲学形上学也并未完全展开。(59) 譬如《成唯识论》“入唯识五位”的证修、陈那的《集量论》、康德的“理性批判”等等都可能成为这里所说的补充和拓展以及进一步展开的重要参考。再有学者由此注意到熊十力本体宇宙论与当代西方哲学知识论之间会通的可能性。一方面，熊子所提供的实质的宇宙本体哲学与人的存在道德形上学以及整体发展、层级创化的思维模式，对当代西方哲学知识论发展中的问题都可能发挥整合推进的作用。另一方面，西方哲学知识论的进路又可反过来促进熊子本体哲学落实本体论于知识论，提升知识论为本体论或本体知识论。(60) 这同样说明熊子的现成哲学体系中欠缺知识论或者量论这块。即使为熊子辩护的学者也认为，熊子认识论思想实已包括在本体论之中，并与本体论融为一体，故在《境论》完成数十年间，没有单独的《量论》问世。(61) 有学者甚至认为熊十力尽管未曾著《量论》，但《量论》在熊子胸中早有端绪。在熊子《新论》、《语要》及《原儒》绪言中，已经提供了《量论》一书的纲目和大意，只是缺少最后的整理而已。(62) 即使我们不追究而是认同这个说法，我们也知道由纲目与大意到最终作成一部完整的著作，其间的距离恐怕也难以道里计。
实在说来熊子没有做出《量论》，我尽管认为熊子不是不愿，而是不能。不过，这对于熊子亦还是瑕不掩瑜。总体来看，历史在肯认熊子的断言：“吾《新论》一书，根本融通儒佛，而自成体系。其为东方哲学思想之结晶，后有识者起，当于此有入处。”(63) 我以为其入处就在这里。
注释：
①陈荣捷：《现代中国的宗教趋势》，第121页，台北：文殊出版社，1987。
②周志煌：《唯识与如来藏》，第98页，台北：文津出版社，1998。
③参阅熊十力著《新唯识论》，第348—349页，北京：中华书局，1985。
④熊十力：《略谈〈新论〉旨要》(答牟宗三)，载张曼涛主编《唯识问题研究》(唯识学专集之六)，第279—285页，台北：大乘文化出版社，1978。
⑤熊十力：《新唯识论》，第465页。
⑥熊十力：《新唯识论》，第593—597页。
⑦太虚：《略评新唯识论》，载氏著《法相唯识学》下册，第117页，北京：商务印书馆，2002。
⑧熊十力：《新唯识论》，第247页。这里的“本体”在相应《新唯识论》(文言文本)处作“实体”。不过很显然熊子之实体即本体，因为实体乃“赅宇宙万有而言其本原”也。而“反求实证”“即是自己认识自己，绝无一毫蒙蔽。”(见前揭书，第43页。)
⑨熊十力：《新唯识论》，第592页。这与法称及其老师陈那也曾谴责无著和世亲的“藏识”为伪装的“神我”(舍尔巴茨基(F.I.Stcherbatsky)著，宋立道等译《佛教逻辑》，第201页，北京：商务印书馆，1997)似有暗合之处。
⑩熊十力：《新唯识论》，第86页。
(11)熊十力：《新唯识论》，第428页。
(12)王恩洋：《评新唯识论者之思想》，载氏著《中国佛教与唯识学》第503、500页，朗宇法师主编，北京：宗教文化出版社，2003。
(13)太虚：《法相唯识学》下册，第122页。
(14)熊十力：《新唯识论》，第573页。
(15)熊十力：《新唯识论》，第371—372页。
(16)印顺：《评熊十力的〈新唯识论〉》，载张曼涛主编《唯识问题研究》(唯识学专集之六)，第199—200页。
(17)熊十力：《新唯识论》，第574页。
(18)参阅柏拉图(Platon)著，陈康译注《巴曼尼得斯篇》第一部分，北京：商务印书馆，1985；以及陆沉《柏拉图的自我批判》，载《四川大学学报》(哲学社会科学版)2003年第4期，第56—62页。
(19)牟宗三：《佛性与般若》下册，第1211页，台北：台湾学生书局，1997。
(20)太虚：《佛法总抉择谈》，载张曼涛主编《唯识问题研究》(唯识学专集之六)，第53—55页。
(21)欧阳渐：《唯识抉择谈》，载张曼涛主编《唯识问题研究》(唯识学专集之六)，第1—50页。
(22)方立天：《中国佛教哲学要义》上卷，第598—601页，北京：中国人民大学出版社，2002。
(23)霍韬晦：《绝对与圆融》，第346页，台北：东大图书公司，1994。作者还强调指出：“玄奘留学印度时，对印度各地学派、学者记录甚详，但并无提及有如来藏一系。义净《南海寄归内法传》：‘所云大乘，无过二种：一则中观，二乃瑜伽。’若依后期中观宗人所传，则如来藏与中观所主张已化合为一，如《宝积净》所主张。”(参见前揭书。)
(24)王恩洋：《大乘起信论料简》，载氏著《中国佛教与唯识学》，第93页。
(25)印顺：《〈起信论〉平议》，载黄夏年主编《印顺集》，第83、85页，北京：中国社会科学出版社，1995。
(26)先验方法的总体特征就是佛家所说的“无体”，它的基本原则包括：纯粹对象性、纯粹形式性、纯粹观念性、纯粹现象性、纯粹规定性、纯粹主体性、乃至于绝对性。我认为它们皆与佛学若合符节，尤其适合于用来把握与领会唯识学以及中观学的义理系统。因为唯识学以及中观学亦属于典型的观念论哲学。详论请参阅陆沉《人类知识或学问的概要系统——兼论“先天知识或学问”如何可能》，载《社会科学研究》，1999年第4期；《如何理解哲学上的“先验思路”》，载《人文艺术》第3辑，贵阳：贵州人民出版社，2002。
(27)熊十力：《新唯识论》，第300—301页。
(28)欧阳渐：《孔佛》，载黄夏年主编《欧阳竟无集》，第167页，北京：中国社会科学出版社，1995。
(29)熊十力：《与梁漱溟论宜黄大师》，载《中国哲学》第十一辑，第179—180页，北京：人民出版社，1984。
(30)熊十力：《新唯识论》，第403—404页。
(31)印顺：《评熊十力的〈新唯识论〉》，载张曼涛主编《唯识问题研究》(唯识学专集之六)，第200页。
(32)详请参阅陆沉《柏拉图哲学核心术语eidos和idea之翻译与解释》，载《世界哲学》，2002年第6期；《柏拉图的自我批判》，载《四川大学学报》(哲学社会科学版)，2003年第4期；和高小强《对“相”或范畴的纯粹推演——柏拉图《巴门尼德篇》第二部分之研究》，载台湾辅仁大学《哲学与文化月刊》第301期；以及陆沉《人类知识或学问的概要系统——兼论“先天知识或学问”如何可能》，载《社会科学研究》，1999年第4期；和《如何理解哲学上的“先验思路”》，载《人文艺术》第3辑。
(33)《大乘起信论》一卷，马鸣菩萨造，[梁]西印度三藏法师真谛译，大正32·576.1。(即《大正新修大藏经》第三十二册，第五七六页上。以下凡引《大正新修大藏经》皆用这种简化办法标注。)凡引文标点参考高振农著《大乘起信论校释》，北京：中华书局，1992。
(34)《大乘起信论》，大正32·579.1。
(35)《大乘起信论》，大正32·578.1。
(36)熊十力：《新唯识论》，第581—582页。
(37)熊十力：《新唯识论》，第590页。
(38)王恩洋：《评新唯识论者之思想》，载氏著《中国佛教与唯识学》，第475页。在这方面内院诸君不及武院太虚，太虚至少是读了《新论》，再言批评的。
(39)《辩佛学根本问题——吕澂、熊十力往复函稿》，谈壮飞、罗炤整理，载《中国哲学》第十一辑，第174页，北京：人民出版社，1984。
(40)《辩佛学根本问题——吕澂、熊十力往复函稿》，载《中国哲学》第十一辑，第169页。
(41)《辩佛学根本问题——吕澂、熊十力往复函稿》，载《中国哲学》第十一辑，第183—184页。
(42)《辩佛学根本问题——吕澂、熊十力往复函稿》，载《中国哲学》第十一辑，第173、177页。
(43)《辩佛学根本问题——吕澂、熊十力往复函稿》，载《中国哲学》第十一辑，第199页。
(44)譬如在《摄大乘论释》(世亲释，[陈]真谛译)卷第一中真谛便增添了原文里没有的释“界”五义(大正31·156.3)，卷第三中增加了“圣人依者。闻熏习与解性和合”一段话(大正31·175.1)，以说明阿赖耶识不仅是流转之因，而且也为还灭之因。在《决定藏论》([梁]真谛译)卷上中将玄奘译为“转依”的地方，都几乎篡译作了第九真心净识“阿摩罗识”(大正30·1018.2—1024.1)等等。有关真谛译本与玄奘等人译本的详尽比较及分析，可参阅牟宗三《佛性与般若》上册，第283—431页。
(45)印顺：《摄大乘论讲记》，第138—139页，载《印顺法师佛学著作集》(光碟)，台北：重阁出版社，2002。
(46)牟宗三：《佛性与般若》上册，第310页。
(47)熊子初拟《新论》为两部，部甲曰《境论》，此正是我们读到的《新论》。部乙曰《量论》，此熊子再未完成。
(48)舍尔巴茨基：《佛教逻辑》之“译者说明”，第5页。
(49)熊十力：《新唯识论》，第561、563、591页。
(50)霍韬晦：《如来藏与阿赖耶识》，载氏著《绝对与圆融》，第254页。
(51)周贵华：《唯心与了别——根本唯识思想研究》，第8、128、226页，北京：中国社会科学出版社，2004。
(52)周贵华：《唯心与了别——根本唯识思想研究》，第125、141页。周贵华还指出：在无为依唯识学中，“转依以真如为体，因此，真谛将‘转依’译为‘阿摩罗识’并没有错。”(见前揭书211页。)也就是说，并不一定如我们前面所说的是篡译。
(53)熊十力：《新唯识论》，第360页。
(54)熊十力：《新唯识论》，第507—510页。
(55)牟宗三：《佛性与般若》上册，第139—160页。
(56)熊十力：《新唯识论》，第371—372页。
(57)熊十力：《新唯识论》，第450—451页。
(58)胡军：《知识论和哲学——熊十力哲学观评析》，转引自秦平《近20年熊十力哲学研究综述》，载《哲学动态》，2004年第12期。不过对于文中的一些批评，比如说“熊十力哲学在哲学与科学之间的明确划界是对西方哲学知识论传统的误解”，熊子过于抬高“性智”，等等，笔者不能表示同意。因为我认为这些恰好是熊子做得对的地方。若转述者不误的话，则可以说，作者尽管看出了其中的症结，却误诊了“病因”。
(59)胡伟希：《熊十力与康德：“知智之辨”》，转引自秦平《近20年熊十力哲学研究综述》。
(60)成中英：《从当代西方知识论评价熊十力的本体哲学》，转引自秦平《近20年熊十力哲学研究综述》。
(61)郭齐勇：《熊十力及其哲学》，转引自秦平《近20年熊十力哲学研究综述》。
(62)楼宇烈：《熊十力“量论”杂谈(三则)》，转引自秦平《近20年熊十力哲学研究综述》。
(63)熊十力：《与梁漱溟论宜黄大师》，载《中国哲学》第十一辑，第180页。