“80年代”是怎样被“重构”的？——若干相关论作简评，本文主要内容关键词为：简评论文,是怎样论文,重构论文,年代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在人文时间的长河中，某些特定的时刻、某个特殊的年代，因具有特殊的意义而常常被后人赋予某种特殊的地位，因而被屡屡提起并持续放大。20世纪中国的“80年代”，就是这样一个让人难以忘怀的年代。尽管20世纪90年代和21世纪初叶的中国，在经济、政治、文化、综合国力和社会生活诸方面，都取得了“80年代”所无法比拟的辉煌成就和巨大进步，但这些依然无法掩盖和冲淡“80年代”在思想史上的光辉。所以，自“80年代”终结二十多年来，这一特定时段一直是学界议论的中心话题之一。综观这些议论，笔者感到，作为一个被“叙述”和被“重构”的对象，“80年代”这一段离我们最近的历史，在今天竟然变得扑朔迷离，甚至面目全非，尽管它的创造者和当事人仍然健在。
在“80年代”终结之初，受制于当时特定的语境，有一部分学人对“80年代”取一种“落井下石”的态度，尽管这一点是通过反省“80年代”的所谓“学风”这一学术形式出现的。这一方面可以看作是学术界对已经变化了的外部环境的自觉适应和顺从，另一方面也可以视为学界内部分裂的继续，一部分人实际上在借势打压另一部分人。笔者认为，后一点尤其值得关注。
在这里，对“80年代”的内部构成和自身演变的不同阶段稍作剖析，显然是必要的。笔者感到，这里首先必须界定一下“80年代”的时间范围。“80年代”作为一个时间概念其实早已被符号化了，就像“五四”被符号化了一样。换句话说，如同“五四”并不是1919年5月4日这一天的专指一样，“80年代”也不是1980-1989年这十年的特指。被人们所反复提起的“80年代”实际上涵括“文革”结束至1989年这十多年的时间，指的是当代思想史上一个特殊的时期。对于这个特殊时期，笔者认为用“后‘文革’时代”来概括可能更为准确，更具有符号意义和思想史意义。
从所经历和感受到的实际历史情境看，这个思想史上的“80年代”，可以具体断分为三截：一截是从“文革”结束到1983年的“清除精神污染”，持续了大约六七年的光景，这一时期的主题是“拨乱反正”、“思想解放”、“反‘文革’”、“反封建”，主要矛盾是不同政治力量之间的观念博弈，通常所说的“思想文化界”其时的确尚未形成，这一时期最醒目最活跃的的确是所谓的“理论界”。①从1984年开始至1986年底，构成了“80年代”的第二截，这一截突出的主题是“文化热”，是“反传统”，一个相对独立的“思想文化界”基本形成，但活跃的“理论界”这时仍起着相当大的主导作用。从1987年春至1989年的春夏之交，构成“80年代”的最后一截，这一截的主流思潮除继续“反传统”、“全盘西化”外，不同政治倾向之间的思想博弈又重新浮出水面，并酿成严重后果。
与上述时段划分相一致，在整个“80年代”实际上有三部分人在活动。在第一个时段活动的，主要是一些“党内理论家”，他们主要是以周扬、于光远、黎澍、王若水等为代表，由他们组成并领导的“理论界”主宰了当时整个的意识形态领域。之所以是这批人而不是其他人来叱咤此一时期的理论风云，主要是因为“堡垒是最容易从内部攻破的”，思想的堡垒尤其如此。以周扬为首的这一批人，可以说都参与了延安整风以来主流意识形态的建构，周扬甚至在一段时间之内充当了这一意识形态的主要代言人。而这些人在“文革”前期均被打倒，“文革”后期又陆续复出，基于这种特殊身份，“文革”甫一结束，思想理论界就迅速成为他们的天下，形成“礼乐征伐”自他们出的局面。清算“文革”、反思党史、开展“真理标准问题”讨论、反对“封建主义”、起用“异化”概念、主张“人道主义”、推动“理论务虚会议”的召开、参与“若干历史问题”决议的起草和讨论等等，是这一批人在此期间的主要活动。而1983年10月开始的“清除精神污染”，则使这一批“党内理论家”遭到迎头一击，并在一段时间内一蹶不振。这一部分人倒地之后，原来处在第二线的一些比较纯粹的学界中人则被推到了思想理论界的前沿，这就是以李泽厚和庞朴为代表的“思想文化界”的崛起。以李泽厚和庞朴为代表的这批人，事实上从“文革”一结束，也投入到了汹涌澎湃的清算“文革”的一系列活动中去，但他们所从事的基本上都是学术文化方面的“反思”活动，而这一方面的活动与周扬等人进行的政治思想方面的“反思”活动相比，不能不处在第二线，所以，他们起初只能充当“党内理论家”的援军和追随者，而这时他们则当仁不让，大步走上了前台。与此同时，一场铺天盖地不期而至的“文化热”的到来，更把他们推到了风口浪尖上。“文化热”，而且主要是“传统文化热”，不能不与一定的传统文化素养有关，甚至不能不与古典学术素养有关，这样，李泽厚、庞朴等凭借着自己的专业优势和思辨天赋而领袖群伦。同时，以“新三届”学生为主体的青年知识分子这时也崭露头角，开始亮相。
1986年底和随后的一些事件，一方面使“文化热”遭受重创，另一方面，在新一波思想解放潮流中，“反传统”或“全盘西化”倾向反而得到强劲反弹，更加不可阻挡。在此期间，以激烈“反传统”著称的“狂人”和纪录片《河殇》的编创人员，最能反映这一时段社会思潮的总体特征和基本指向。由于整个文化界已经基本走向“激进”的顶点，在前一时段执文化界牛耳的李泽厚和庞朴，则因对“传统文化”保存有若干“温情”与“敬意”，此时已显得有些“落伍”和“过时”，甚至已成为被批判和清算的对象。而成为这时学坛主力的，则是刚刚毕业的大学生和研究生，其中，“文化：中国与世界”编委会和“走向未来丛书”编委会，则是当时比较著名的两大青年学者群体。刘小枫是当时青年学术群体中风头甚健的人物，他的《拯救与逍遥》强调对人生超验价值的追求，把人的个性推到了中心的位置，实质上是在要求从被政治概念化了的人向审美的人、自由的人的解放，可谓极一时之盛。但是，尽管这两个群体也同样在为“全盘西化”推波助澜、摇旗呐喊，但他们当时在势头上是难以与“狂人”相提并论的。这不是说“狂人”比他们做得更好，而是“形势比人强”。这就是历史！当然，另外值得注意的是，一些不为时风所动，更愿意沉下心来走所谓“纯学术”之路的人，这时也已经显示出一定的影响来，这在当时当然不被重视，而且，这些人对自己备受冷落的状况也并不满意和甘心。
应该说，近几年对“80年代”的叙述，与不同的知识群体在“80年代”的上述不同位置息息相关，换句话说，对“80年代”的历史书写，会因“书写人”的不同而不同。“历史”是被“叙述”出来的，不是自我呈现的。而且，历史从来都是由胜利者、成功者叙述出来的，以往的历史格局也从来都是由那些幸存者、有可能有条件言说与书写历史者安排的。从下面我们将要提及的对“80年代”的不同叙述来看，我们不能不说，历史是天底下最大的一个势利鬼。
譬如，“80年代”最突出的一个文化事件是“文化热”的出现。但“文化热”始于何时，却有不同的认定。一本写于1986年，出版于1988年的“文化热”研究专著指出：“文化讨论在我国真正‘热’起来，是从1984年开始的。”②而这一“文化热”的主角之一庞朴先生，于1986年在一篇文章中也明确指出：“到了1983年尤其是1984年，随着体制改革的深入，从总体上研究中外文化已成为迫切的现实需要，于是一个澎湃的文化热便在全国范围内形成。”③作为“80年代”的著名当事人，甘阳先生近年来对“80年代”也多有议论，那么甘先生又把“文化热”的开端指向何年呢？他说，“文化热”始于1985年。④这样一来就产生了一个问题：“文化热”究竟开始于哪一年？这一看起来并不紧要的时间的确定会对人们认识“80年代”产生何种影响呢？内中又隐藏着哪些玄机呢？笔者以为，从各种情形看，说“文化热”形成于1984年是可信的，其中最主要的根据，是1983年底开始的“清除精神污染”事件。此一事件，如同上文所说，宣告了“文革”结束以来，一段时间内人们可以相对自由地探讨现实政治问题的时代的中断。这一时代尽管中断了，但1977年以来所形成的历史惯性运动并未停止，人们关注现实的热情并未减退。虽然不能直接谈论现实问题了，但人们依然选择了间接谈论现实的方式，这就是“文化热”突然而至的背景。对此，“文化热”的另一主角李泽厚近年说，“文化热”里“实际上包含很多政治内涵”，“文化热里实际上是借文化谈政治”，“文化热”“后面的潜台词是政治，讨论者是不是就(能)自觉意识到，那是另一个问题”。⑤实际上，有研究者当时就指出：“1984年以后，理论界的文化讨论，有一个明显的方向性转变。……研究问题的出发点已经转移，开始转向现实，讨论的主题是怎样认识当代中国社会。……研究的重点转向近现代，转向中西文化比较研究，转向对中国传统文化的总体反思。”⑥总之，“文化热”的崛起不是在1983年，也不是在1985年，为何恰恰是1984年，就是源于1983年10月份开始的“清除精神污染”事件所导致的言说环境的变化。但是，甘阳先生为何一口咬定是1985年呢？原因大概在于，他主持的“文化：中国与世界”编委会是1985年开始启动的。这样，20世纪80年代“文化热”的新纪元是由这个编委会开辟的也就顺理成章了。
这就过渡到本文所要提出的第二个问题：“80年代”那场“文化热”的“主体”是谁？对此，甘阳先生在一一列举了“文化：中国与世界”编委会成员后断然指出：“主体是知青一代中的文化人。”⑦大概是感觉到这样说有问题，他后来在接受访谈时纠偏说：“八十年代并非只有知青。要完整地谈整个八十年代思想文化，第一个要谈的应该是李泽厚，他对“文革”后最初几届大学生有笼罩性影响，……此外，刘再复、王蒙等也是八十年代的重量级人物。比他们年龄更大些的许多老先生也非常活跃。……不过八十年代中期以后，知青一代成为主力军。”⑧总之，“80年代”并非只有知青，但主体、主力是知青。而且，也不是笼统的“知青”，主要是学习“西学”的“知青”，作为主要学习“西学”的知青的“头儿”，甘阳先生就自然而然地确立了他在“80年代”文化热中的领袖地位。
大体说来，“80年代”的“文化热”，实际上有两拨人在推动：一拨是所谓“主将”系列，另一拨是所谓“急先锋”系列。在“主将”系列中，我们可以断言，肯定不会有甘先生！在笔者看来，能够进入“80年代”“文化热”主将系列的恐怕只有三个人，那就是李泽厚、庞朴和王元化。他们三个在当时、尤其是在当时的一代青年学生中堪称“如日中天”！李泽厚的“三大思想史论”，当时的青年学生人手一编，谁不阅读？！他所提出的“救亡与启蒙的双重变奏”论风靡学界，被相当多的学人作为回顾与描述中国现代史的框架与工具；他的所谓“主体学论纲”，为整个新时期知识界“主体”的觉醒提供了最重要的思想资源；他的“西体中用”论，则是此一时期最著名最有诱惑力的文化主张。与李泽厚相比，庞朴作品的“思想”力量可能相对弱一些，但“学术”的品位则似乎更为纯粹，他可能堪称此一时期“文化热”的灵魂人物。他的《孔子思想的再评价》、《“中庸”平议》等文章，开近30年“中国传统文化复兴”的先河；他的《文化结构与近代中国》的著名演讲，以隐喻的方式把当时正在兴起的“文化热”定位为新的“五四”运动；他提出的“文化的时代性与民族性”的命题，为“传统”和“传统文化”的存在与持续开辟了最广阔的空间，奠定了最稳固的基石；他在“文化热”兴起和进行的同时发表的那些评论、讲话和访谈，随时引导和推动着“文化热”向纵深发展。至于王元化，他则是用两个行动确立了自己在“文化热”中的“主将”地位：一是主编了此一时期最引人注目的丛书《新启蒙》，从而给“80年代”作了最传神的命名；二是在海内外对“五四”的是是非非议论纷纷的时刻，挺身而出为“五四”作了在那个时代最有力的辩护。总之，今天看来，只有李泽厚、庞朴和王元化的作品，最足以传达那个已经消逝了的时代的基本精神特征，其他任何人的东西都无法将人直接带回那个年代。
与李泽厚、庞朴和王元化为代表的诸先生相比，甘阳诸位不但在年辈上低一代，而且在对当时整个社会和知识界的影响力上也相差不可以道里计。换句话说，无论如何，甘先生是不能与上述三位相提并论的——他非但不能以“主将”自居，即使将他放入所谓的“急先锋”系列，他也说不上是最有代表性的人物。至于谁才是最有代表性的人物，甘阳先生其实是心知肚明的，其他言说者更是清清楚楚。不过，要把此点说透，似乎还需稍费笔墨，因为这与左右当时知识界的主流思潮紧密相关。当时的主流思潮是什么呢？毫无疑问是“全盘西化”，是激进“反传统”！无论时人还是当事者事后的回忆，都认为这是当时的主流文化取向。远在“文化热”的兴起之时，庞朴就敏锐地感受到：“在那些喜欢考虑问题的青年人中间，许多都是主张全盘西化的。”⑨李泽厚在近几年的回忆中也屡屡指出，“80年代”几乎是“众口一词”的“反传统”、“全盘西化”。⑩其实，包括甘阳自己，无论在当时还是现在也都认可这一点，他在写于1988年的一篇文章中说到：“‘反传统’确实是当时青年一代的基本态度”，“反传统”的“激进态度”，“确实可以说几乎是当时青年知识分子们的普遍情绪”。(11)近两年他仍然强调说：“用西方文化作对照来批判中国文化传统，成为‘80年代’中期‘文化热’的主流。”(12)
“80年代”“文化热”的主流是“反传统”和“全盘西化”，这一点当时或现在都可以说是鲜有异辞！而我们之所以认为甘阳先生即使在所谓“急先锋”系列中仍处于附属地位，根据就在这里。
还是让我们先从甘先生的看法谈起。在说到谁是“80年代”“文化热”“主流”的代表时，甘阳先生毫不客气地说是他自己，理由是他在《读书》1986年第2期上发表了一篇文章，文中有这样的话：“继承发扬传统的最强劲手段恰恰就是反传统。”因为这篇文章反映了当时青年知识分子的普遍情绪，所以，“海内外一些论者都把该文看成是‘一派’的代表之一”。哪一“派”呢？“反传统”派也。“一种流行的分法认为李泽厚的‘西体中用’说为一派，杜维明等海外‘新儒学’为一派，我和其他一些人则为‘反传统’的一派。”(13)尽管甘阳认为“这种分法其实意义不大，而且易使问题简单化”，但他却通过引证这种“海外”的“分法”，佐证了自己已经获得与李泽厚、杜维明并驾齐驱的地位。可是，笔者在此必须指出：这是一次对“80年代”思想地图的最大改写。无论在哪种意义上，甘阳及其团队都称不上是那个年代“反传统”一派的代表，因为谁都知道，“反传统”一派的最大代表是“狂人”和《河殇》撰稿人。尽管“谁都知道”，但仍须“拿证据来！”在此，笔者提出以下三种证据供大家作为判断的基础。一种是当事人的回忆录，如李泽厚在接受访谈忆旧时，数度提到“狂人”在当年的影响，如说当时“狂人”风靡一时，(14)还说当时“狂人”那么受欢迎，“他的文章的确是洛阳纸贵”，(15)又说像“狂人”那样“极端反传统，我不赞成”，(16)“我反对把一切罪过都推到文化，我也反对全盘西化论”，而以“狂人”为代表的人，则“把一切最后都算到文化上面”了。(17)作为“80年代”最重要最著名的当事人，李泽厚的感受应该说是准确的，但他显然没有把甘阳作为“反传统”一派的代表，这是值得注意的。第二种证据是严谨翔实煌煌百万言的总结性“文化热”研究专著《中国文化研究二十年》一书，在“传统文化与现代化关系研究”、“‘五四’精神的文化反思”和“中西文化比较研究”等涉及“反传统”派的章节中，几乎全部以“狂人”和《河殇》撰稿人为这一派的代表。全书也有一两处提到了甘阳的观点，但并不是作为“反传统”的代表性意见提到的。(18)作为一部写于“文化热”二十年后的总结性著作，一般是不会遗漏一个重要或有影响的代表人物的。还有一种证据似乎更有说服力，那就是1989年之后若干年所掀起的对激进“反传统”派和“全盘西化”论的批判中，被推上审判台的是“狂人”、包遵信和金观涛等人，以及《河殇》撰稿人，甚至也包括对“传统”比较温和的李泽厚等，唯独未见有人批判清算过甘阳先生及其团队！甘先生在那个特殊时段不站出来充当“文化热”的“替罪羊”，却等到人们开始怀念“80年代”时，鸠占鹊巢，冲出来代“反传统”派领奖，难免让人觉得有失公道。
那么，除甘阳之外几乎所有的人都并未把甘阳先生视作当年激进“反传统”派的代表人物，原因何在？原来，甘阳先生不是不“反传统”，而是在他似乎彻底“反传统”的同时，对“传统”又表现出了若干暧昧。即以他的《说传统》为例，尽管他在文中反复强调“中西之争”实质上是“古今之争”，“中国要走入‘现代’世界，这就不能不要求它彻底地、从根本上改变它的‘社会系统’、‘文化系统’、‘人格系统’，……建立‘现代’新文化系统的第一步必然是首先全力动摇、震荡、瓦解、消除旧的‘系统’，舍此别无他路可走”，(19)但他在此文中仍多次申明，“反传统”不是“要扔掉过去”，(20)“毫无疑问，儒道文化在今日以及今后都仍将作为中国文化的组成部分并起着作用”，(21)我们要“把儒道文化都带入一个新的更大的文化系统中”。(22)如同他自己在1988年10月所说：“尽管‘反传统’确实是当时青年一代的基本态度，但这并不意味着我们主张把传统文化统统扔光，更不意味着我们这代人对中国传统文化就没有任何感情瓜葛。……换言之，我们对于传统文化，不但有否定的、批判的一面，同时也有肯定的、留恋的一面，同样，对于‘现代社会’，我们不仅有向往、渴求的一面，同时也有一种深深的疑虑和不安之感。”(23)大家知道，1988年正是当时整个知识界“反传统”思潮登峰造极之时，《河殇》的播出所引起的“反传统”震荡又给这一思潮注入了新的动力。在这一时段，甚嚣尘上、滔滔者天下者是“狂人”等“传统文化”掘墓人的言论：“中国文化传统中既无感性生命的勃发，也无理性反省意识的自觉，只有生命本身的枯萎，即感性狂迷和理性清醒的双重死亡。”(24)“必须彻底埋葬孔孟之道，……在孔孟之道的废墟上建立现代中国文化，……传统文化给予我的只有绝望和幻灭。”(25)“中国传统文化早该后继无人”(26)，“传统文化已经终结”(27)。把甘阳与“狂人”等两相对照，人们选择“狂人”来作为“80年代”“反传统”派的代表，明显不是偶然的。无论在与“传统”决裂的程度上，还是在“反传统”言论的系统性和清晰度上，抑或是在当时所激起的反响上，甘阳均无法与“狂人”等人相比拟。
二十年之后再反观上述两方的言论和观点，我们必须承认甚至叹服，甘阳先生是对的，他确具先见之明。他对“反传统”的若干保留态度，他对“现代化”狂热的某种警觉，都远远走在知识界的前列，特别是在我们经历过或正在经历“恶性现代化”时，我们更要对甘阳先生表达钦佩之意。(28)然而，无论甘先生当年的意见在今天看来多么可取，多么高瞻远瞩，都不能成为改动“80年代”思想文化地图的理由。因为，价值判断在任何意义上绝不能转换为事实判断。甘先生当年的论断是否正确是价值判断，而甘先生本人在“80年代”思想文化地图上的位置高低则属事实判断。反过来也一样，无论“狂人”等激进“反传统”派的言论在今天看来多么浅薄、多么幼稚，甚至多么“反动”，同样也不能改变他的作品在“80年代”思想文化界“洛阳纸贵”这一事实。
客观上不能改变的东西在今天的学术言说中却似乎已经改变了，甘阳先生在今天似乎已成为整个“80年代”思想文化界的中心人物。笔者认为，查建英的《八十年代访谈录》一书率先在无意中完成了对“80年代”的这一重塑。《八十年代访谈录》一书，应该说是近二十年来第一部有关“80年代”的书，汇集的访谈所涉及的对象也比较广泛，能帮助人们全面感受和了解一个相对完整的“80年代”，因此，该书在推进学界研究和思考“80年代”方面，可以说功不可没。编者本人在“写在前面”中所表达的对“80年代”的许多理解和看法应该说也很精当，其中若干篇访谈富有深度，堪称精彩。总之，这是一本很不错的书。但是，笔者也不得不指出：这是一本有“80年代”之名而无“80年代”之实的书。号称访谈“80年代”，竟然没有一个“80年代”的中心人物，这是此书最大的问题。很难想象，一本不包含李泽厚、庞朴、王元化、“狂人”、金观涛等人内容的书能称得上是一本关于“80年代”知识界的书！众所周知，“80年代”知识界最典型、最富象征性的现象是“文化热”，而“文化热”和上述诸人密不可分。《八十年代访谈录》所涵括的访谈对象，其实只有两个人与“文化热”有关，这就是甘阳和陈平原，其中甘阳和“文化热”的关系似乎更大一些。但如上所说，这两个人尽管都是“80年代”的名人，但显然并非“80年代”的中心人物，显然不能反映“80年代”的总体精神特征，尤其是不能反映当时青年一代的“反传统”和“全盘西化”这一基本的文化诉求。所以，笔者认为，《八十年代访谈录》所提供的是“主体缺席的80年代”。尤其需要指出的是，这本书对当下读者的“80年代想象”容易产生比较严重的误导：由于“文化热”是“80年代”的中心事件，由于在所有的访谈人中只有甘阳和这一事件有比较深的关联，于是，此书就给人们造成一种甘阳是“80年代”的“中心人物”的假象，所谓“文化热”“主将”的说法就是这样产生的。(29)“文化热”毕竟已经过去了二十多年，今天的年轻读者对“80年代”已经全然陌生，再加上《八十年代访谈录》是第一本有关“80年代”的书，所以，年轻读者就有可能把此书所随意提供的图景当作是“80年代”的真实图景，而唯一“在场”的甘阳自然而然就处于这一图景的中央了。
问题不在于查建英如何安排“80年代”，如同她自己所说，整个“80年代”期间她只有很短时间呆在国内，问题是作为“80年代”当事人之一，对“80年代”应该了如指掌的甘阳却有意无意地认可了她所提供的图景。不仅如此，在与《八十年代访谈录》同一年推出的《古今中西之争》一书中，甘阳还在千方百计地强化《八十年代访谈录》所提供的图景，或者说为此书中他的访谈提供注脚。另外，甘阳又把他于1987年和1988年编辑出版的“文化：中国与世界”丛书第一至五辑再版问世。由于与此同时，“80年代”其他那些在“反传统”方面更有影响或更为重要的代表作无法同时重印，这就更加强化了甘阳是“80年代”知识界“反传统”派唯一代表人物的印象和想象！尤有甚者，甘先生还进一步误导今日的读者，如他在与查建英的访谈中强调指出：“当时整个学术界的势头是西学在领导，所以显得西学比较突出。”(30)又说，“80年代”“是西学为主，绝对是西学”，这样，“我们就处在比较特殊的一个位置上”，“80年代”的“整个氛围是人文的氛围，而且人文氛围是以西学为主的氛围”。(31)这是典型的偷换问题偷换概念！没错，“80年代”的主流思潮是“全盘西化”，但“全盘西化”绝非“西学为主”，那时人们其实是拿着一个笼统的“西方”或“现代化”的概念去“反传统”、去批判所谓“封建主义”，就如同人们拿着“马克思主义”去批判“封建主义”一样，“西方”、“现代化”和“马克思主义”，在当时其实都是批判者手中用来“反传统”的工具而已。如果硬要说以谁为主的话，笼统地说是以“文化”为主，具体地说则是以“传统”为主或以“传统文化”为主，因为“文化热”所“热”的不是一般意义上的“文化”，而是“传统文化”，因为要“反”、要“批判”、要“踏倒”的是“传统文化”，所以，必须研究、弄清楚、弄明白“传统文化”，“传统”和“传统文化”就自然而然地“热”起来了。可以说，无论是当时还是现在，学界无不认定“文化热”是“传统文化热”，包括甘阳先生本人在内也是如此。如同前文所说，我们之所以把李泽厚、庞朴和王元化三位先生列为“文化热”的主将，就是基于“文化热”是“传统文化热”这一众所周知的事实。现在，甘阳先生把“文化热”婉转地说成是“西学热”，其用意不言自明。但不管甘阳如何雄辩滔滔，他都改变不了这样一个具有反讽意义的事实：“全盘西化”的“80年代”却以“传统”为主，“回归传统”的“90年代”则以“西学”为主。
在参与近年对“80年代”的历史重塑中，笔者认为，许纪霖撰写的《启蒙的自我瓦解：1990年代以来中国思想文化界重大论争研究》一书中的“总论”，也起了一定的作用。此文的一个基本缺陷，是常常根据历史当事人的自我陈述、自我认定来叙述历史。譬如，作者在描述整个“80年代”主流思潮的嬗替时说：最初是“科学主义”，接着是“人道主义”，然后从1984年至1985年开始则是所谓的“新启蒙运动”。(32)最初的所谓带有“科学主义”特征的阶段，作者在注释中指出，系根据刘青峰的相关研究作出的判断。众所周知，刘青峰作为金观涛的搭档，她的相关认识可以视为当事人的自我陈述，而当事人自我陈述的一个最大问题，是常常自我放大，所以，历史学家一般不能不加批判审查就拿来直接使用。“文革”结束之初，人们的确向往“科学”，呼唤“科学的春天”，但由此说思想解放运动史上有一个所谓的带有“科学主义”特征且能与“人道主义”阶段并立的时期，则大概是所谓“科学派”的自我定位，这种“定位”只能被视为历史研究的材料，不能据此得出历史性的结论。许纪霖对思想史线索的上述勾画的另一问题，是认为“新启蒙运动”从1984年或1985年才开始，这更是根据一些当事人的自我陈述所作出的误断。事实上，整个“80年代”都应该用“新启蒙运动”来概括，人们从“文革”结束之后实际上就一直在“启蒙”，“新启蒙”是针对着“新蒙昧”来的，没有“新蒙昧”，何来“新启蒙”？“文革”，早在其结束之初就被视作“封建蒙昧主义运动”，所以，“反‘文革’”、清算“文革”，实际上就是“启蒙”，“真理标准问题”讨论也是“启蒙”。由于这是一个事关“80年代”整体的大关节，笔者将在下文列专节予以探讨，这里从略。总之，把“新启蒙”的发端定在1984年或1985年，看来仍然是出于历史当事人的自我放大。
在笔者看来，许氏此文另一大问题，是想方设法淡化、削弱和缩小以“狂人”为代表的“反传统”思潮的影响，与此同时，又千方百计强调和突出甘阳、金观涛等人的地位。在整个相关论述中，“反传统”思潮竟没有在一处被正面言及，充斥版面的则是“走向未来丛书”编委会如何如何、“文化：中国与世界”编委会如何如何、“中国文化书院”如何如何……总之，他们的活动似乎成为“80年代”“文化热”的主角，而“文化热”的真正“主将”李泽厚、庞朴和王元化等先生，在许氏笔下则降为“重要参与者”，至于“反传统”的真正代表人物“狂人”，只在一处被偶然提到，似乎可有可无，甚至已完全成为“不在场”的人物，“80年代”“文化热”的真相或本来面目就这样被遮掩了。看得出来，纪霖兄这里仍不自觉地用价值取代了事实：因为激进“反传统”除了在政治上被判刑之外，在思维和理念上也被证明为“错误”，所以就似乎不值得叙述了，或者至少没有必要正面去说了。更为重要和关键的是，在近二十年儒学复兴的总体语境中，激进“反传统”一脉在学术界几乎已成“绝户头”，已无生存发展的空间，当然也就没有了传人，而上述那三个所谓民间团体不仅均被完整地保存了下来，而且这三个团体的人员还又构成了20世纪90年代至今学术界的骨干力量，甚至在各自领域里已拥有相当的话语权，于是，他们在“80年代”的形象和地位也就相应的被放大了。许纪霖的相关认识可能与这一情景有关。但这种用20世纪90年代和21世纪初叶的地位来安排“80年代”格局和座次的做法，实为一种典型的“后设叙事”。
前文笔者就“80年代”一些具体问题与三位先生作了简要商榷，下面将略费笔墨，集中探讨一下“80年代”的思想究竟是按照什么线索向前逻辑运行的。因为只有弄清这一点，我们才能够廓清笼罩在“80年代”思想史的上种种思维迷雾，准确探知“80年代”的时代主题，从而获取整个“80年代”思想脉动的全息图谱，并进一步对“80年代”的各种思潮及其价值作出恰如其分的衡断。事实上，目前有关“80年代”判断中所出现的问题，皆肇因于对这一思想史上的特殊时段思想主线有意无意的背离。(33)
的确，每个时代、每个年代，都有自己的中心问题和中心论题，那么，“80年代”的中心问题和中心论题是什么？这是谋求概括“80年代”必须首先回答的问题。我们说：“80年代”的中心问题是“如何避免‘文革’的重演？”而中心论题则是“反封建”。事实上，整个“80年代”文化思潮的演变经历了一系列环节：最初是“反‘文革’”，然后是“反封建”，接着是“反传统”，再往后才是所谓“文化热”，而贯穿各个环节的中心线索是对“文革”的反思。
历史在哪里断裂，历史也会在哪里重续。因此，谈“80年代”必须先谈“70年代”，就像谈“90年代”必须先谈“80年代”一样。而“70年代”是什么呢？是“文革”！很难想象，不谈“文革”，能说清楚“80年代”。作为共和国历史上最重大的历史事件，“文革”有着自身的复杂内容和诸多面相，但无论是从与“后‘文革’”时代的思想史的关联来看，还是从“文革”自身的演变逻辑来看，“评法批儒”都是历史的“断裂”和“重续”所在。“文革”结束于“评法批儒”，自然“80年代”也就从清算“评法批儒”开始。而正是“评法批儒”和清算“评法批儒”，使得“70年代”的思想史与“80年代”思想史贯通起来。所以，当“文革”以“四人帮”的被抓捕而宣告结束后，思想界学术界的“反‘文革’”的最重要举动，就是重评“儒”与“法”。
撇开毛泽东发动“评法批儒”运动的现实动机不谈，就思想史的角度而言，毛泽东的“批儒”和“五四”以来的“反孔”，从表面上看，似乎是一脉相承，国外许多学者在纵论20世纪思想史时，就是因此把“文革”的“反孔批儒”看成是“五四”的继续。实际上，这是风马牛不相及的两个事件。现在看来，其间的一个重大或本质差异在于：“文革”期间的“反孔批儒”是以所谓的“奴隶制与封建制分期”为背景，而“五四”时期的“打倒孔家店”则以农耕文明向工业文明的转型为背景，换句话说，后者以“传统与现代”为言说框架，前者仍然局囿在“传统”本身之内。更近一步说，“文革”的“反孔”是反“奴隶制”，不是反封建，而是鼓吹封建；而“五四”的“反孔”则是所谓彻底的“反封建”，所以，把“文革”的“反孔”与“五四”的“反孔”相提并论，完全是不明就里。
毫无疑问，“文革”时期的“反孔”是有着明确的现实政治动机的。“反孔”不过是“借孔子说事”，“批儒”当然也只能是“由头”。“评法批儒”的发动者们，从社会形态演变的角度把孔子定位为正在瓦解中的所谓“奴隶制时代”的代言人，把他对“周礼”和“周公”的向往看作是对“奴隶制”的“复辟”，是开历史的倒车，其现实寓意在当时路人皆知。但是，正是“四人帮”集团在“批儒”的同时的“评法”言论，暴露了这一集团的“反现代”本质。如同上文所说，“四人帮”的“反孔批儒”完全是在“传统”的范畴内进行的，所以他们的思想资源不是“现代化”和“个人主义”，而是历史上的“法家”学说。他们实际上把自己比同于当代的“法家”。“四人帮”以“法家”自居当然绝非偶然！江青集团的反市场贱商业与“法家”反市场贱商业实际上一脉相承，“奖励耕战”、“抑制工商”是他们共同的法术，其目的在于千方百计巩固农耕经济特别是小农经济，维护农业文明。在闭关锁国的前提下，“四人帮”只能从历史上“法家”那里寻找反市场反现代的思想资源，这是他们在一段时间内高扬“法家”的原因之一。由于在传统政治思想中“儒表法里”，反去了“儒”就光剩下“法”了，而且，又由于把“法家”作为“封建”的象征，高于“奴隶制”，所以，“反儒”的“法家”就似乎成为历史前进方向的代表了，这就如同在现实生活中批资本主义就似乎代表了历史前进的方向一样。
“四人帮”崇尚“法家路线”并力图以秦始皇为榜样实行“法家路线”，这一思想特征把思想界的“反‘文革’”引向“反封建”。(34)因为无论是“儒家”还是“法家”，均在“封建”范畴之内，均为“封建专制主义”的组成部分，它们之间的差别，不过一个是“王道”，一个是“霸道”；一个是“仁政”，一个是“暴政”而已。所以，当学术界对“评法批儒”清算到一定程度的时候，有识之士突然意识到儒法原来是一家，都姓“封建”，“四人帮”自比于“法家”，正是他们对自我本质的确认。于是，一股“反封建主义”浪潮迅速席卷整个思想文化领域。“反封建主义”问题提出之后，人们对“文革”的认识发生了质的飞跃，——此前，人们似乎仍然在“党内斗争”的框架内来定位和反思“文革”，现在，“文革”已被人们放在“社会主义”和“封建主义”关系的背景之下了。
毫无疑问，“反封建”是贯通整个“80年代”始终的中心话题，但这一话题因应具体情势在不同时段而有显晦之别。大体说来，从“真理标准问题讨论”开始，思想理论界已从“反‘文革’”进入“反封建”阶段。“真理标准问题讨论”的一个最大贡献，是结束了长达几十年一浪高过一浪的造“神”运动，把“神”还原为“人”，而是“人”就不能与“真理”划等号，就不能搞“凡是”。正是这一讨论，使人们认识到，“文革”的观念基础是中世纪的封建蒙昧主义，是非理性的宗教狂热，是所谓的“现代迷信”或“个人崇拜”。“跳忠字舞”、“唱语录歌”、“早请示晚汇报”、“三忠于四无限”、最高指示“一句顶一万句”之类，则是这种“蒙昧”和“迷信”的典型写照。“文革”原来是一场“封建”大“复辟”，是一次帝王思想的大泛滥，这是“真理标准问题讨论”后人们得出的一个普遍结论。“反封建”的号角由此吹响。
从1978年至1981年，可以说是理论界“反封建”高调行进阶段。这一阶段的顶点是以邓小平关于《党和国家领导制度的改革》讲话为标志的上层对“反封建”主张的认可与接受，“反封建”似乎一度被主流化。(35)在这一阶段，针对“文革”反现代反民主的“封建”属性，人们从各个角度各个层面进行了揭露与清算。在人们看来，“文革”时期，政治、经济、文化、社会生活等各个领域，“封建主义”均有猖獗表现。政治上，一言堂，无现代法治可言；经济上，搞农业社会主义，一切官营官办；文化上，“罢黜百家”，依言定罪；社会生活上，全面体制化，“民间”已不复存在。在这一时段的“反封建主义”思潮演化中，有一个人物和一份杂志起到了不可替代的冲锋陷阵作用，值得在此记上一笔。这个人和这份杂志就是黎澍及其主编的《历史研究》。黎澍最早看出“文革”的“封建”本质，认定“四人帮”实行的是“法家路线”，而且，“四人帮批孔，不是反封建，而是鼓吹封建，鼓吹法家的封建”。(36)别具只眼，把农民及其起义看作是“封建”范畴内的现象，也是黎澍这一时期的主要发现。他由此大声疾呼并极力推动整个理论界“反对封建主义”。《历史研究》杂志这时则充当了“反封建”的主要阵地，其作用堪与当年的《新青年》相媲美。《评“四人帮”的封建专制主义》、《消灭封建残余影响是中国现代化的重要条件》、《试论我国建设社会主义时期反封建残余的斗争》、《农民与反封建》等文，是此一时期刊发在这一杂志上理论界解剖、清算“新封建”的代表性论文。
作为一种主流思潮，“反封建”并未持续多长时间，到了1981年，这一思潮的主流地位似乎就结束了，但下降的仅仅是这一思潮的地位，这一思潮本身却并未销声匿迹。事实上，这一思潮不仅潜滋暗长，甚至还更加汹涌澎湃，只不过采取了另外的形式——一种更为隐蔽的形式，这就是“人道主义”和“反传统”思潮的出现和主流化。
早在“文革”结束之初，探讨“人道主义”的文章即已出现，但“从1980年开始，关于人性、人道主义等问题的讨论文章大量出现，到1982年、1983年形成一股热潮”。(37)看得出来，当显性“反封建”阶段终结之日，正是“人道主义”讨论走向前台之时。“人道主义”讨论，实质上是前一阶段“反封建”的继续。“反封建”与倡导“人道主义”实际上是一体两面：前者致力于“破”，后者着眼于“立”，两者的落脚点都是对“文革”的反思。李泽厚对此间的联系曾做过深刻揭示：“从五十年代中后期到文化大革命，封建主义越来越凶猛地假借着社会主义的名义来大反资本主义，高扬虚伪的道德旗帜，大讲牺牲精神，宣称‘个人主义乃万恶之源’，要求人人‘斗私批修’作尧舜，这便终于把中国意识推到封建传统全面复活的绝境。以至‘四人帮’倒台之后，‘人的发现’、‘人的觉醒’、‘人的哲学’的呐喊又声震一时。”(38)“人的价值、人的尊严、人性复归、人道主义，成为新时期开始的时代最强音。”(39)在这一时期，高举“人道主义”旗帜、影响最大的人物当推王若水。“王若水的文章引起热烈讨论，其中表示赞同并发挥王若水观点的文章占多数。”(40)可以说，主要是他的《人是马克思主义的出发点》、《为人道主义辩护》等文章掀起了这场讨论。另外，他还提出了饱受关注和争议的社会主义社会有“异化”的问题，这些都在1983年底的“清污”中受到批判和清算。“清污”标志着用“人道主义”来反思“文革”已告一段落。
短暂的“清污”运动之后，思想文化界的“反封建”遂采取了比“人道主义”更为隐蔽的形式，这就是我们上面提到的“反传统”了。当“反封建”不能正面谈论的时候，人们谈论“人道主义”，当“人道主义”也不能谈论的时候，人们的思想遂聚焦于“传统”和“传统文化”了。
事实上，与“人道主义”一样，“传统”和“传统文化”开始受到关注也是从1982年开始的。(41)前文我们已经述及：“文化讨论在我国真正‘热’起来，是从1984年开始的”。而且，从这一年开始，这一讨论的基本出发点已经转移，转移到“怎样认识当代中国社会”上来，“转向对中国传统文化的总体反思”上来。这就是所谓“文化热”也即“反传统”的出现。早在所谓的“反‘文革’”和“反封建”阶段，人们即已认识到，“文革”是“封建思想”亦即“传统”的产物。因此，清算“文革”，不能不清算“传统”。而从1984年人们就开始集中力量清算“传统”和“传统文化”。这时，人们已普遍从“文化”背景的角度来思考“文革”的根源，于是得出了一些新的结论。诸如“文化大革命”“是中国几千年积累下来的封建文化观念对现代化进程的拼死抗拒”，“今天人们对中国传统文化的反思，将从根本上铲掉‘文化大革命’的思想文化基础”，这场反思是“思想文化领域……对‘文化大革命’的彻底否定”，“‘文化热’可以说是‘真理标准问题’讨论的继续”，(42)等等。把“反传统”看作是对“文革”更彻底的清算和否定，不仅是当年“激进反传统”派的看法，连对“传统”比较暧昧和温和的人，也持同样看法。譬如前面提到的甘阳，当年也认为：“近年来的‘文化讨论’实际上仍是七十年代末以来对‘文革’进行反省的继续和深入，从这个意义上讲，所谓的‘文化讨论’实际上从一开始就具有强烈的社会政治性，更确切地说，它实际上是对长期占统治地位的正统意识形态的‘反叛’。”(43)
从1984年开始的以“反传统”为内容的“文化热”，大体上以1986年底和1987年初为界，分为两个小的段落：前一个段落，虽然不乏“激进反传统”言论，但文化的色彩，乃至学术的色彩显然更浓一些，在这个段落内，“走向未来丛书”编委会、“文化：中国与世界丛书”编委会和“中国文化书院”等机构，影响可能更大一些。但从个人影响的角度看，李泽厚的言论起到了更大的导向作用，用“风靡一时”来概括，一点都不为过。在后一个段落内，虽然温和的理智的声音依然存在，但整个思想文化界已经沸腾起来了，“反传统”这时已带有明确的现实政治诉求。在这种背景下，那批于1983年底受到重创的“党内理论家”也重新起来，以他们为主，创办了以书代刊、在当时极具影响力的《新启蒙》，并以“时代与选择”、“危机与改革”、“论异化概念”和“庐山会议教训”为名，连续推出了四辑。(44)“党内理论家”们的高调亮相表明，以意识形态领域内的短兵相接为内容的“理论热”再次喷涌而出，并导引着当时的“思想文化界”。
走笔至此，在对“80年代”的认识上，笔者感到有几点人们似乎不应忘记：
第一，思想史上的“80年代”是“文革”时代的对立物。这一点必须牢记！牢记了这一点才不会发生“时代错置”感。在这个意义上，把“80年代”直接称为后“‘文革’”时代可能最为恰当。无论那个时代的言论和做法在今天看来多么荒唐和不可取，但如把它们放到反“文革”的背景下，都会变得入情入理。这也就意味着，任何把“80年代”抽离出它的特定语境而加以奚落和责难的做法，都是站不住脚的。尽管“80年代”已经过去二十多年，尽管这二十多年间时代已经发生了翻天覆地的变化，但变化再巨，也不能构成人们进入“80年代”历史现场的障碍，何况，“80年代”历史的当事人和创造者们大多仍然健在。
第二，整个“80年代”都属于“新启蒙”时代。“启蒙”绝不是“80年代”某一片段的性质，譬如说“‘启蒙’是‘文化热’的代名词”、“从1984年或1985年才开始”等等。“启蒙”是整个“80年代”的基本属性，从“反‘文革’”到“反封建”到“反传统”，全都是在“启蒙”。“新启蒙”是针对“新蒙昧”而言的，尤其是针对“新封建”而言的。而“文革”是一场典型的“封建蒙昧主义”运动，是“文革”结束之初学术理论界所形成的若干共识之一。“启蒙”在“80年代”具备统领一切的地位，这是没有疑问的。指出“法家”学说与“儒家”学说一样都是“封建主义”理论的组成部分，是不是启蒙？认为“实践是检验真理的唯一标准”，从而结束了“以一个人的是非为是非”的蒙昧观念，(45)是不是启蒙？把“人的价值”、“人的解放”、“人的个性”视为基本价值，从而结束了对虚幻“集体”的盲目依附，是不是启蒙？不容置否，这些全都是启蒙！其实，当时的人们就把这些都看作启蒙！“新启蒙丛书”的主编王元化在该论丛第五辑“编后”中专门说：“新启蒙”就是“新的启蒙运动”，“启蒙运动也就是思想解放运动，民主、科学、人道、法治、改革、开放、现代化，这些都是和启蒙相联系的”。当被问及“新启蒙”和“五四”“启蒙”的区别与联系时，他当时说到：“两者有继承关系，也有共同性方面比如反对封建主义和肯定人的价值等等”，但“今天的思想解放运动是建筑在十一届三中全会所提出的实践是检验真理标准、反对个人迷信、批判极“左”思潮、反对两个‘凡是’的基础上的。这是把这次思想解放运动称作‘新启蒙’、以区别‘五四’启蒙思潮的主要原因”。(46)李泽厚提出的“启蒙与救亡的双重变奏”论，也把“思想解放运动”本身看作是“启蒙”！今天看来，任何把“新启蒙”等同于“文化热”的说法和做法，显而易见都是对历史的背离！
第三，在整个“80年代”，以政治思想观念反思为主要内容的“理论界”始终处于支配地位。笔者赞成把“80年代”的知识圈划分为“理论界”、“学术界”和“思想文化界”，这样做的好处是能将“80年代”的研究趋于精细。但不赞成由此而得出这样的结论：即“理论界”似乎可有可无，“学术界”也好像微不足道，只有部分民间团体为主体的所谓“思想文化界”在执学坛之牛耳。实际上，整个“80年代”是个“理论的年代”：具体来说这个年代的主题是“反‘文革’”、“反封建”和“反传统”，笼统说来，贯彻“80年代”始终的则是“思想解放运动”。理论兴趣的极度高涨，是这个年代的最典型的特征。这一高涨局面可以说既空前又绝后，从“真理标准问题”讨论到“人道主义”论战，从“启蒙与救亡的双重变奏”论到“历史创造者”问题的辩难，理论的冲突与交锋始终主导着“80年代”的学坛走向。因此，贯穿“80年代”的一条基本线索是对几十年来形成的根深蒂固的一些基本理论观点和基本理论是非的“拨乱反正”与“正本清源”。所谓“思想解放运动”，其底蕴正在于此。除此以外，我们实在看不到还有另外的线索可以统领整个“80年代”。“90年代”被人们称作“思想家淡出，学问家突显”，所表达的其实也是“80年代”是“理论的年代”这样一种看法。可以说，除了个别的年份外，“理论界”自始至终左右着“80年代”的舆论走向。这一点确定无疑。既然如此，那些所谓“党内理论家”们及其所提出的问题始终处于主流地位，也就是理所当然的了。这些所谓的“理论家”们今天要么已谢世，要么虽仍在世但早已被边缘化，今天的学界早已没有那些理论家的位置了，从20世纪90年代起，早已经是当年那些“新生代”大学生、研究生的天下了。但是，这并不意味着这些所谓的“得天下者”有任何的权利来根据当下的位置随意为自己和他人安排历史上的位置！
的的确确，迄今为止，我们所看到的历史从来都是由那些幸存者、胜利者和成功者书写的，此前的历史格局从来也都是由那些幸存者、胜利者和成功者出于自己当下的需要安排的。逝者已矣，他们当然无法安排历史了，如周扬、黎澍等“党内理论家”便是如此；而即使那些仍然活着但已经出局、已经失语的人，也不会再参与安排历史了，这些人甚至连自己的历史也得眼睁睁地看着由别人来安排、乃至由对立面来安排。“成者为王败者为寇”，“败者”已经失去书写历史的基本条件了，失去历史书写与出版的人脉关系了，譬如，如上所说，出版社不但愿意出版甘阳先生的新作，还非常愿意重印甘阳先生主编的旧作，而激进“反传统”派行吗？他们的东西还能出，还会有人愿意出吗？当然，还有一些活着的且仍然拥有部分话语权的人，他们却无意于安排历史，如庞朴、李泽厚等，这也许是真正的权威所具有的安全感使然，但正是他们的这份淡定，实际上却纵容了部分人在历史的不远处大着胆改写历史。
“80年代”目前正处在最关键的时刻！笔者草拟此文，就是意在提醒人们，“80年代”正在从“现实”走入“历史”，“80年代”在未来会以什么样的面貌呈现在世人面前，它将变成何种性质的“历史”，很大程度上正取决于当下的言说。眼下许多人正在争夺“80年代”，一种“80年代”的书写竞赛似乎正在展开。而为人们所忧虑的则是，一些圈子和学界的主流人物，利用现在所拥有的话语权，以“80年代”当事人的身份所带来的优越感，正在合谋篡改“80年代”！这种“篡改”甚至在某种程度上已得到认可！
注释：
①许纪霖把“80年代”以来的知识圈划分为“理论界”、“学术界”和“思想文化界”，应该说比较恰当，参见许纪霖、罗岗等：《启蒙的自我瓦解：1990年代以来中国思想文化界重大论争研究》，吉林出版集团有限责任公司2007年版，“总论”第1页。
②吴修艺：《中国文化热》，上海人民出版社1988年版，第21页。
③庞朴：《文化研究的热潮在回荡》，原载《理论信息报》，1986年3月24日。转引自刘贻群(编)：《庞朴文集》第3卷，济南：山东大学出版社2005年版，第55页。
④甘阳：《古今中西之争》，北京：生活·读书·新知三联书店2006年版，第29、111页。
⑤李泽厚、陈明：《浮生论学——李泽厚 陈明2001年对谈录》，北京：华夏出版社2002年版，第123～124页。
⑥吴修艺：《中国文化热》，第21页。
⑦甘阳：《古今中西之争》，第112页。
⑧甘阳：《古今中西之争》，第249页。
⑨刘贻群(编)：《庞朴文集》第3卷，第9页。
⑩李泽厚、陈明：《浮生论学——李泽厚 陈明2001年对谈录》，第127页。
(11)甘阳：《古今中西之争》，第106页。
(12)甘阳：《古今中西之争》，第10页。
(13)同注(11)。
(14)李泽厚、陈明：《浮生论学——李泽厚陈明2001年对谈录》，第133页。
(15)《孔诞、儒家与中国文化：从教师节谈起——李泽厚先生访谈录》，载陈明、朱汉民(主编)：《原道》，第14辑，北京：首都师范大学出版社2007年版，第16页。
(16)同注⑩。
(17)李泽厚、陈明：《浮生论学——李泽厚陈明2001年对谈录》，第123页。
(18)邵汉明(主编)：《中国文化研究二十年》(修订本)，北京：人民出版社2006年版，第467页。
(19)甘阳：《古今中西之争》，第65页。
(20)甘阳：《古今中西之争》，第58页。
(21)甘阳：《古今中西之争》，第62页。
(22)甘阳：《古今中西之争》，第63页。
(23)甘阳：《古今中西之争》，第106～107页。
(24)刘晓波：《形而上学的迷雾》，上海人民出版社1989年版，第461页。
(25)刘晓波：《选择的批判——与李泽厚对话》，上海人民出版社1988年版，第13页。
(26)刘晓波：《与李泽厚对话——感性·个人·我的选择》，载《中国》1986年第10期。
(27)谢选骏：《传统文化已经终结》，载《电视月刊》1988年第10期。
(28)至于甘阳先生在翻译西学典籍方面所付出的劳绩，对学界沾溉之大，无须多言。笔者本人就从他所翻译的《人论》这一名著中得到很多专业上的教益，该书第10章“历史”，直到现在都对笔者在“历史知识的性质”讨论中所持的立场有决定性的影响。
(29)有采访者问甘先生：“作为‘八十年代’‘文化热’中的主将之一，你……”，甘先生在答语中对“主将之一”的称法并未有推辞，在其他场合“青梅煮酒论英雄”时，还处处突出这一形象。
(30)甘阳：《古今中西之争》，第205页。
(31)甘阳：《古今中西之争》，第177页。
(32)许纪霖、罗岗等：《启蒙的自我瓦解：1990年代以来中国思想文化界重大论争研究》，第4页。
(33)例如：影响“80年代”后半期社会思潮的不是三大丛书编委会，而是四大丛书编委会，而且，就四大丛书而言，其影响和地位也不是均衡的，被许纪霖所忽略的，恰好是其中最重要的一套丛书即“《新启蒙》丛书”及其编委会。许氏不一定是故意视而不见：这里实际牵扯到对“新启蒙”思潮和“80年代”时代主题及其基本价值的估定等一系列问题。正是在这些问题上的认识分歧，才导致对“80年代”认识上的许多盲区的存在。另外，千方百计低估那一批所谓“党内理论家”在“80年代”思想文化界的影响和地位，也是最近十几年来所谓主流学界所制造的主流倾向。对“80年代”时代主题理解上的偏颇则是导致这种低估出现的认识论根源。
(34)黎澍在1981年初指出：“在我们的现实生活中还有封建残余，这个问题是在批判‘四人帮’的时候发现的，原先没有想到。”参见徐宗勉、黄春生(编)：《黎澍集外集》，北京：社会科学文献出版社2003年版，第168页。
(35)1979年2月3日，在中共中央召开的理论工作务虚会上，黎澍指出：“回顾我党三十年走过的道路，我们要研究党在什么地方失策了，出了毛病……忽视对封建残余的改造，后来甚至把封建势力当作反对资本主义的革命力量。求助于法家的亡灵是其显著的表现之一。”吴江指出，黎澍这一发言引起了许多人的注意和共鸣，不久党就“正式向全党全国郑重提出了继续反对封建主义的任务”。参见吴江：《我们痛失了一位良师益友》，载《新观察》1988年第12期。
(36)徐宗勉、黄春生(编)：《黎澍集外集》，第168页。
(37)杨春贵(主编)：《中国哲学四十年》，北京：中共中央党校出版社1989年版，第417页。
(38)李泽厚：《中国现代思想史论》，北京：东方出版社1987年版，第36页。
(39)李泽厚：《中国现代思想史论》，第199页。
(40)杨春贵(主编)：《中国哲学四十年》，第419页。
(41)吴修艺：《中国文化热》，第1、3页。
(42)吴修艺：《中国文化热》，第135～136页。
(43)甘阳：《古今中西之争》，第105页。
(44)“《新启蒙》丛书”本已编完六辑，第五、六两辑因故未及刊行。参见王元化：《〈新启蒙〉编后六篇》，载王元化：《集外旧文钞》，上海文艺出版社2001年版，第180页。
(45)李泽厚：《中国现代思想史论》，第199页。
(46)王元化：《集外旧文钞》，上海文艺出版社2001年版，第189～190页。