《三厨經》研究——以佛道交涉爲中心，本文主要内容关键词为：佛道论文,中心论文,三厨經论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《三厨經》是以道教經典《五厨經》爲基礎撰出的佛教僞經。賴敦煌遺書和日本古寫經的發現，這部曾經亡佚的經典得以重現於世。本經被發現之後，由於其中强烈的道教因素而獲得了不少學者的關注。但前賢的研究往往以相對静態的視角分析其中的佛道教因素。筆者認爲這一系列經典的珍貴之處還在於它保存了相當多的異本，從而給我們提供了一部僞經的大致發展軌迹。通過完整地考察諸異本之間的演變，我們可以掌握一部經典、一個法門在發展過程中的動態變化。限於主題，本文擬通過對“佛道厨經”(套用穆瑞明先生的說法)的研究，探討如下問題：
1.《五厨經》和《三厨經》的共同基礎是什麽？佛、道的諸多的異本是如何處理這一基礎的？
2.《三厨經》如何確定自己的佛教經典身份？
3.《五厨經》和《三厨經》在發展過程中有没有相關性，换言之在分化之後它們互相的關係如何？
4.《三厨經》在“成爲”一部佛教文獻後，其文本發展主要受到哪些因素的影響？
希望通過這一個案研究能加深我們對信仰層面佛教及中古時期佛道關係的認識。
一、研究史綜述
此經的早期著錄者矢吹慶輝在《鳴沙餘韵解說篇》中將《三厨經》的基本性質定義爲“經注混同”、“佛道相濫”、“講說民間雜信”的齋懺法經典，並且將此經與道教的三籙七品齋歸爲一類①。牧田諦亮在其《疑經研究》第十二章②中對《三厨經》作了較爲深入的研究，他的主要工作有三：第一，指出以道教三籙齋等齋法作爲《三厨經》的理論根源是錯誤的。第二，找到了道教的對應文本《五厨經》(尹注本)，發現了敦煌遺書伯3032號、日本高野山藏古寫經兩種等新材料，並加以錄文。第三，指出《五厨經》尹注本的撰成時間較智昇著録《三厨經》時間爲晚，且道教《五厨經》對“厨”的說明含混不清。由此提出雖然《三厨經》的理論和修法有强烈的道教因素，但是具體到《五厨經》和《三厨經》的相互關係上，則可能《三厨經》產生時代較早，《五厨經》則根據《三厨經》改造而來。現在看來，雖然牧田没有進一步說明《三厨經》的理論來源是什麽，但他對矢吹觀點的批評是正確的。發現了新的資料，也是牧田先生的一大貢獻。但他關於《三厨經》、《五厨經》先後次序的說法，隨後受到野口鐵郎的挑戰。野口鐵郎等編《道教事典》發現道教《五厨經》的早期記錄——《三洞珠囊》的引文，從而指出《五厨經》的產生實際先於《三厨經》③。
臺灣學者蕭登福在《道教術儀與密教典籍》第六篇中研究了敦煌遺書中所見佛教經典受道教影響的情况，涉及到《三厨經》。他列舉了《三厨經》中所見的道教因素，並對這些道教因素的淵源進行了討論。蕭登福同時指出《五厨經》法爲服氣辟穀法，其基本内容爲食五方氣④。
法國學者穆瑞明(Christine Mollier)長期關注《三厨經》問題。2000年曾發表長文討論佛教《三厨經》和道教《五厨經》⑤。在2008年出版的英文專著《佛教道教面對面》中又闢專章收錄了這篇論文的英文版本⑥。
穆瑞明很注意對原始資料的收集，把現存的《三厨經》四種異本、道教《五靈心丹章》及尹注本《五厨經》等均納入視野。她論文的主要内容爲：一、整理道教“厨法”的傳統及其佛教化後的形式；二、對比佛道教“厨經”的方法。她在“厨的方法”一節中分析了《五厨經》和《三厨經》中的醫學、養生學和氣法三者的結合，頗爲獨到。文中提出晚唐五代窘迫的修道者生活與修行辟穀法的關係，對筆者也有很大的啓發。但她的論文存在不少疏失，降低了文章的學術價值。首先，穆瑞明文花了較大篇幅來證明厨法是佛道“厨經”的思想基礎，從而希望將《五厨經》和《三厨經》納入厨法傳統。她提出“厨”源自上古共同體内部集體宴會的傳統，早期天師道對其加以改造而形成了帶有禁欲性質的集體齋會儀式。這種方法又在唐朝被改造成稱爲“天厨”的心理—生理技術，由此產生《五厨經》和《三厨經》中的“天厨法”。但穆瑞明在論證這一觀點時却誤讀了原始資料⑦，從而使她的觀點難以成立。其次，穆瑞明文認爲佛教文獻有助於我們認識道教文獻的意義及其傳統。這個提示頗爲有趣，但是恐怕並不適用於我們的研究對象。關於這一點，可以參見下文對佛教《三厨經》中道教因素的整理及本文總結中對佛道文本之間關係的說明。再次，穆瑞明對比了《五靈心丹章》行法與佛教的行法，但作者誤將《服氣精義論》中所收《太清行氣符》文字當作了《五靈心丹章》的一部分，這也使得她的對比工作難以服人⑧。再次，由於穆瑞明嘗試以《三厨經》爲綫索來稽考《五厨經》修法，故而對道教系統中記錄修法内容最爲詳盡的《五靈心丹章》的關注反而較少。總之，雖然穆瑞明對《五厨經》和《三厨經》投以長期的關注並作了相當多的工作，不乏精彩的見解，但也有較大的不足。
2002年日本學者池平紀子發表《長生法和悟——〈佛說三厨經〉與〈老子說五厨經注〉》⑨，2005年中國學者李小榮發表《敦煌僞經〈佛說三厨經〉研究》⑩。二文均發現《雲笈七籤》本《服氣精義論》中的《五靈心丹章》實即《五厨經》的一種文本，並着重加以討論。
池平紀子以《三洞珠囊》引文、《五靈心丹章》和《五厨經》(尹注本)爲基礎，對道教《五厨經》的源流及其與佛教《三厨經》的關係作了考察，提出如下觀點：第一，《五靈心丹章》是《五厨經》的早期文本，在其基礎上相繼形成了先後形成了《三洞珠囊》所引用的《五厨經》、佛教《三厨經》和尹注本《五厨經》。第二，池平紀子通過對《五靈心丹章》的收錄情况及行法特點的考察提出《五厨經》法的基本性質爲服氣辟穀法，而《五厨經》尹注則在原本的基礎上對義理加以改造。第三，池平紀子繼而對尹注本注文中所進行的義理改造進行研究，指出其特點爲以存養一氣而尋求“悟”的思想替代了《五厨經》的本來目的——服氣辟穀。池平紀子將這一系列文獻的研究向前推進了一步，對尹注本《五厨經》的思想也作了深入的探討。但她認爲《五靈心丹章》爲最早的《五厨經》文本理由並不充足。
李小榮論文的特點是：第一，對佛教《三厨經》文本的存留情况掌握得較爲全面，並對諸本之間的異同作了分析。但由於他在《三厨經》異本分判和寫卷綴接問題上存在一些疏失，這部分研究的學術價值因此有所降低。第二，該文分析了《三厨經》中的道教因素和《五厨經》尹注中的佛教因素。關於《三厨經》中的道教因素，該文接受了穆瑞明先生以厨法爲《五厨經》思想淵源的觀點，同時將五行思想也列爲《五厨經》的重要思想淵源之一。第三，該文研究了《三厨經》的行法，並與所謂“道門五厨法”進行了比較。但應該指出，該文所謂“道門五厨法”所指頗爲曖昧。如下文所論述的，《五厨經》早期行法中，只有《五靈心丹章》被保留了下來。而李小榮的分析則主要考察《三厨經》行法與道教服氣辟穀法及道教醫學的關係。因此，在這裹使用“道門五厨法”的稱呼並不恰當。
在李小榮文之後，劉輝萍與張淼發表《道教思想及民間信仰對佛教疑僞經的影響》(11)一文，其中包含了關於《三厨經》的段落。與李小榮文相同，此二位學者也基本踏襲了穆瑞明先生的觀點，將《三厨經》作爲受到道教“行厨思想”影響的僞經。
二、道教《五厨經》
（一）道教《五厨經》的形成基礎
1.服氣法、行厨思想與《五厨經》的關係
前面提到，穆瑞明先生認爲《五厨經》是所謂厨法經典，這個觀點在《三厨經》研究中產生較大的影響，但筆者認爲這個觀點尚可商榷。《三厨經》和《五厨經》所記錄的方法的基本性質，確如蕭登福和池平紀子所指出的，是一種服氣辟穀法。與一般的服氣辟穀法相同，其基本目的爲辟穀或通過辟穀而達到長生。天厨的思想或古來道士對“致厨”的興趣對《五厨經》的影響是較爲表面的，並未改變此法門的服氣辟穀法性質。
首先，古代道士均將《五厨經》認識爲一種氣法文獻。《三洞珠囊》中引用《五厨經》以解釋一種靈寶五牙法。而靈寶五牙法是一種服氣法，在《三洞珠囊》中被收入服食品(12)。司馬承禎則將《五靈心丹章》收入其所撰服氣法類書《服氣精微論》中的服氣論第二章(13)。杜光庭認爲《五厨經》(及尹注趙疏)的基本思想爲“習氣和神”(14)。張君房所撰《雲笈七籤》收錄尹愔《五厨經注》時將其稱爲《五厨經氣法》，並歸爲諸家氣法一類(15)。
其次，雖然佛教《三厨經》文本經常提到天厨，但在《五厨經》及相關的道教文本中却没有提到過“天厨”。在《五靈心丹章》中甚至完全没有出現“厨”字。我們固然可以假設《三厨經》中的致厨内容源於已亡佚的《五厨經》，但就筆者所見的材料而言，似乎没有證據可以支持這種假設。相反，《三洞珠囊》和尹愔《五厨經注》均認爲此經經題中的“厨”是一種修辭方法。其中王懸河認爲此經之“五厨”即是指氣法五牙法中的五牙，尹愔則提出“五厨”是以厨來比喻氣對人的滋養作用(16)。兩人均未將此法作爲致天厨之法。
再次，本經的行法屬於服氣法，我們可以找到不少類似的氣法，其中大多並未涉及致厨。有些氣法即使提到致厨，也多未將其作爲重點(17)。
因此，即使《五厨經》在形成過程中受過來自厨法的某些影響，從現有資料看，我們難以認同將所謂天厨思想或天厨法作爲《三厨經》和《五厨經》形成的思想基礎。相反，《五厨經》爲服氣法經典的觀點可與《五厨經》及《三厨經》中不少内容相印證，也符合王懸河等人對《五厨經》的認識。
2.《五厨經》的理論背景——服氣法和服氣辟穀
氣法本身的組成情况比較複雜，除了最基礎的呼吸法(吐納)外，胎息、行氣以及相關的導引技術等也都包含在氣法之中(18)。早在道教教團形成以前，中國就已經出現了被學界稱爲“氣化宇宙論”的宇宙觀，而道教對“氣”的概念也極其重視，將其作爲自己理論體系中的核心概念。因此和氣範疇直接相關的氣法便在早期道教中占據相當重要的位置。而服氣法，則是以服食氣的行爲爲中心，其中還包含了服外氣和服内氣(或稱胎息)等不同的類型。服氣法來源於仙人、胎兒以及靈獸以氣爲食的傳說，這些傳說中往往强調：作爲一種食物，氣比凡俗食物，尤其是五穀優越得多，食用它可以避免凡俗食物帶給人的污染，因此服氣法與辟穀有非常緊密的關係(19)。在早期道教經典《太平經》中已有服氣辟穀法(20)。根據《抱朴子内篇·雜應》(21)，葛洪認爲服氣法能延長生命和防止饑餓。同書還反駁了當時的一批“行氣者”，他們將服氣——尤其服氣辟穀作爲主要的修行方法，認爲修行這類方法不僅可以辟飢渴更是升仙的通途。因此，對服氣可以達到短時期(可長達數年或數十年)休糧的目的，這應該是當時南方道教普遍認同的觀點。進而更有偏重修行氣法者將其作爲更高級的法門予以重視，這種認識則未必有普遍性(22)。
需要注意的是，對服氣辟穀可以從兩個方面進行理解。第一，服氣是方法，辟穀是目的。葛洪本人認爲服氣能辟穀，其作用僅爲能不食或能稍微延壽而已，没有其他特别的功能(甚至對者體會有所損害(23))。第二，服氣辟穀可以被理解爲一種方法。即人可以通過服氣而獲得不食的能力(並去除體内的穀氣)，由此實現除尸蟲、致仙真等目的，甚至可以直接錄名仙籍(24)。這種想法催生了一批綜合性很强的高規格服氣法，其中有些並不强調辟穀。而大多數的修行者對上述兩種理解往往采取綜合的態度，並不偏執一邊。這導致了氣法中一個比較有趣的現象，即服氣法往往會產生目的上的複合甚至在流傳過程中修法目的發生改變，而這些改變往往會和辟穀有關。因此，一個氣法在實踐過程中是否屬於辟穀法，不僅需要考察文本本身的陳說，還要結合其他文字或相關的材料進行綜合的研究。
3.《五厨經》的直接理論來源——五牙法
《五厨經》修法的直接源頭是服氣辟穀法中的一個重要的傳統——五牙法。
五牙法是一種以服食五方氣(如爲内氣，則爲五臟氣，但仍與五方對應)爲主，兼及誦咒、存思、咽液、服符等行法的複雜作法(25)，有各種不同的版本和名稱，我們在此統稱爲“五牙法”。這些修法的共同特點爲具有“東方青牙”、“南方朱丹”(或“南方朱牙”)等領起的五方韵文咒語(26)，並配合誦五方咒語進行服氣活動。五牙法的源流比較複雜，經常以不同的面目出現在東晋以降的各種道教經典中，並有各種不同的名稱。其中，古靈寶經之一的《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》(以下簡稱《赤書玉訣》)中記載了一種靈寶派五牙法，其一大特點是將靈寶派的五方天氣說與五牙法五方偈頌相聯繫(27)，這一點又體現在《五靈心丹章》和《三厨經》的行法中。所以我們下面主要介紹《赤書玉訣》五牙法的成立及其行法内容。
《赤書玉訣》五牙法的雛形大致是《靈寶五符序》的“食五芽法”。《靈寶五符序》中所包含的名爲《仙人挹服五方諸天氣經》和《皇人太上真一經諸天名》等兩種文獻(28)，根據日本學者小林正美的考證，這兩種文獻大致出自東晋中期至隆安末，亦即葛洪與葛巢甫之間(29)。在《皇人太上真一經諸天名》中出現了“食五芽”之法。經文中稱此法爲“飲食自然胎息之道”，其理論根據爲“上天之氣，歸此一身”，行法最後要求以鼻納氣，以口吐氣，希望通過這樣的修行能達到辟穀不食的目的，進而“百日升天，飛步虚空”。這些内容均提示了此法是一種服氣辟穀法。而其行法中要求誦的五方咒文也符合上文所述的五牙法咒文特點，這無疑是一種較早期的五牙法文本。而在《仙人挹服五方諸天氣經》中則出現了對《五厨經》及《三厨經》修法產生直接影響的五方氣數說(東方九氣、南方三氣、中央一氣、西方七氣、北方五氣)。同樣根據小林正美的考訂，這種諸天氣數說可能也是由《靈寶五符序》所創的。但在《靈寶五符序》中五方氣數尚没有與五牙法的修法相結合。
一般認爲，《靈寶五符序》是後世靈寶經典成立的基礎(30)。而上述的五牙法和五方天氣說，都被最早期靈寶經(古靈寶經)所繼承和改造。在《赤書玉訣》卷下所收錄的五牙法，正源自《靈寶五符序》，而在行法内容上有所增廣和改造。
《赤書玉訣》中的五牙法要求在八王日(四立、二分、二至日)分别觀想五方老君，誦韵文咒語兩通並服符、服氣。其中第二通咒語爲五牙法特有的以“東方青牙”等領起的咒語。在行法的最後要求咽液三過(此說見於《靈寶五符序》中的五牙法)及引五方氣，並存思所引之氣入鎮五臟。此處行法中引氣的部分引入了五方天氣說來决定行法中引氣的次數，而其中央方向的引氣數更由(《靈寶五符序》中的)一氣變爲十二氣(31)，由此形成了東九氣、南三氣、中十二氣、西七氣、北五氣等順次誦咒服氣的形式。我們將會看到，這種五牙法行法中很多因素都與《五厨經》及《三厨經》相通。而北朝末的道教類書《無上秘要》卷七六服五氣品即收錄了《赤書玉訣》中五牙法(32)。
除了《赤書玉訣》中的五牙法，在東晋、南朝的道教經典中還有不少五牙法類修法，如上文已經提到過的《三洞珠囊》服食品所引異本《諸天内音自然玉字》五牙法。爲了更清楚地說明靈寶派五牙法，尤其是《赤書玉訣》五牙法的特點，我們在這裹附帶介紹一下上清派的兩種五牙法類修法——咽雲牙法和咽液還容保牙求仙上法(33)。
咽雲牙法見於《無上秘要》卷七六咽雲牙品。此法又名《太極真人服四極雲牙神仙上方》，據《無上秘要》原注，此法出自《道迹經》(按，或即顧歡所撰《真迹》)，其咒語及行法結構與《靈寶五符序》中的五牙法相近，但五方排列有異，爲東、南、西、北、中。這種咽雲牙法没有與五方天氣之說結合，各方咽液數均爲三十過，即《靈寶五符序》所要求的三過的十倍。這種方法没有要求在特定的日子進行，並明確提示了有辟穀的功能。
咽液還容保牙求仙上法見於今本《洞真太上紫度炎光神玄變經》(以下簡稱《紫度炎光》)(34)。《紫度炎光》中的五牙法方向排列順序爲東、南、西、北、中，與《無上秘要》所載咽雲牙法同。其五方咽氣數各不相同，與四極雲牙法異，但其氣數與方向的配比也不同於《赤書玉訣》中的五牙法。值得注意的是，《紫度炎光》中中央方向的咽氣數與《赤書玉訣》同爲十二氣。由此可知這種方法可能受到了《赤書玉訣》五牙法或古靈寶經五方天氣說的影響。這種方法同樣没有要求在特定的日子進行。
兩相對比可知，靈寶五牙法五方排列順序均爲東、西、中、南、北，而上清五牙法的排列順序爲東、南、西、北、中(35)。此外，上清派的五牙法雖然有受到靈寶五牙法影響而出現咽液數隨方向改變的情况，但是並没有直接采取靈寶經特有的五方天氣說。
值得注意的是在《靈寶五符序》和《無上秘要》咽雲牙品中都明確提示了所載方法有辟穀的功能。而《三洞珠囊》所收五牙法雖然没有直接提示本法具有辟穀功能，却被收入了服食品中。同樣可以作爲參考的是，《無上秘要》收入《赤書玉訣》五牙法的服五氣品，其前後基本也都是與辟穀、服食等有關的諸品(36)。因此，雖然《赤書玉訣》中没有明確提出五牙法可以辟穀，但是我們仍然認爲修行此法者多帶有通過此法辟穀進而得仙的願望。
爲了便於清楚地表示諸種五牙法文本與《五厨經》的同異之處，我們將諸本五牙法及《五厨經》修法代表性文本《五靈心丹章》中的部分内容製成如下表格，可參閱。
（二）道教《五厨經》和《五靈心丹章》
1.《五厨經》的本色——《三洞珠囊》與《服氣精義論》
道教《五厨經》最早爲武周年間王懸河所編的《三洞珠囊》卷三服食品引用(43)，所引文字被用以解說靈寶五牙法(44)。在介紹異本《諸天内音自然玉字》的靈寶五牙法之後，王懸河解釋道“此爲五方五牙之法，此即是五厨也”。然後引述了一段出自《五厨經》的四言韵文。這段韵文中部分文字見於《五靈心丹章》行法大道讚部分，可能屬於王懸河所見《五厨經》中的對應部分，即服氣完成後所念的讚文(45)。
《雲笈七籤》本《服氣精義論》服氣論第二收錄的名爲《五靈心丹章》的文獻，與《三洞珠囊》中的《五厨經》引文及尹愔《五厨經注》比較，可知即是《五厨經》的另一種文本(46)。由於《服氣精義論》的作者司馬承禎活躍時期比王懸河略晚，故《五靈心丹章》的形成時間可能較《三洞珠囊》所引《五厨經》爲晚。但如上文所述，《三洞珠囊》引用《五厨經》的内容基本都見於《五靈心丹章》，因此我們認爲《五靈心丹章》與《三洞珠囊》所引用的《五厨經》可能比較接近，也就是說《五靈心丹章》的内容可以作爲廣本《五厨經》的代表(47)。又由於《五靈心丹章》是現存《五厨經》文本中保留行法内容最爲完整的一種材料，因此需要加以注意(48)。
根據司馬承禎對《五靈心丹章》的解題，此經的作用爲使“心澄心通”，乃至“身心俱通”。但是根據後文行法部分的解說，則五首偈頌又可分别對治氣不調(東方)、飢(南方)、熱(中央)、寒(西方)、渴(北方)等五種具體問題。由於此經行法中包括存思五臟和引氣入臟，可知此法的目的之一是通過誦章並引五方氣令入臟以達到上述五種效果(49)。這樣就產生了一個問題，即《五靈心丹章》五方偈頌和目的的配合顯然有誤，其中央不熱章和南方不飢章的作用顛倒了(50)。司馬承禎對這個問題也表示不解，說“所主寒熱等，本文如此。然放五臟之義，乃有所乖，惟渴誦北方章是”。司馬承禎曲爲解釋說此法是“以五臟行之，以義消息爲之”，顯然非常牽强。早期《三厨經》文本(敦煌遺書斯02673+斯02680)的五方偈中，南方與中央的作用正與《五靈心丹章》中相反，我認爲這代表了《五厨經》原本的正確文字。由此可知在《五靈心丹章》以前存在過一個舊本《五厨經》，《三厨經》的直接源頭是這個舊本或此系統的本子(51)。
《五靈心丹章》的基本思路與五牙法相同，即希望通過存服五方氣，並誦五方咒、存思、咽液來達到辟穀長生的目的(52)。《五靈心丹章》中五方的排列順序符合靈寶五牙法的特點，各方章的誦數分别爲九十、三十、一百二十、七十、五十，與《赤書玉訣》五牙法中的五方引氣數成正比。此外，《五靈心丹章》要求引氣時存思氣入五臟，也與《赤書玉訣》五牙法相同。就此推斷，《五靈心丹章》可能源自《赤書玉訣》五牙法或與其接近的某種靈寶派五牙法。
但靈寶五牙法和《五靈心丹章》還存在一些顯著的不同。《赤書玉訣》五牙法中諸方氣數主要用作决定各方咽氣數的，而在《五靈心丹章》中則用作决定各方章誦數。《五靈心丹章》的最主要行法也由服氣和誦章轉爲以誦章爲主，服氣環節與章文分離，出現在後附行法部分，同時對咽液、引氣數不作特别要求。但從其行法中說明修法最佳時間爲子後午前(53)(即氣法中所謂生氣之時)，及要求咽液時引氣並存想氣入五臟，可見行法的基本性質仍爲服氣法。
此外，《五靈心丹章》認爲五方偈頌可分别達到五種不同的作用，這一思想也未見於五牙法類修法文本。《抱朴子内篇·雜應》記錄了通過食丙丁(火)、壬癸(水)氣分别達到不寒不熱目的的法門(54)，《黄庭内景經》心部章則謂心臟(屬南方、火)能“主適寒熱榮衛和”(55)，都是將五行或臟器與不寒、不熱等功能相匹配的例子，可能是其思想來源。
由此，我們可以知道，以《五靈心丹章》爲代表的早期《五厨經》修法是以靈寶五牙法爲基礎，構造新的五方章創立的服氣辟穀法。在改造的過程中，五牙法的基本格局仍然被保持了下來，但是服氣活動的重要性有所降低，五方咒語(章)的地位被進一步强調，並被配以五種不同的目的。
2.尹愔《五厨經注》——傳承和變革
開元二十三年(735)尹愔撰《五厨經注》，此文現保存在道藏中(56)。此注及序並以《五厨經氣法並叙》爲名被收入了《雲笈七籤》卷六二中。尹注本所注的《五厨經》僅包括五方偈頌，各方偈頌之前或有“東方”、“南方”等提示語(見於《雲笈七籤》本)，但没有“長生”等功效說明。其偈頌文字與《五靈心丹章》基本相同，但排列方向大異。
略作瀏覽，便可知尹愔在對《五厨經》的注解中大量援引了佛教的術語。其對五方偈頌的理解和前此道教學者的思路完全不同，而將《五厨經》認爲是一種存一(泰和、元氣)之法(57)。李小榮在分析此注文時敏銳地注意到了此注和禪宗可能有關，我們認爲這個方向是正確的。尹注本注文雖然没有系統論述其所謂存一之法，但是却提示“慎勿存想受以緣境識。當凝神湛照，令杳然空寂，使和暢於起念之前，慧發於忘智之後”。又論及存一“但令其虚，虚則降和，和理自暢”。要求“外塵已絶，境識無住，離形去智，同於大通”，“内外俱寂，無起住心，亦無空心，行忘坐忘，次來次滅”。其注文宣揚以住心存一，隔絶外境爲特點的修法，而通過這個修法又能得到“正慧”，而“萬象俱現”。達到這個目標以後，又要能“見象無主”，“内忘諸己，外忘諸物，於慧照心，無毫芒用”。結合此注序言中說此經“坐忘遺照，安身可以崇德”之說，筆者認爲尹愔可能受到提倡“攝心内照，覺觀外明”(58)的禪宗北宗禪法的强烈影響，而組織成存一法，融入《五厨經》中，從而完成對《五厨經》義理的改造(59)。根據杜光庭的記載，本注又有趙仙甫之疏傳世，可惜現在此疏已不存。
《五厨經》尹注雖然並不强調服氣煉養的思想，且受到佛教禪法的强烈影響，但是其解釋經題的部分仍然特别說明此五厨法“存一氣和泰和，則五藏充滿。五藏充則滋味足，五神静則嗜欲除。則此經是五藏之所取給，如求食於厨”(60)。這段文字又提到了五臟在此法中的中心地位，並以充實五臟爲理論根據。這個提法在注文中的其他部分並没有表現出來，顯然並非源自尹愔對此經的發揮。筆者認爲這段話舌是尹愔對以氣法爲核心的廣本《五厨經》與自己所要借此闡發的新的義理進行調和的產物，由此可見尹愔應該清楚《五厨經》原本的思想(61)。如果此推斷不錯，則可以認爲：尹愔完全了解廣本《五厨經》的思想，但認爲有必要結合新起的道教修行思想和佛教禪宗理論對它進行改造，於是從廣本《五厨經》中摘引出具有憚味的五首偈頌，以注釋的方式對其思想内核進行改造(62)。
3.《五厨經》的流傳
《五厨經》的最早出現在武周以前，開元前後出現了廣略兩本並行的格局。其中略本僅有五首偈頌，其流傳形態可能就是尹注趙疏的本子，未必真的存在白文本略本《五厨經》。唐末杜光庭所知的《五厨經》就是尹注趙疏《五厨經》，可爲佐證。廣本的《五厨經》其後似乎銷聲匿迹，但在宋代的《上清靈寶大法》卷五九中所引《五厨經》却保存了略本中不見的行法内容(63)，從其中偈頌和誦法看，原本應屬《五靈心丹章》一系。其偈頌沿襲了《五靈心丹章》的錯誤，將南方和中方的作用顛倒了，可見其與《五靈心丹章》的關係較緊密。由此可以推斷廣本系統的《五厨經》可能也長期在流傳。但《上清靈寶大法》中的《五厨經》面目已經是施食儀式的一個環節了，行法内容多有改動。
以上大致總結了道教《五厨經》的流傳過程。綜合下文中關於《三厨經》(異本一)所據本的討論，我們繪成下圖，以說明其演變綫索。圖中虚綫部分表示尚屬猜測。
三、《三厨經》研究
（一）《三厨經》概述
在《三厨經》的傳播過程中出現了諸多異本，且有不少異名，但異名與異本之間並没有明顯的對應關係。在本文中，如果不具體指明某一異本，則將“三厨經”作爲佛教《三厨經》諸異本的總稱。
佛教文獻對《三厨經》的最早記錄見於智昇所撰的《開元釋教錄》卷一八“疑惑再詳錄”。智昇按語云：“右一經，新舊諸錄並未曾載，然尋文理，亦涉人謀。依而行之，獲驗非一。復須詳審，且附疑科。”(64)《開元釋教錄》的編定時間爲開元十八年(730)，則智昇對此經的記錄介於《三洞珠囊》初次記錄《五厨經》和尹愔注《五厨經》之間。
智昇對《三厨經》的評價爲“亦涉人謀”表現了智昇對此經的基本判斷。人謀，是與佛說相對的一種提法，而說它“涉人謀”表明智昇認爲此經有僞經的嫌疑。而其並不將此經收入僞經錄的原因在於“依而行之，獲驗非一”。智昇作爲一個佛教僧人，他采取這種態度自然無可厚非，但由學術視角來看，這一說法顯然不足以服人。根據前面討論的道教《五厨經》的發展脉絡可知《三厨經》的形成背景與服氣辟穀法、靈寶五牙法有緊密的關聯。因此，《三厨經》無疑是中國人所造的經典。這一按語還給我們提供了這樣的信息，即在智昇編錄之時《三厨經》已經在佛教界廣爲流行且頗有效驗，這說明《三厨經》的撰出應較《開元錄》的編撰更早。
在同爲智昇所編的《集諸經禮懺儀》卷上的末尾收録了題爲《佛說三厨經》(65)的一首偈頌，其文字與《五靈心丹章》和《五厨經》中的五首偈頌基本相同，僅缺少一句。引文未分段或分别方向，但若配合《三厨經》(異本一)的偈頌，則方向應爲東、北、西、中、南。考慮到《開元錄》中說“依而行之”，我們認爲智昇看到的《三厨經》應該是包括行法的。也就是說《集諸經禮懺儀》中所收錄的偈頌實爲從《三厨經》中抄出的文字，而非智昇所見《三厨經》的原本。至於《集諸經禮懺儀》中五方偈頌的方位的變换究竟來源於智昇的改動還是來源於其所見的《三厨經》原本，則現在無法確定。
智昇以後對《三厨經》的記錄不多，佛教方面僅有日本入唐僧惠運擕回日本的經典目録中出現了《三厨經》和《佛說三亭厨經》的名目(66)。根據前面提到過的杜光庭的記錄，我們可以知道唐末五代初時佛教《三厨經》仍然廣爲傳行。敦煌遺書伯2703背面抄寫了歸義軍曹氏政權時的狀，因此此經在敦煌地區的流傳可能延續到五代中晚期。《宋史》卷二○五《藝文志》著錄有《佛說三亭厨法經》二卷，可見此經至宋元仍有流通並可能有增廣。由此可知此經經歷過一個較長時間的流通過程。
敦煌藏經洞發現的佛教《三厨經》文獻和日本古寫經中的《三厨經》寫卷共七號，可拼接爲六卷。這六卷《三厨經》都基本保存完整，可分爲四個異本系統(以下分别以異本一、異本二、異本三、異本四稱之，詳細情况見下文(67))。以下我們將對四種異本《三厨經》逐個進行文本分析。
（二）異本一
1.異本一的基本情况及組成
《三厨經》異本一僅存斯02673號+斯02680號一個寫卷，綴接後全卷依然首全尾殘，但《三厨經》正文部分已經齊全。從寫卷形態來看，當爲8世紀中葉寫本(68)。經題下署譯者爲“西國婆羅門達多羅及闍那崛多等奉詔譯”，其中“達多羅”應爲“達摩多羅”之誤，異本二即作“達摩多羅”。牧田諦亮指出此二僧一爲東晋僧，一爲隋僧，實無可能共譯此經，這裹顯然爲撰者僞託。
本卷形態比較特殊，全卷可以分爲四個部分：
其一部分(1—46行)首題作“《佛說三厨經》”，無尾題，本文姑稱之爲“《三厨經》本文”。
第二部分(47—98行)題名作“《佛說三厨法》一卷”，無尾題，本文將其簡稱爲“《三厨法》”。
第三部分(99—108行)題名作“《佛說請三厨食陀羅尼神咒》”，尾題作“《佛說三厨經》一卷”。
就敦煌遺書的一般形態而言，上述第一個部分的首題作“《佛說三厨經》”，第三個部分的尾題作“《佛說三厨經》一卷”，故這三個部分應合爲一個文獻。中間的兩個名題將這個文獻分爲三個部分。
第四部分有首題“《助三厨谷(69)家法》”，尾殘。從形態看，應爲附錄。
從《三厨經》本文與《三厨法》存在矛盾和大量重複的情形來看，《三厨經》本文與《三厨法》乃分别形成。其中《三厨經》本文先行出現，而《三厨法》是爲了對其進行進一步的說明和補充而撰作的。至於《佛說請三厨食陀羅尼神咒》，其形成年代則更晚。由此，我們可以認爲《三厨經》本文部分爲現在可以見到的最原始的完整的《三厨經》文本。
2.《三厨經》本文——最早期文本
《三厨經》本文部分經文非常簡略。經文首先直截了當地說明什麽是三厨，亦即“慈悲自覺自然厨”、“辟支四果聲聞無思厨”和“非有非無非神自然厨”。但正如穆瑞明所指出的，這三個厨名與後文幾乎没有任何關係，有生搬硬套之嫌。考慮到王懸河指出“五厨”即指五牙，故此“三厨”應爲佛教改撰者生造的。
《三厨經》本文核心部分的五首偈頌與《五靈心丹章》基本相同，惟各偈說明較之爲略，南方與中方二章作用倒乙(70)。這裹還有兩個細節問題值得注意，即《五靈心丹章》西方偈中道教本作“符離”處，《三厨經》本文作“扶埋(理？)”。這個詞異本二作“扶利”，異本三作“複利”，異本四無對應文字。這大致顯示了前三個異本的因承關係，即《三厨經》本文形成之後，在形成三種異本的過程中似乎並没有再以道教文本校訂過這首偈頌。此外，《五靈心丹章》云東方長生木偈的作用爲令魂神安寧，而本經則似乎將作用表述爲“不老不少”，即簡單地以“長生”來把握。
《三厨經》本文將此經背景確定爲佛陀涅槃之前所說。後續諸本均保持了這一說法並分别對其有所發展。
本經對修行此法的行者提出了一定的要求，認爲修行此法需要有堅定的佛教信仰，能孝養師僧、父母、親族，能修學六波羅，能入深山學道，並對此經有不疑的信心。這些要求是以一般佛教倫理爲基礎，而容攝了中國固有的孝道觀的一些因素。道教的對應文本中没有出現對行者的道德要求和信仰要求的文字，所以這可能是此經的佛教收撰者所增添的新内容。但是道教對方法、口訣傳授很謹慎，使得各種法門在撰寫之初便被認爲是須要“傳得其人”的，因此一般的道教信仰和爲人處世的道德要求不必在文本上體現出來，而是蘊含在内的。而本經要求行者能入山學道的内容，並不常見於道教經典中，或許與佛教禪修、頭陀一派的隱遁風範有關(71)。
經文中要求此經“不可妄傳於世”，而一般佛經中只有密教典籍和修法等常提示需要秘密傳授(72)。考慮到道教雖然有强烈的秘授傳統，但《五厨經》等文獻没有提示對於此經傳授的限制，筆者認爲這種“不可妄傳”的態度可能來自於佛教密教傳統。牧田諦亮已經指出此經所僞託的撰者之一闍那崛多是以雜密典籍翻譯爲主的譯師，則可見此經受到密教的影響是比較明顯的。而此經的形態爲不具三分的形式無疑是因爲其所依據的道教經典本身就采取了這樣的形式。但在改撰時不再行添加則可能也是受到密教修法往往不具備三分而直述法門的影響。
《三厨經》本文籠統地提出此法的目的爲令人不飢渴及長生。對於辟穀，正統佛教並不贊同。以禁食爲基礎的苦行在印度有很深的淵源，在漢譯經典中也有將這樣的外道苦行翻譯爲服氣辟穀的情况，但基本都是對其表示不贊同的態度(73)。對於長生，則佛教認爲有爲法必然經歷生住異滅的自然過程，因此佛教教理中並不特别强調長生的内容(當然經文中也常見誘人以長生的文句)，認爲其價值遠遜於究竟解脱。此經特别强調了通過辟穀長生能達到和阿彌陀佛國無異的狀態，以此建立在佛教框架内尋求長生的合理性。
歷史上對長生感興趣的僧人其實是不少的，其中尤其是曇鸞值得注意。據《續高僧傳》卷六曇鸞傳，曇鸞曾就陶弘景學習仙術，其目的如傳中所說，應該就是學習“不死法”。後曇鸞遇菩提流支三藏，問西土是否有不死法勝過中國的仙術，被菩提流支呵斥。菩提流支說：“是何言歟？非相比也！此方何處有長生法？縱得長年，少時不死，終更輪回三有耳。”於是授予曇鸞《觀無量壽經》，並稱之爲“大仙方”，可解脱生死(74)。净土經典提出阿彌陀佛所在的西方極樂世界極盡美好，能往生此處不僅可以長生更可以在這樣美好的環境中努力精進最終獲得解脱。相對於在我們這個五濁惡世(娑婆世界)進行修行，是一種易行的法門。《三厨經》提示通過修行此經的行法可以獲得如西方極樂世界一般的環境，便將此土的仙術和彼土的“大仙方”聯繫了起來，爲佛教信徒修行這一法門提供了一定的理論依據。
在《三厨經》本文的末尾具體介紹了修法及修行過程中出現的各種症候。其誦法大致是按照規定的遍數誦偈一次至二次。誦的時間要求爲從寅至癸(人定)按照四時而誦。要求誦時要“合口動舌”(默誦)，若有唾液，“可咽之”。
關於誦法中的時間安排，李小榮已經作了研究，認爲其基本思路似乎是以一日之内的四時對應一年之内的四季而誦。比照《五靈心丹章》，我們會發現兩種修法中的時間要求是不同的。《五靈心丹章》中的作法不拘時間，但推薦在子後午前修習。這個時間限制較《服氣精義論》中五牙法所說的“清旦”要寬。子後午前在氣法中被認爲是“生氣”之時，是服氣的最佳時間，《服氣精義論》中的五牙法和《五靈心丹章》雖然時間要求寬窄不同，但都集中在生氣的時間中。《三厨經》中的修法則以四時爲基礎，似乎是來源於一年中特定日子服四季之氣(或包括每季中的土日，即成五行氣)的氣法。而《赤書玉訣》中的五牙法正是這一類的氣法，要求在八節日(即立春、春分、立夏、夏節、立秋、秋分、立冬、冬節)行之。因此《三厨經》中的修習時間安排與《赤書玉訣》中的五牙法理路相近，而不同於《五靈心丹章》。我們已經提到過，《五靈心丹章》的五章與作用存在不配合的情况，而《三厨經》中此處的排列是正確的；《五靈心丹章》中東方木偈的作用有兩種表達(安寧魂神與長生)，而《三厨經》中則僅一種。就此我們推斷《三厨經》所依據的《五厨經》(即前文所述的“舊本”)可能具有以下特點：1.其五方偈頌的作用排列是正確的；2.不包含“氣不調，存誦之便調”等補充性的作用說明；3.修習時間爲四時而非生氣之時(75)。
《五靈心丹章》中的行法包含有動舌生津並微引氣咽之的内容，這種咽液活動是服氣的一種形式，在五牙法諸文本中均作爲一個重要的環節存在。在《三厨經》本文中雖然仍提到動舌咽液，但是却以“有津液宜咽下”這樣的文字簡單帶過，似乎對此並不重視(76)。
症候的方面，《三厨經》本文提到了修法總時間爲三百日，其中初七日會有體弱、小便赤等症狀，但七日後身體就會漸强，法成不疑。至百日可聞到天上的香味和夢到美食，三百日功力圓備(所謂圓備的表現爲“欲食便食，不食不飢”)。這些症候並没有出現在道教方面的對應文本中，但是正如蕭登福先生所指出的，這些症候在道教方面的氣法材料中所在多有，如《服氣精義論》中的《太清行氣符》便有類似的表達。
總而言之，此經是由道教《五厨經》改裝而來的服氣辟穀法，其來源可能是已經亡佚了的《五厨經》早期傳本。《三厨經》本文中能與《五靈心丹章》相對應的材料主要在偈頌及方法的部分，症候部分則吸收了道教氣法中的一些相關内容。在目的、要求方面，《三厨經》以净土說爲外衣以融通佛教理論與辟穀法之間的學理矛盾，並特别提出了對行者的佛教信仰要求。從本經改“五厨”(即五牙、五方氣)爲“三厨”並添加了所謂三厨的名目，其編撰者顯然有隱藏道教來源的意識。
在本文中有一個比較令人費解的地方，即經文中提到“若能受持一天厨名字者，或日日誦之，不念飲食”。這段文字似乎與後文的行法有些矛盾，而其中所說的“天厨名字”又所指不明。我們之前也提到過，圍繞道教《五厨經》的解釋及圍繞五牙法的解釋都以納五方氣爲基礎，而命名爲厨更多是一種修辭。退一步說，如果存在以五方氣爲天厨的理解，這種理解也是隱含的。因此此處出現的“天厨名字”便顯得非常突兀。經文中提到本法是“過現未來三世諸佛常住湛然不動累劫慈悲天厨法”與經文開頭的“三厨”名目有關，或許所謂的“天厨名字”也是指這三厨名。但是有趣的是，《三厨經》的注解者和整理者們都没有采用這種想法，而是對這個問題有不同的認識。這些說法之間的差異是值得注意的。有關這一點，將在下文叙述。
3.《三厨法》——《三厨經》本文的注解
池平紀子指出《三厨經》異本一的第二部分《三厨法》其實包含有兩個口訣(第一個口訣始自《三厨法》開端處，第二個口訣始自“三藏法師口云”句)，筆者認爲這個判斷是正確的。這兩個“口訣”託名闍那崛多(崛多師、三藏法師)，但由於闍那崛多本身是《三厨經》本文僞託的譯者，則此口訣斷非出自闍那崛多，且最初的形態也未必是口訣(即可能並未經歷口頭傳授)。我們認爲它們是爲補充《三厨經》本文而附錄上去的。由於此二口訣均不避與《三厨經》本文重複，因此也可以看作是兩個相對完整的修法。由於此二口訣中有矛盾之處，以下分别討論之，並簡稱爲口訣一和口訣二。
口訣一最大特點在於深入地使用了道教的理論對《三厨經》修法進行了闡釋。首先，它以“一言得之土、三言得之火、五言得之水、七言得之金、九言得之木”解釋五方偈頌。這種說法顯然並非來自五牙法及以五牙法爲基礎的《五厨經》系統文獻，而是另有來源。在《抱朴子内篇·仙藥》引用《玉策記》及《開明經》的文字中有同樣的表達，則此處可能轉引自《抱朴子》或引自《開明經》等早期道教典籍(77)。
其次，在解釋修行時會出現的小便色赤的問題時，口訣一提出“一切衆生皆禀陰陽氣以成身，今既納氣天厨，所以通身能爲益事故而”。此處直接將《三厨經》法歸納爲“納氣天厨”，並以體内的陰陽之氣與天厨之氣相代换爲理據說明修行中的身體異狀，也超出了《三厨經》本文或道教《五厨經》所提供的信息(78)。
再次，《三厨經》本文中提到了天厨，但是完全没有說明，其中出現的“天厨名字”更是所指不明。口訣一特别說明了天厨名字即五方偈。這種將偈頌、咒語理解爲諸天名字(内名，隱名)的說法也是道教中很有特色的認識(79)，且不見於《五厨經》或《五靈心丹章》中。
這三點顯示出口訣一的作者對道教修法體系相當熟悉，因此對《三厨經》的定性較爲準確的，也能够從其他道教文獻中徵引可以用以疏解《三厨經》行法的内容。
口訣一中最重要的佛教因素是對《三厨經》本文中的净土思想内容進行了加强。口訣一指出修行此法可以獲得道果，而如果在修行時能“恒念阿彌陀佛”，則一年必然能够見佛。這似乎是由《三厨經》本文内容加以引申而成的。
口訣二的文本較廣，内容也比較駁雜，我們將其中加入的新内容分爲從佛教中攝入的和從道教中攝取的兩類。
從佛教中攝取的因素主要集中在口訣二的前半部分。口訣中提出此經“爲得禪定者，爲至(志)道果者”。針對修行禪定者，口訣提出食多會妨礙禪定，因此需要此法進行配合(80)。口訣要求行者首先依《占察經》懺悔，然後按照一定的體姿(與修禪體姿相近)坐，誦一至二遍。其次是加入了一段擬翻譯的咒語與神名作爲儀式的一環節。這部分内容中對於懺悔、坐姿的提示以及關於此法與修行禪定之間關係的說明似乎提示了這個口訣和憚修有較爲直接的關係。如天台宗禪法也主張行者在深山僻静之處修習禪定，且修禪之前的準備活動包括懺悔以及調整飲食狀態。關於上文提到過的“天厨名字”問題，口訣二補入了擬翻譯的神名作爲厨神名字。護法神對修法者進行保護的思想在佛教、道教中均較常見，因此此處以護法神來解釋厨神較口訣一中的解釋更符合佛教的特點。
雖然無法用以確指此經的實際使用情况，但我們認爲從口訣二中的行法與憚修的準備活動有相似性。所以此行法可能與禪修有比較密切的關係或可能是直接爲具有隱修性質的禪修服務的(81)。
口訣二中攝入的道教因素主要見於口訣的後半部分。這一部分中所述的行法似乎又與口訣二前部有所不同，或許暗示了此處包含了後來的增補。其行法中所包含的“嗚天鼓二七下”、“食玉漿”等行法均是道教中極其常見的修法儀式。口訣中要求行者不僅密念厨神名字，更要“了了識别其形名”，似乎受到了道教存思法的影響(但文本中没有明確說明厨神的形象)。而結尾處作用不明的一頌則很像道教的咒語，其中六丁六甲神與玉女均是與道教服氣辟穀法有極緊密關係的神祇(82)，而六戊六己、六壬六癸、六庚六辛神(文中做“四戊四己”等，根據異本二對應文字，應爲“六戊六己”等之誤)則分别代表了土、水、金等三行。顯然，由於六丁六甲神與辟穀法有緊密關係並且是道教中一個相對固定的神組，咒語的撰寫者在此處將它們作爲一組，但由此拆散了甲乙(木)、丙丁(火)兩個神組，形成了一個比較不倫不類的四組神的組合。
4.其他内容
《三厨法》的最後一個部分名爲《佛說請三厨食陀羅尼神咒》。《佛說請三厨食陀羅尼神咒》中的法門是一種變出飲食的法門，雖其中所包含的“致天厨”内容與《三厨經》本文有相通之處，但是在具體行法上却絶不相類。因此《佛說請三厨食陀羅尼神咒》事實上也就不是一個圍繞着《三厨經》的注釋，而應該視作是一個相對獨立的法門(83)。對於《三厨經》其他諸本的内容也没有太大的影響。
至於本卷最後一個文獻《助三厨谷家法》，可惜殘存内容較少，難以進行具體的考察。
5.《三厨經》異本一總結
《三厨經》異本一總共包含了三個相對獨立的修法，即《三厨經》本文和《三厨法》中的兩個口訣。這三種修法的編撰者對於如何理解《三厨經》法及如何讓它“成爲”一部“佛經”有着相當不同的思考。《三厨經》本文爲這個道教服氣辟穀法粗粗地披上了一件佛教外衣，通過宣稱它是佛陀所說的經典以及引入净土思想來建立經典的合法性。口訣一的作者嘗試對《三厨經》的修法進行說明，其方法是將它還原到道教服氣辟穀法的體系中進行理解。這大大增加了對《三厨經》修法的理論支持，但是在經典的佛教化過程中却是一種反動。我們將會看到，這樣的解釋策略並没有被後世《三厨經》諸異本的整理者所接受。口訣二的作者嘗試將禪法與《三厨經》修法相結合。與《三厨經》本文不同，口訣二對修法儀式進行了較大的改寫，增加了懺悔法的環節並對坐姿作出了確定的要求，使修法的形態類似於禪修的輔助行法。口訣二的改寫仍然比較粗糙，它既没有爲本經修法提供佛教理論闡釋，更加入了大量的道教行法内容，但是它嘗試通過對儀式的修改來爲《三厨經》修法尋找在佛教修行體系中的位置，這種思路可能啓發了異本三的改寫者。
如果將本經作爲一個整體，我們會看到另一番圖景。從形態上看，《三厨經》本文到《佛說請三厨食陀羅尼神咒》被認爲是一部完整的經典，但是它完全不符合佛教經典的基本特徵，並且經文與口訣相混雜。從内容上看，全經圍繞着五方偈頌給出了三種完全不同的修行方法，互相之間矛盾重重，缺乏基本的協調。顯然，道教的服氣辟穀法與佛教義理很難貫通，而且也與佛教修行方法有深刻的不同，這使得《三厨經》難以尋找到它的佛教立足點。三種修法分别由不同的進路嘗試說明此經不僅是合理的、可行的，而且是佛教的。但是其結果却是把整部經典搞成了一個大雜燴。
但是需要注意的是，異本一中的各部分幾乎没有提到五臟(84)，尤其是對五臟和五首偈頌的關係缺乏明確的說明。而五方、五首咒語與五臟的關係在《赤書玉訣》五牙法及《五靈心丹章》中都相當重要。這種情况暗示了這些文本所承載的實修過程是完全脱離對五臟(五臟神、五方神)的存思的(口訣二中似乎以對三厨神的存思取代了它，但其中没有厨神的形象說明，僅僅根據文本這種存思是無法實際進行的)。作爲一個異本一中的共同因素，這可能代表了異本一各部分在吸收道教因素時所保有的共同底綫(85)。
（三）異本二
1.異本二的基本情况
《三厨經》異本二現存敦煌遺書一號(伯3032)，其内容包含了《三厨經》異本一中除了《三厨法》口訣一之外其他各部分的文字(包括《助三厨谷家法》)，並加以重新排列。在整理過程中此經還使用了一種“别本”，此種“别本”中的厨神名字與異本一迥異。而異本二中源自異本一的厨神名字也已經產生演變，不僅字有小異且數量增爲四個神名。因此我們大致可知異本二是源自於異本一的一個整理本，其中還參考了“别本”。由於文本中出現了“一坐”這個數量詞組合，而以“坐”來度量行法次數似乎是密教所特有的，因此改撰者或有一定的密教傾向。
2.異本二的新增部分——佛教套語的出現及對“真仙”的處理
異本二寫卷23行“南天竺”以下至27行“夜見三里明”之間的文字是不見於異本一的，似乎是異本二新增的部分(以下以“新增部分”稱呼之)。這個部分的文字雖然被夾在經典文字的中間，但具有相當强的獨立性，其開始部分甚至重新說明了此經的翻譯者，顯然構成了一個相對獨立的段落。這段文字比較大的特色在於采用了問答體的形式。
道教經典往往託爲仙真降授，尤其是其中方法類的文獻往往直叙其事。而佛教的經原則上應該是佛陀所說，通過佛陀和弟子對話而出現於世，故編撰時一般采用對話體。異本一雖然自稱爲“經”，但在形態上却與正統的佛教翻譯經典相去甚遠。異本二仍未爲此經安上序分和流通分，但却在新增部分加入了聽衆代表的阿難。雖然這些内容在異本二文本中顯得非常突兀，但是這種變化預示了之後進一步演化的基本格局。
此外，在對此本的研究中，學者往往注意到“仙道”、“真仙”這兩個詞的出現。但是需要注意的是經文中嚴格按照從高到低的順序羅列了佛、菩薩、辟支佛、羅漢、四果等佛教果位，而將真仙列於小乘四果之後，顯然是貶抑道教仙人爲天道。可以佐證這個提法的是在異本三與此處相應的文字中，“真仙”被徑改爲“諸天”。雖說這是道教對《三厨經》形成有强烈影響的鐵證，却不能說是和佛教的基本義理相違背的，反而反映了中國古代佛教信徒對道教神仙的慣有態度(86)。
3.異本二對異本一内容的改造
對道教因素的删除是異本一到異本二的演變中比較突出的變化。除了沿襲自異本一《三厨法》口訣二中的帶有咒語性質的偈頌外，其他道教因素被大量削减，帶有濃厚道教理論色彩的異本一《三厨法》口訣一完全不見，口訣二中的“鳴天鼓”等行儀也被删除。聯繫到異本二對於“仙真”一詞的謹慎處理，似乎這個變化是有意識的。口訣二最後道教氣息非常濃厚的偈頌被保留了下來，但非常有趣的是，偈頌中的“五藏”被改寫爲“五蔭”(87)。
其次，異本一的混雜形態在異本二中得到了一定的整理。行法雖然仍有牴牾之處(如對此法在修持時究竟應該誦讀幾遍有不同的說法，這種牴牾似乎是由於異本二的整理者對於《三厨經》本文采取一種儘量不加改動的態度)，但較之異本一，這種自相矛盾的現象大大减少了。比如“厨神名字”被確定爲四個擬音譯的神名。異本一複雜的三層次結構也被整合爲一個相對首尾連貫的文本。
最原始的異本一《三厨經》本文是一個比較粗糙的行法，其中雖然添入了不少佛教的因素，但是其文字緊密圍繞五方偈頌，是一種對道教行法的簡單挪用。經過異本一《三厨法》等附錄文獻疏解，異本一的完成形態加入了不少新的因素，但却缺乏梳理，混雜不堪。異本二在異本一的基礎上進行了整理的工作，並將過於道教化的因素移除。雖然異本二行法中具體的内容多仍然是從道教中挪借過來的東西，但客觀上其與《五厨經》法在目的和行法上均有所不同，是一種具有自身特色的組合。换言之，異本二創造了一種以《五厨經》法爲基礎的新的服氣辟穀法，並且在創造這種修法的過程中，道教對應修法中非常重要的一些因素被重新安排或者被(有意或無意地)删去了。
（四）異本二的流傳——異本三和異本四
1.異本三、異本四的基本情况
我們將《三厨經》的異本二和異本四並列討論是基於這樣一個認識——異本三和異本四互相之間没有承襲關係，並且它們都受到異本二的影響。此二本中異本三現存日本古寫經兩號，分别保存在日本高野山金剛三昧院和高野山持明院中。異本四則尚存敦煌遺書兩號，分别爲伯2703號和伯2637號。
2.異本三
日本入唐僧惠運(838-847年在唐)的求法目錄中包含了《三厨經》和《佛說三亭厨經》兩種文獻。考慮到異本三的收藏單位爲日本真言宗中心高野山的金剛三昧院和持明院以及惠運的真言宗僧的身份，我們認爲異本三可能是惠運所帶回日本的兩種《三厨經》之一。在本經中可以發現源自於異本二新增部分的文字，因此我們判斷它是異本二的下游傳本。但由於此中包含了不見於異本二而見於異本一的文字，因此它可能是異本二和其他本子的綜合或由異本一到異本二文本變化過程中的中間文本演化而來。
異本三的最大特色是它出色地完成了本經形態的規整化。從異本一開始《三厨經》便暗示文本的傳出是在佛陀臨涅槃時，而異本三文本將這個内容加入到了序分之中。整部經没有發問者，爲佛不問自說，和大多數的佛經情况有所不同。但是經典的形態已經和一般的翻譯經典相同，是完備三分的形態。此外，可能是因爲異本二中出現了阿難，在本經簡短的流通分中也提到了阿難，將他作爲聽經衆的代表。
異本三另一重要特色是其對行法的整理。
異本三將行法按照實際的操作過程加以整理，使其基本符合了實際修習時應該遵循的流程(88)。本經可以依次分爲序分、修法的作用、前行準備、正式作法儀程、輔助行法和說明及簡短的流通分等部分，結構嚴謹而層次分明。在正式行法的部分，要求行者首先禮法身，次誦二組護法神名，然後循次誦五方咒。其中禮法身的部分凸顯了密教的特色，南方章的誦數由代表五氣的五十遍被改爲密教中常用的四十九遍似乎也反映了改撰過程的宗派背景。而最初見於異本一口訣二的偈頌則被作爲輔助的行法放在正式行法之後(89)。
在行法内容方面，異本二已經剔除出去的嗚天鼓、食玉漿等内容又重新被加入，更在其中加入了本命日的提法以及增加了“左青龍右白虎，前朱雀後玄武”等内容(輔助行法部分)。總的來說，異本三反而比異本二的文本有更多道教因素。這應該也與密教影響的進一步加深有關。
這個文本以一種非常具有密教特色的形式完成了《三厨經》的文本整理。除去行法部分之外，本經從形式到内容均已經完全的佛教化。尤其是考慮到“仙真”到“諸天”的演變，應該說這種變化被作得非常精緻。但是就在同一個本子中，其行法部分却完全不避混入道教内容，這可以爲密教文獻中廣泛出現道教行法和術語的情况提供一個注脚。
3.異本四
《三厨經》異本四現存兩號敦煌遺書，都首尾完整。從這兩號在誤字等方面的重合情况來看，這兩號卷子應該是關係非常近的本子。前文已經引用的唐末至五代初年杜光庭《道教靈驗記》記錄了以五偈頌繫於五如來的《三厨經》(《三停厨經》)，這與異本四的情况相同。而杜光庭所見本“經末復加轉讀功效之詞”，並有咒水法，這些内容均未見於現存的異本四中。由於異本四伯2703號背面有曹氏歸義軍時期的狀，此本在時間上應較唐末的杜光庭爲晚，可能現存的異本四是在杜光庭所見本中發展而來，其中部分内容則在流傳過程中被摒出了。
異本四《三厨經》現存兩本均與一批藥方類文獻合抄，其中包含有以藥方爲中心的僞經《觀音菩薩最勝妙香丸法》(90)。這一批與醫藥有關的材料多以辟穀爲中心。考慮到道教服氣辟穀法多可與藥物相配合及異本四《三厨經》文本中出現了以藥物輔助的說明，似乎這些材料有作爲《三厨經》行法輔助的性質。但是伯2703號《三厨經》之前的藥方筆體與《三厨經》不同，似乎是不同人所抄，則是否這些藥方與《三厨經》構成一個固定的組合尚難確定。關於這些藥方，我們可以發現其中多與道教辟穀方相同，尤其是以丸類在腹中止飢，須食則以葵等藥物“下之”的作法在道教中十分常見(91)，可見這些藥方的基本來源爲道教醫學。值得注意的是這些藥方中的《吃草方》兩種與《出蠱毒方》並非是辟穀類的藥方，它們與《三厨經》相組合可能提示了在動蕩的唐末五代時期《三厨經》的流傳與修道者的顛沛生活有關。
異本四以“爾時”開頭，其形式仿照大經中的一部分(92)，雖然與異本三形式不同，但是也符合了正式經典的格式。本經同樣以阿難爲聽衆，應該也是受到異本二的影響。
本經大致可以分爲三個部分，第一部分爲序分及行法意義的說明，第二部分爲五方偈頌及對其功德的贊嘆，第三部分爲具體行法、症候及輔助方法。總的來說，異本四和異本三一樣，文字的安排較爲合理，邏輯較爲清楚，是比較成熟的形態。
本經對五方偈的改動非常引人注目，較之其他文本，其不僅將五方偈隸屬五方如來(在現存抄本中五方如來之名爲大字，而五方偈頌反而以夾行小字寫在佛名之後，儼然將佛名作爲全經的核心)，更對五方偈頌文字加以删改，形成了難以卒讀的五段文字。在方位排比上，異本四與之前諸本不同，采取了東、南、西、北、中的方向排列。
這些改動中首先需要注意的是此處的五方佛的出處。《三厨經》大致出於開元前後，正是以三大士爲首的密宗在中國佛教界掀起巨浪的時代。而五如來系統文本的最早記録者杜光庭活躍於晚唐至五代初，此時大量密教的名相已經廣爲流傳。唐代密宗教法中包含的五佛之說有較大影響，至少作爲密宗行人應該會明確知道密宗的五佛說。但是《三厨經》異本四中却援引曇無讖譯《金光明經》卷二中的四方佛(93)，加以中央普遍如來，而成爲五佛。其中尤其是中央普遍如來，雖可能是來自密宗的法身佛毗盧遮那佛的“大日遍照”之意，但以普遍如來這樣一個非常特殊的簡稱稱呼之顯然說明了此本的編撰過程中密宗因素涉入是少而間接的(與異本三正成對比)。異本四中吸收了對廣大民衆有巨大吸引力的彌勒信仰。在對目的的解說中，也不再包含入山學道等指向隱修活動的文字，而是以吃東西(尤其是吃肉)爲造成衆生沉淪輪回的原因，這幾個因素都是在一般的佛教中所强調的内容。我們認爲這種情况提示了本經是在一般佛教的氛圍中形成傳播的，與異本三相比可以說是缺乏宗派性的文本，而與異本四上游的異本一、異本二相對照則可以說異本四的改撰使這個帶有密教性質的經典更加一般化(或可不太嚴格地稱之爲“顯教化”)。
其次，此本中五方偈的方向排比被更改爲東、南、西、北、中。這個排列在整個五牙法至《五厨經》再到《三厨經》的發展過程中僅出現在上清派的對應氣法(如咽雲牙法)中。但由於四方佛在《金光明經》中也是以東南西北的方式排列，因此這種排列很可能與道教内容無關，而是根據《金光明經》進行的改動。
再次，異本四五方偈的吟誦遍數也進行了極大的改動，原本嚴格依照靈寶五方天氣說規定的核心行法就此也被排除出了文本以外。雖然本經在症應和輔助方法的部分顯然有來自於道教辟穀法的内容，但總地來說本經已經非常地佛教化，五牙法和《五厨經》中的幾乎所有重要内容基本都被移除或改寫了。可以說它已經質變爲一種完全不同的辟穀法，而這種辟穀法的核心是佛名信仰。
4.異本三和異本四的異同
異本三和異本四是我們對《三厨經》考察的兩個終結點。這兩個文本没有互相參考過的迹象，情况也有很大不同。這兩個文本表現了從相近基礎(異本二或異本二的相近文本)開始的兩種不同的文獻發展形態，其中異本三帶有較强的宗派性，强調儀式、方法的整理和保持，這個原則體現爲文本中對道教因素截然不同的兩種處理方式。由於這種原則，《三厨經》異本一和異本二中源自於道教的行法内容多被保留了下來，但這些材料被重新組織並附加上密教的行法模式和觀念。異本四則以一般的佛教爲基礎，可能帶有更强的對俗傳播的目的(經文中提到了“若在家，若出家”，並且削除了入山學道等内容)，其對經典文字進行了大規模的删改，其中核心的五方偈頌的部分也完全被重寫(相對地，其他諸本，包括道教和佛教的所有可見文本都極少改動五方偈頌的内容)。這兩者之間的區别代表了不同的流傳背景對文獻發展的影響。
這兩個文本中的共同特點在於，它們都基本完成了對《三厨經》經典化、佛教化的過程。異本三和異本四雖然在形式上有所不同，但都已經具備了一般佛教翻譯經典所必需的形態。在内容方面，異本三中雖然帶有大量來自道教的行法内容，但放在密教經典，尤其是方法類典籍的背景下來看並不特别突兀。而行法以外的部分，道教的内容則已經非常稀薄。異本四更是通過改寫幾乎完全排除了道教方面的因素，尤其是作爲《五厨經》和《三厨經》形成基礎的道教服氣法及五牙法中的主要因素幾乎均被打散，僅從行法部分的咽液内容約略可以看到它的氣法基礎。在目的方面，雖然《三厨經》與《五厨經》均以辟穀長壽爲直接目的，但是道教方面無疑希望以此作爲成仙的階梯，或以此達到除尸蟲、致仙真的目的。而佛教《三厨經》則始終没有涉及成仙的信仰。在異本三繼承了異本一中出現的以通過修行此法而“與阿彌陀佛國等無有異”的提法，而在異本四中則以等待彌勒佛下生及防止由於吃肉而帶來的罪爲目的。這兩種解釋方法雖然不同，但均較妥當地在佛教框架内爲尋求長生找到了根據(94)。
以上，我們大致完整地梳理了現在已知的所有《三厨經》文本及對應道教文本的基本情况。現在讓我們回到在論文開始處所提出的那幾個問題。
《五厨經》和《三厨經》的共同基礎是中國固有的服氣辟穀法，這是這兩種經典成立的大背景。具體地追溯二者的源頭，我們發現東晋南朝的古靈寶經中所出現的五牙法是《五厨經》和《三厨經》修法的直接淵源。
道教《五厨經》的兩種行法分别被編撰於唐朝的《服氣精義論》和南宋編撰的《上清靈寶大法》所記錄，雖然被用於極爲不同的目的(前者爲辟穀，後者爲施食)，但均保持了服氣法的基本特點並且强調五氣和五臟的關係。具體行法不明的尹注本雖然受到佛教，尤其是禪宗的强烈影響，但至少在表面上仍然贊同通過存一(一氣和泰和)來達到五臟充滿、五神静正的目的。顯然，道教側對此經的不同解釋都建立在對其淵源的謹慎把握之上。在義理疏通方面，由時代、學派及此經具體用途不同而有許多不同，但以“習氣合神”爲根本的思路是《五厨經》解釋者們所共同承認的。
佛教側的情况則完全不同。在《三厨經》的最早版本(異本一《三厨經》本文部分)中並没有詳細叙述此法的性質及作用原理。異本一中的《三厨法》口訣一使用了“納氣天厨”的思想作爲本經的理論根據，表現了對本經道教淵源的一定把握。但是這種觀點在全部四種異本中僅出現了這一次，並没有爲後代《三厨經》的改撰者和解釋者所接受。而與《五厨經》密切相關的五臟在異本一中被摒出經典，這一特點在其後的諸本中被繼承。由於來自道教側的理解(包括異本一口訣一中的理解)被有意無意地排除出《三厨經》的内容之外，異本二、異本三也對本經所提出的行法的機制及其所包含的義理語焉不詳。而異本四則對《三厨經》核心部分五方偈頌進行大幅筆削，並納入了五方佛信仰作爲本經的理論基礎。由此可以說，本經行法背後所藴含的道教理論在被長期無視之後終在異本四裹被具有濃厚佛教特色的理論所取代。同時，本經的氣法性質主要通過《三厨經》行法中的咽液内容表現出來，可謂綿綿一綫。諸本對於咽液部分雖然保持，但均未將其作爲重要的行法環節加以說明。而存思法則僅在異本一口訣二中出現，且同樣没有被吸納入之後的文本中。這種情况顯示了這種源自五牙法的服氣辟穀法在經歷了由道入佛的改撰之後逐漸脱離原有背景的軌迹。在道教因素逐漸淡薄的同時，佛教化因素則被不斷加强，懺悔、禮法身、念佛及稱誦佛名等佛教内容被不斷加入。最初，這些佛教因素僅僅充當了包裹在《三厨經》道教内核外的外衣，但隨着道教因素在文本中的邊緣化，佛教因素逐漸進入了文本的核心層中，有佛教特色的《三厨經》法由此被逐漸構建起來。異本三中雖然保留了大量道教的行儀，但是經典整體已經被密典化；而異本四中則幾乎將所有的道教因素替换爲佛教方面的思想元素從而形成了别具一格的以佛名信仰爲核心的辟穀法。這兩個本子以相當不同的形式完成了對《三厨經》的思想基礎進行了替换。
對於《三厨經》如何界定自己作爲佛經的身份的問題。《三厨經》的最初版本通過簡單地加入與三寶或三乘相應的“三厨”，在目的、對行者的要求方面加入佛教因素，及宣揚此經是諸佛所行佛陀所說完成了粗糙的身份確定。後續的版本在此基礎上一方面着重强調了此經的存在是爲了佛教修行，從目的上加强它與佛教修行的相關性。另一方面則着力將此經的形式加以改造，力圖使之表現出佛經的一般外貌。異本一中以口訣的形式附錄了對行法的補充解釋，這種形我在佛經中並不常見。異本二則將口訣的内容整合到經典中，並且在經典中加入了佛教經典習用的套語和作爲聽衆的阿難。這種無口訣的形態被異本三和異本四保留，並且這兩本在異本二的基礎上更加完善了此經的形式，將其基本改撰爲與翻譯佛典相仿佛的形式。這種持續的改寫過程提示了經典外貌對於其“佛經”身份的確定具有重要的意義。在經典内容方面，方法的核心部分(除異本四外)被基本保留，但其他内容則不穩定地被加入各種佛教因素以表達此經行法與佛教的關係。而道教内容則被謹慎處置，在異本二中出現的關於道教仙真修行此法的内容嚴格地將仙真對應天道的位置而將其置於佛陀和菩薩等佛教聖衆之下。而即使這樣的表達也被其後續版本的異本三改寫，顯示了改撰者對佛道界限具有相當的警覺。
關於《五厨經》和《三厨經》在發展過程中的相關性問題，我們發現在《三厨經》形成之後基本就已與道教的對應文本切斷了聯繫。道教《五厨經》和佛教《三厨經》曾長期在中國並行和發展，但他們的任何文本發展都難以在對應的異教文本中找到相應的體現。《三厨經》異本一口訣一的作者具有相當的道教知識，而《五厨經》的注解者尹愔顯然也具有一定的佛教知識，但是在其所撰的文字中均未體現出對當時已經存在的對應經典的了解，也没有證據顯示其吸收了對方對應文本中的任何内容(95)。《五靈心丹章》及《上清靈寶大法》中五方偈的作用說明顛倒表明了道教《五厨經》廣本系統文本長期以中央不熱、南方不飢的形態在流傳，而尹注本《五厨經》的五方偈排列與《五靈心丹章》大異代表了另一種傳本的形態。但是佛教《三厨經》五方排列均未見其影響。這顯示了佛教和道教文本在發展過程中均有自己的獨立傳統。在上文中，我們也提到了“符離”一詞的誤寫被《三厨經》三種異本共同沿襲的例子，也可以作爲這一觀點的小小例證。正是由於兩經長期的獨立發展，客觀上爲兩者的逐漸分化提供了可能性。從更廣域的角度來觀察，在跨越佛道藩籬之後佛教側的文本仍然受到道教氣法的影響，但這種影響也在不斷弱化。
對於第四個問題的解答，我們已經排除了道教對應文本對佛教《三厨經》的發展產生强烈影響的可能性，但道教醫學的影響在異本二中的出現及在異本四中的加强無疑提示了中國本土因素對《三厨經》的演變的影響是持續而强烈的。這與《三厨經》的演變過程中没有從《五厨經》中添加新内容的現象形成了鮮明的對比。考慮到中古時期僧人對於醫藥的關心，我們或許可以將之理解爲改撰者和修行者的知識範圍對經典造成的影響。佛教因素對經典改撰的影響中比較突出的是改撰者的宗派背景和知識背景。異本一的口訣二將此法按照禪修方法進行改造，異本二則在文本中强調不食對禪定的重要意義。異本三着力將此經密教化。異本四没有體現特定的宗派背景，但表現出對俗傳播的關心。這些不同的傾向造就了對此經和此經行法的不同處理。如異本一《三厨法》采取口訣形態可能與禪學注重師承口訣有關，而異本三在行法部分對道教因素的保留及對行法程序的細緻整理則源自密教對修法内容的特别重視。相對而言，異本四對技術内容大幅更改，且將五方五佛的佛名加入本經的核心部分則可能源於通俗佛教中對佛陀本願的强調及對佛陀神秘力量的崇拜。在佛教典籍中，密教疑僞經(甚至還有不少翻譯的密教經典)中的道教因素頗爲顯眼，受到學界廣泛的重視。這種情况與我們這裹的觀察是可以相互印證的。事實上密教典籍中突出的道教因素也必須從密教本身對行法的重視方面加以考慮。而以禪修爲重要内容的天台宗，其早期論典中吸取了不少道教行法的因素作爲輔助，與我們在異本一口訣二中所見的以《三厨經》中的氣法輔助禪定的思想也可以互相印證。顯然這種帶有宗派特色的傾向性具有一定的普遍性。這無疑提示了在考察中國佛教中的中國本土因素和道教因素時，有必要着重考慮吸收者的具體宗派背景和學術興趣。
在道教研究的歷史上，有兩個問題被廣泛地討論，即“佛教從道教中吸取了什麽”與“道教從佛教没有吸取什麽”(96)。在道教研究日漸昌明的今天，中國佛教中的中國因素和道教因素被廣大學者逐漸鈎沉出來，大大增强了我們對中國佛教特色的認識。但是另一方面，我們也有必要反問，佛教没有從道教吸收什麽？佛教没有從中國傳統中吸收什麽？换言之，究竟中國佛教何以爲佛教，所謂道化佛教的“低俗的”、民間化的佛教形態究竟何以爲佛教？中國佛教究竟又如何去處理源自印度的佛教傳統和中國的地方傳統之間的緊張關係？
《三厨經》無疑是一部以道教典籍和道教思想爲基礎構成的僞經，但在其改撰過程中佛教側的文本體現了一定的共性，其對於道教氣理論和存思法的排斥，以及在發展過程中不斷加入的佛教元素無疑提示了佛道混融的大潮中仍然存在着分判二者的界限。根據我們的考察，這條佛道界限的細部並非是確定不變的，根據具體宗派不同或時代不同，這條界限會有所變化，由此形成了極爲不同的數種《三厨經》文本。但是在形式上，或在思想内容上，或在方法體系上，佛教側的改撰者都力圖以佛教爲基礎對這部經典進行把握，這一點是諸本共通的。並且在佛道經典都基本成型之後，兩者的發展事實上極少產生關聯，雙方似乎都有意無意地對對方的對應經典采取了無視的態度(97)。這種佛道之間的界限究竟是什麽樣的？它又有怎樣的演變？這個問題將會是中國佛教研究中的一個有趣的問題。
注释：
①矢吹慶輝《鳴沙餘韵解說篇》第二部，岩波書店，1933年初版，1980年複刻本，第300—304頁。
②牧田諦亮《疑經研究》，京都大學人文科學研究所，1976年，第445—459頁。
③野口鐵郎等編《道教事典》，平河出版社，1994年，第175頁。
④蕭登福《道教術儀與密教典籍》，新文豐出版公司，1995年，第445—458頁。
⑤Christine Mollier,Les Cuisines de Laozi et du Budda,Cahiersd'Extrême-Asie，11，1999-2000。其提要的中文譯本以《道教和佛教的“厨經”》爲名收入《法國漢學》第七輯，中崋書局,2002年，第254—259頁。
⑥Christine Mollier,Buddhism and Taoism Face to Face：Scripture，Ritual，and Iconographic Exchange in Medieval China，University of Hawaii Press,2008，pp.23-54.我們下文主要依據此英文本討論穆瑞明的觀點。
⑦穆瑞明文中提出：“天厨法”的經典流傳可上溯至《抱朴子》中所著録的佚經《行厨經》等經典。但是在論證這些已經亡佚的經典與《五厨經》的承繼關係時，所用的兩條資料均被誤讀。作者把《太上六壬明鑒符陰經》中的《六甲天厭》和《六丁天厭》二名誤讀爲《六甲天厨》和《六丁天厨》，導致其結論不能成立。《太上六壬明鑒符陰經》的内容主要是遁甲和符法等，並没有出現“厨”和“天厨”思想，與“厨”或《五厨經》等没有直接關聯。她引述《道典論》的文字論述服黄氣法，這一内容實則源自《抱朴子》和《老子中經》。且根據《老子中經》，這裹的致厨思想隱喻了母性(太陰玄光玉女)對赤子(元陽子丹)的滋養。雖然《老子中經》文本中也暗示了天子之厨和天神之厨的某種共通性，但僅憑這條材料與《五厨經》及《抱朴子》所提到的兩種佚經，企圖證明從東晋到唐整個“厨法”的流傳，則未免顯得單薄。事實上，我們將會看到《五厨經》的基本思想源自於靈寶五牙法傳統，而這條傳統的主體都屬於服氣法。服黄氣法作爲一種服氣辟穀法確實與《五厨經》、《三厨經》有相類似之處，但恐怕也僅是類似而已。
⑧如穆瑞明認爲《五靈心丹章》行法修行要求九年，若能堅持則能成爲真人。而這一表達其實出現在《太清行氣符》中。參見《雲笈七籤》卷五七，《道藏》(文物出版社、上海書店、天津古籍出版社影印本，1988年)二十二册，第395頁下。
⑨池平紀子《長生法と悟り——〈佛說三厨經〉と〈老子說五厨經注〉》，《東方宗教》總第100期，2002年，第5—26頁。
⑩李小榮《敦煌僞經〈佛說三厨經〉研究》，《戒幢佛學》第三卷，岳麓書社，2005年，第386—415頁。
(11)劉輝萍、張淼《道教思想及民間信仰對佛教疑僞經的影響》，《宗教學研究》2008年第3期，第78—83頁。
(12)王懸河《三洞珠囊》卷三，《道藏》二十五册，第308頁中。《三洞珠囊》所引五牙法，原注云出自《内音玉字》上。《内音玉字》，即古靈寶經中的《諸天内音自然玉字》，但其引文不見於今本《諸天内音自然玉字》，則其所引蓋爲《諸天内音自然玉字》的異本。這種五牙法接近《靈寶五符序》中的五牙法，詳下。
(13)《五靈心丹章》見於《雲笈七籤》卷五七所收司馬承禎《服氣精義論》，《道藏》二十二册，第395頁下—396頁中。《服氣精義論》序中說：“服氣之經頗覽多本，或散在諸部，或未暢其宗。觀之者以不廣致疑；習之者以不究無效。今故纂類篇目，詳精源流，庶蟪蛄之兼濟，豈龜龍之獨善耳。”(《道藏》第二十二册，第393頁上)可見此論的性質爲將諸處所見的服氣法文獻按照以類相從的形式加以收集的類書。需要補充的是，《服氣精義論》中第一章即收錄五牙法。
(14)杜光庭《道教靈驗記》卷一二，《道藏》第十册，第841頁上—中。由於這段文字較爲重要，故據《道藏》本録文如下：
僧行端改《五厨經》驗
僧行端性頗狂譎，因看道門《五厨經》只有五首咒偈，遂改添題自云《佛說三停厨經》，以五咒爲五如來所說，經末復加轉讀功效之詞，增加文句，不啻一紙。《五厨經》屬太清部，玄宗朝諫議大夫肅明觀主尹愔注云：“蓋五神之秘言，五藏之真氣，持之百遍，則五氣自和，可以不食。”其經第一咒云：“一氣和太和，得一道皆泰，和乃無不和，玄理同玄際。”開元中，天師趙仙甫爲疏，皆以習氣和神爲指。行端旁附此說，即云讀誦百二十遍，可以咒水，飲之令之不食，名爲《三停厨經》。詞理鄙淺，與尹、趙注疏殊不相近。改經既了，已寫五六本，傳於他人。……(中略)其所改經，至今往往傳行諸處，覽觀其義，自殊可曉焉。
(15)《五厨經氣法》並叙(即尹注本《五厨經》)，《雲笈七籤》卷六一，《道藏》二十二册，第427頁中—429頁上。
(16)尹注解釋經題的部分云：“則此經是五藏之所取給，如求衣食於厨，故云‘五厨’耳。”
(17)參見《抱朴子内篇·雜應》中所記錄的服五方星氣法等。葛洪著，王明點校《抱朴子内篇校釋》增訂本，中華書局，1986年，第267頁。
(18)關於氣法的一般原則和方法及其早期的記錄，可參見福井康順等監修，朱越利譯《道教》第一卷，上海古籍出版社，1990年，第209—219頁。又可參見加藤千惠《〈老子中經〉與内丹思想的起源》，《宗教學研究》1997年第4期，第40—47頁。
(19)如《大戴禮記·易本命》云“食氣者神明而壽，不食者不死而神”，王聘珍《大戴禮記解詁》，中華書局，1983年，第259頁。又參見《史記》卷一二八《龜策列傳》。
(20)如《太平經》丙八《九天消先王災法》第五十六中云：“氣得，則此九人俱守道，承負萬世先王之災悉消去矣。此人俱失其所，承負之害日增。此九人，上極無形，下極奴婢，各調一氣，而九氣陰陽調。夫人，天且使其和調氣，必先食氣，故上士將入道，先不食有形而食氣，是且與元氣合。故當養置茅室中，使其齋戒，不睹邪惡，日練其形，毋奪其欲，能出無間去，上助仙真元氣天治也，是爲神士，天之吏也。毋禁毋止，誠能就之，名爲天士簡閱善人，天大喜之，還爲人利也。”(王明《太平經合校》，中華書局，1960年，第90頁)
(21)葛洪著，王明點校《抱朴子内篇校釋》，第266頁。
(22)關於這種觀點的普遍性，可參見《雲笈七籤》諸家氣法的部分。
(23)這讓我們想起《太平經》中對於不食和飽食兩種極端傾向的否定。
(24)這類記載比較多，可參見上清派經典《紫陽真人周君内傳》(《雲笈七籤》卷一○六，《道藏》二十二册，第722頁上—724頁中)及《太上黄庭内景玉經》百穀章第三十(《道藏》五册，第911頁下)及下文我們將要提到的《五符序》和《赤書玉訣》的相關内容。
(25)其中服氣、咽液和誦咒爲最基礎的内容。而咽液與服氣兩者之間具有極强的關聯性，是服氣法中經常包含的内容。《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》(下文簡稱《赤書玉訣》)卷下說五牙法能“上導九天之和炁，下引玉泉之流芳”，即提示了服氣與咽液的關係(《道藏》六册，第195頁下)。在《雲笈七籤》卷五九所收的《王說山人服氣新訣》中說：“氣之與液，遞相通潤也。古經法皆有時節行之，今議食氣，不復以時節也。液則時時助氣，使調滑也。所論食氣，皆内氣也，咽之代食耳。液者，咽之代漿耳。”(《道藏》二十二册，第415頁下)這雖僅是一家之言，但其中所提示的服氣與咽液的緊密關係是普遍的。在《五靈心丹章》中咽液的部分要求微微引氣而咽，便是這種關聯在《五厨經》系統中的體現。
(26)咒語文字隨文本不同而有差異。
(27)《赤書玉訣》卷下，《道藏》六册，第195頁中—198頁下。
(28)《道藏》六册，第318頁中—319頁中及第340頁上—343頁上。《仙人挹服五方諸天氣經》部分只有五個讚文贊美五方氣的偉大，並强烈建議修行者修行此五氣，但却完全没有具體的行法。卷下的《皇人太上真一經諸天名》則包含了行法與咒語及此經傳出的神話，其中包含了五方偈頌及“食五芽”之說。我們此處說的五牙法主要是指《靈寶五符序》卷下的内容。
(29)小林正美《六朝道教史研究》，創文社，1990年，第69—81頁。
(30)參看任繼愈主编《中國道教史》，上海人民出版社，1990年，第127—133頁。
(31)這種氣數變化又見於同爲古靈寶經的《原始五老赤書玉篇真文天書經》(簡稱《真文天書經》)中的五方真文。但《真文天書經》無五牙法相關内容。
(32)《無上秘要》卷七六，《道藏》二十五册，第227頁中—229頁下。
(33)五牙法類修法的源流比較複雜，筆者擬另文進行探討。
(34)《道藏》三十三册，第563頁中—下。
(35)早期上清經中排列五方往往以東、南、西、北、中的順序說明，而《無上秘要》和《紫度炎光》中的兩種上清五牙法均特别强調中央方向，其内容較其他四方爲廣也更爲重要。顯然，這種方向排列具有一定的宗派特性及神學意義。
(36)參見敦煌遺書伯2821號《無上秘要》目錄。
(37)由於此文獻没有五牙法獨特的偈頌部分，所以嚴格來說並非五牙法的一種，但由於其中諸方氣數具有參考價值，故列入表中。
(38)又見於《無上秘要》卷七六服五氣品。
(39)以咽氣數爲準。
(40)《紫度炎光》中要求存思五方玉女灌溉五個器官，但並非五臟，其匹配似也相當隨意。如北方玉女灌溉太倉(胃)。
(41)自注云出自《内音玉字》上，但不見於今本《諸天内音自然玉字》，詳情待考。
(42)“子”下疑脱“後”。
(43)參見卿希泰《中國道教》第二卷《三洞珠囊》條，東方出版中心，1994年，第41—42頁。
(44)參見上文。
(45)這種包含有行法内容的《五厨經》，我們略稱之爲廣本《五厨經》，以此區别於尹注本《五厨經》經文(本文稱之爲略本《五厨經》，即只有五首偈頌的文本)。又，《三洞珠囊》云此讚還見於《太上黄素四十四方經》，此經尚保存在道藏内，《正統道藏》本中題爲《上清太上黄素四十四方經》(《道藏》三十四册，第73—80頁)，現存經文中不包含這一讚文。《三洞珠囊》引文全文如下(有下劃綫者即《五靈心丹章》中所包含的部分)：“修奉太和，不虧不盈，嘗(《五靈心丹章》作“嚼”)之無味，嗅之無馨。子得聞之，命合真星，一受不退，長樂自然。”
(46)道藏本《服氣精義論》未收這一文獻。從時代來看，《三洞珠囊》編撰於武周前後，《五厨經》尹注本序說此注撰於開元二十三年(735)，《五厨經》可能即爲此一時期所撰或在這一時期開始廣泛傳播。而這一時期大致也正是司馬承禎的活躍時期或略前之。道藏本《服氣精義論》的内容又大大少於《雲笈七籤》本，似乎爲一個節略本，故這個内容可以認爲是司馬承禎所收錄的。
(47)池平紀子認爲《五靈心丹章》較其他諸本《五厨經》早出，其最主要依據是《五靈心丹章》中没有出現關鍵的“厨”字。但是我們之前已經提到過，《五厨經》的引用者王懸河及注解者尹愔都没有把“厨”視作本經的重要内容，相反地，他們認爲這不過是一種修辭或譬喻。但是筆者同意池平紀子由此導出的另一個判斷，即略本《五厨經》是晚出的文本。
(48)本法較爲短小，我們根據《道藏》本引用全文如下：
《五靈心丹章》行之十五日，心澄心通；五年當身心俱通(曹按，“行之”以下至“身心俱通”原文爲小字)：
《東方長生章》：一氣和大和，得一道皆太，和乃無不和，玄理同玄際。
右誦九十遍，氣不調，存誦之便調。
《南方不饑章》：不以意思意，亦本求無思，意而不以思，是法如是持。
右誦三十遍，飢時存誦之便飽。
《中央不熱章》：諸食氣結氣，非諸久定結，氣歸諸本氣，隨取當隨泄。
右誦一百二十遍，熱時存誦之便凉。
《西方不寒章》：修理志離志，積修不符離，志而不修志，已業無已知。
右誦七十遍，寒時存誦之便煖。
《北方不渴章》：莫將心緣心，還莫住絶緣，心存莫存心，真則守真淵。
右誦五十遍，渴時存誦之便不渴。
所主寒熱等，本文如此。然放五臟之義，乃有所乖，唯渴誦北方章是。謂今爲魂神不寧誦東方章，寒誦西方章，飢誦南方章，渴誦北方章，熱誦中央章，亦可以五臟行之，以義消息爲之。誦既不論早晚，然以子午前爲佳。誦五方數畢，即誦《大道讚》一遍：
大道無形，因物爲名，乾坤萬品，秀氣乃成。既受新質，惟人抱靈，五行三才，秋殺春生。四九寶偈，除誦守精，修奉太和，不虧不盈。嚼之無味，嗅之無馨，察之無色，和之無聲。坐卧無所，行走無程，游歷太空，湛爾黄庭。動而不去，住而不寧，無營無作，無視無聽。非聚非散，非離非併，非巨非細，非重非輕。非黄非白，非赤非青，道高黄老，曉朗其情。太上要章，封密金城，子得聞之，命合真星。
此《五靈章》既可通五臟氣，每宜通誦之，仍各存藏位。其文有苦、寒、熱、飢、渴者，始可别誦章爾。當面向其方坐，閉目澄神，閉口心誦，仍動舌觸料口中，令津液生，微微引氣而咽之，各人其藏中。此法專行，應至虚惙，兼以符水藥味，則不致羸頓矣。
(49)《赤書玉訣》亦爲引五臟氣令入鎮五臟，如南方爲“又引赤氣三咽，令鎮心宫之中”。可以作爲參考的又如上清派服五石法等法門，也均爲將五行和五臟聯繫起來令五行的代表物鎮守五臟以求長生的行法。
(50)古人認爲脾、胃爲消化器官，故道教經典中中央方向往往與辟穀有關。而南方(火)與熱的關係也非常明顯。
(51)詳下。
(52)池平紀子通過對《五靈心丹章》行法部分的研究指出了其修法爲服氣辟穀法。嚴格來說，《五靈心丹章》没有說辟穀是其修法中的核心目的，但是正如我們之前提到過的，服氣法中辟穀目的是否重要，不能簡單以文本中的論述爲準。事實上，王懸河、尹愔和杜光庭，以及佚名的《三厨經》改撰者都將《五厨經》和辟穀關聯起來。《五靈心丹章》中説“此法專行，應至虚惙”，乃指整個修法所會帶來的副作用。而虚惙(虚弱和疲乏)當即不食所帶來的後果。經中要求以符水藥味配合修法以對治虚惙，也多見於辟穀法中(參見《靈寶五符序》卷中及下文對《三厨經》異本四的討論)，因此筆者也認同《五靈心丹章》修法是一種服氣辟穀法，其核心目的是辟穀長生。
(53)“後”字原文脱，據中華書局點校本《雲笈七籤》校記意見補入。
(54)葛洪著，王明點校《抱朴子内篇校釋》，第269頁。
(55)《太上黄庭内景玉經》心部章，《道藏》五册，第509頁中—下。
(56)《道藏》十七册，第213頁中—215頁上。
(57)需要注意的是《靈寶五符序》卷下的五牙法部分也提到過存一，但所存者爲三一(三丹田)或真一，而並非心。但它可能是尹注的理論來源之一。
(58)《達磨大師破相論》，《萬續藏》六十三册，第11頁下。並有敦煌本傳世，題作《觀心論》。《萬續藏》本題作達摩所作，或被考訂爲神秀所作，一般來說，學界認同此文獻代表了北宗禪的基本禪法思想。其中提出了唯觀一心的禪法，與尹注《五厨經》提出的存一之法非常接近，故拈出此句意爲表證。另可作爲參考的是《歷代法寶記》中道信傳云其禪法爲“守一不移”，此處也已出現了守一之說，雖然與尹愔所提倡的守一法所觀之物不同，但表達是一致的。關於尹注《五厨經》與禪宗的關係，因與小文宗旨較遠，擬另文探討。
(59)《五厨經》到《五厨經注》的改變與司馬承禎從《服氣精義論》到《坐忘論》的思想改變如出一轍，表現了盛唐道教修學體系的變革風潮，不能簡單地將其理解爲對佛教禪法的照搬。請參見池平紀子上揭文及許抗生《略論司馬承禎的道教思想》，收入陳鼓應、馮達文主編《道家與道教》道教卷，廣東人民出版社，2001年，第254—263頁。
(60)《雲笈七籤》卷六一。
(61)前引杜光庭《道教靈驗記》中的僧行端改《五厨經》驗條提到尹注中有“蓋五神之秘言，五臟之真氣，持之百遍，則五氣自和，可以不食”一句，但此句不見於現存的兩本尹注《五厨經》中，或爲趙仙甫之疏文被杜光庭誤作尹注引用。
(62)本文主要從修法角度對尹愔《五厨經注》的内容進行探討。關於《五厨經注》的義理特點及其對佛教義理的吸收，請參見池平紀子上揭文。
(63)王契真《上清靈寶大法》卷五九，《道藏》三十一册，第249頁中。
(64)智昇《開元釋教錄》卷一八，《大正藏》五十五册，第672頁上。
(65)智昇《集諸經禮懺儀》卷上，《大正藏》四十七册，第465頁下。思溪藏本此處經名作“佛說三停厨經”，參見《大正藏》本校記。
(66)《惠運律師書目録》，《大正藏》五十五册，第1090頁上及第1091頁上。惠運，密教僧,842-847年在唐並於青龍寺受灌頂。參見牧田諦亮《疑經研究》對惠運的介紹。
(67)《三厨經》全部四個異本的録文另行發表於《藏外佛教文獻》第十四輯，中國人民大學出版社，2010年。
(68)此卷年代承方廣錩先生鑒定。
(69)原卷“谷”字前空一至二字的空間，情况不詳。
(70)參見上文。
(71)智顗《釋禪波羅蜜次第法門》卷二講述修禪的五種方便時便說：“此有三處可修憚定：一者深山絶人之處；二者頭陀蘭若之處，離於聚落極近二里，此放牧聲絶，無諸憒鬧；三者遠白衣舍處清净伽藍之中，皆是閑居静處也。”(《大正藏》四十六册，第487頁中)
(72)如題不空所譯《金剛頂經瑜伽修習毗盧遮那三摩地法》便在正文前以偈頌說明了須要具德之人方堪得傳此經(《大正藏》十八册，第327頁中)。
(73)如《十住毘婆沙論》卷三：“離諸苦行者(善得菩提)。若菩薩爲阿耨多羅三藐三菩提出家，不行諸苦行。所謂若四日，若六日，若八日，若半月，若一月。乃至食一麻、一米、一果，或但飲水，或但服氣。”(《大正藏》二十六册，第32頁中)
(74)道宣《續高僧傳》卷六，《大正藏》五十册，第470頁上—下。
(75)參見上文表一。
(76)《三厨經》中没有提到咽液時須要引氣，但五牙法中有將此法所食之氣理解爲五臟真氣者，如此則服食五牙便不須要引外氣。因此此處的咽液與服氣的關係頗難斷定。
(77)葛洪著，王明校釋《抱朴子内篇校釋》，第209頁。
(78)這種說法的理論來源可見於《太平經》中，如《太平經合校》(第699頁)云：“在腹中，自然之氣；已生，呼吸陰陽之氣。守道力學，反(返)自然之氣。反(返)自然之氣，心若嬰兒，即生矣。隨呼吸陰陽之氣，即死矣。”
(79)如古靈寶經《洞玄靈寶自然九天生神章經》以九天所頌的韵文咒語爲主要内容，而經文中假託元始天尊對飛天神王的對話指出：“此九天之章，乃三洞飛玄之炁，三會成音，結成真文，混合百神，隱韵内名。”(《道藏》五册，第845頁中)
(80)食多妨害禪定是佛教禪學典籍中較爲常見的觀點，如智顗《修習止觀坐禪法要》(《童蒙止觀》)云：“夫食之爲法，本欲資身進道，食若過飽，則氣急身滿，百脉不通，令心閉塞，坐念不安。”(《大正藏》四十六册，第465頁中)
(81)當然，我們也不能忽略同樣的情况也出現在道教一側，如葛洪雖然以煉丹爲修仙的唯一途徑，但却仍然提示煉丹者必須經常入山，生活所需的備辦非常麻煩，若能以辟穀法相輔助則可以事半功倍。顯然，食物的獲得對於入山隱修者始終是個問題，這是佛教徒和道教徒所共同會面對的。《三厨經》是否正是以此爲契機由道入佛呢？不得不說我們的研究尚無法對其進行確認。而關於禪(禪學、禪宗以及同樣關心禪定的密宗)和道教的交涉問題，並非本文所能解决。
(82)如上文提到過的《紫度炎光》中的五牙法即以五方玉女爲存思對象。又如《抱朴子内篇·仙藥》宣稱絶穀並服用一種珍珠製品一年可致六甲行厨。《抱朴子内篇·雜應》中所述甘始法則宣稱召六甲六丁玉女可絶穀。
(83)這個法門又流變爲《清净法身毗盧遮那心地法門成就一切陀羅尼三種悉地》中的致厨法(《大正藏》十八册，第780頁下—781頁上)。且從《大正藏》本《清净法身毗盧遮那心地法門成就一切陀羅尼三種悉地》來看，它可能還受到了《三厨經》異本一其他部分的影響。關於這兩種文本之間的關係，此處從略。
(84)僅口訣二偈頌(95—96行)提到了五臟，但這段偈頌寫得相當隨意，比如將戊己神(土)與腸相聯繫顯然與中國醫學和道教生理學的認識相左。而五臟被與庚辛神(金)相配，也很匪夷所思。
(85)我們之前提到過改寫過程中禪學因素的涉入問題，如果以此爲基礎，則對五臟的存思無疑和以不净觀爲重要内容之一的佛教禪學有巨大的矛盾。
(86)如劉勰《滅惑論》云：“若乃神仙小道，名爲五通，福極生天，體盡飛騰。神通而未免有漏，壽遠而不能無終。”(載《弘明集》卷八，《大正藏》五十二册，第51頁中)
(87)我們之前說過，五臟這是一個異本一各部分避免觸及的内容，但是“五蔭真”這樣的表達却成了讓庚辛之神保護五蔭(色、想、受、行、識)，似乎有點弄巧成拙。但由於這個改動没有被異本三所吸收，則可能“五蔭”在異本二系統中存在不同的文字表達。
(88)如神名、咒語和五方偈分别以“次誦”等詞連接，顯然是按照實際操作整理的。
(89)根據文意，正式行法需要在四時行之，而輔助行法則在平旦作一次。
(90)《觀音菩薩最勝妙香丸法》從形態上仿照佛教經典的形式，僞託觀音對大梵天王說法，講述辟穀法門。這種辟穀法基本是一種以藥物辟穀的法門，與《三厨經》不類，但是其中提到了說此經的緣故爲“若有比丘入於深山，坐禪持咒，修無上道，飢火所迫，我爲人說妙香丸法”，這部分内容我們在異本一的《三厨經》中已經看到，故其形成可能與《三厨經》有較緊密的關係。此外，敦煌遺書伯3043中有題爲《妙香丸子方》的藥方一種，其藥方内容與《觀音菩薩最勝妙香丸法》相近但没有采取佛經的形式。這兩種材料關係不詳。
(91)參見《靈寶五符序》卷中藥方部分及《抱朴子内篇》中的仙藥、雜應二卷。
(92)如僞經《妙法蓮華經度量天地品》即采取此形式。又，這個形式也與《觀音菩薩最勝妙香丸法》相同。
(93)《金光明經》，《大正藏》十六册，第345頁中。
(94)南岳慧思是僧人求長生的著名個例，在其所撰《南岳思大禪師立誓願文》中也有非常類似的表達。其在說明自己求長壽的目的時說“爲護法故求長壽命，不願生天及餘趣”，顯然是針對道教成仙的思想而言。而偈頌中“以此求道誓願力，作長壽仙見彌勒”的表白則與我們在異本四中看到的情况異曲同工。參見《南岳思大禪師立誓願文》，《大正藏》第四十六册，第786—792頁。
(95)相反地，異本一口訣一的作者甚至從異於《五厨經》的道教經典中尋找理論根據來解釋《三厨經》，而没有攝取來自《五厨經》的注解文本中的理論。
(96)見福井康順等監修《道教》第二卷福井文雅執筆的《道教與佛教》一章第四節《佛道的不同點——道教的特色》，上海古籍出版社，1992年，第93頁。
(97)或如杜光庭那樣表現出敵視的態度。