仁慈抑或正义——谈现代社会保障的道德基础，本文主要内容关键词为：仁慈论文,社会保障论文,正义论文,道德论文,基础论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
正如江泽民同志在十六大报告中指出：“建立健全同经济发展相适应的社会保障体系，是社会稳定和国家长治久安的重要保证。”[1] 社会保障作为一项由国家、社会群体和个人为社会成员能够维持基本物质生活、实现生存权提供援助和保证的社会安全制度，其合理建构和有效运行必然对保障人民的基本生活和权利，对经济发展、社会稳定以及社会主义精神文明建设都具有十分重要的意义。社会保障既是一项经济制度，更是一项伦理制度。从历史来看，不管是制度化的社会保障，还是非制度化的社会保障，都充满着人性的光辉和人文精神的关怀。因此，不能单纯地从政治或经济或社会的层面上来看社会保障，还应该从伦理道德的角度来观察分析社会保障。尤其需要了解，能够如此长久地支撑社会保障发展的潜在精神力量或道德基础。
一
社会保障是为社会成员不因失业、疾病、年老、灾害等原因收入受到损失而提供经济补助和社会福利的一项制度，它集中体现了对社会弱势群体的人道性，本质上是一项具有伦理性的社会安全制度。那么，作为一项伦理制度，社会保障的道德基础是什么呢？换句话说，支撑社会保障发展的精神力量或说精神动力源泉是什么呢？社会保障是一种物质保障，需要大量的资金，这些资金，一是来自国家财政，一是个人捐助。国家财政支付资金，虽属国民收入再分配的范畴，是国家社会安全政策职能，但从社会心理基础和动力机制来说，它和个人捐助一样，都是一种道德情感或品质。这种道德情感或品质就是国家财政支付和个人捐助实现的精神动力源泉，它为社会保障的发展提供了道德辩护和价值支撑。
那么，这种道德情感或品质是什么呢？ 一般的观点认为是仁慈，是人们对弱者的怜悯之心、恻隐之心、同情之心。如有学者指出：“人道思想是社会保障的灵魂，也是社会保障必须坚持的基本伦理道德原则”，而这种人道思想“来源于人的怜悯之心或将心比心的恻隐之心”[2]。在这里，无疑将以怜悯、仁慈等为核心内容的人道思想视作社会保障的道德基础或精神动力源泉。社会保障是相对于家庭或单位保障而言的，它并非单纯是现代社会的产物。中外历史上不乏救灾济贫等多种社会保障措施，从历史来看，不管是在理论还是实践上，几乎都将社会保障视为一种源于内心“仁慈”的慈善活动，并且将仁慈视为支撑社会保障发展的道德基础。因此，在他们看来，彰显人们“仁慈”的伦理观念和道德精神是至关重要 的。如西方教会的慈善组织，中国唐代的“义仓”，清代的“社仓”、“稽查”等，都是一些具有公益事业性质的社会保障组织。他们在灾荒年代，对老百姓“开仓济贫”，“放粮赈灾”，担当起救亡救难的责任。这种责任并非法的强制性的使然，而是源于一种内心的慈悲，即一种所谓“仁慈”的道德情感。历史上的社会保障（或说慈善事业）就是在父慈子孝、兄友弟恭、“老吾老以及人之老，幼无幼以及人之幼”等以“仁慈”道德情感为核心的价值牵引下，踯躅地向前发展。
在旧社会，人民群众总是处于被压迫、被剥削的地位，在社会生活中毫无地位可言，更不用奢谈基本生活得到保障的权利。因此，旧的社会保障或说慈善事业并不是一项经常的社会制度，而是一种基于“良心”的个别行为。尽管也有官办的慈善组织，但那也仅是皇帝的“恩典”或慈悲。可见，在那无视人们生活权利的社会，呼唤良心，张扬仁慈，甚至是乞求施舍和恩赐，无疑是处于生活绝境中的人们求得生存的最好方式了。同时，旧的社会保障或慈善事业在这种仁慈、施舍和恩赐中获得了其道德上的意义。
与旧的社会保障不同，现代社会保障制度的建立，旨在保证每一个社会成员及其家庭的基本生活需要，使得每个人都体面地“过真正的人的生活”。同时，现代社会保障不再是一种随意的可有可无的行为，而是一种社会权利。国家用法律规定接受保障是社会成员应享有的权利，并且要尊重受保人的人格尊严。为此，与历史上的慈善事业不同，现代社会保障有了全新的意义与特质：一是社会保障不仅是国家和社会的一项职责，更是公民的应获得的一种权利；二是公民所享有的这种保障权利是平等的，每个社会成员都能机会均等地享有保障权利。现代社会保障的这些性质，使得社会保障的道德根基发生了变化。它需要从全新的角度，尤其是从制度、秩序、法则、权利的角度来把握社会保障的合理性和正当性，无论人们道德境界高下都必须服膺社会保障的制度要求。仁慈具有非约束性、等级次第性并带有施舍色彩，难以体现这一要求，无疑失去了构成现代社会保障道义基础的根据。
首先，仁慈是一种仅仅指向道德主体的非强制约束性的道德情感或道德准则，以仁慈为道义基础的社会保障，难以获得充足的道德理由和持久有力的精神动力支持。现代社会保障是一种再分配方式，是富人群体向弱势群体的一种财产转移。要实现财产的顺利转移，必须要使得财产转移或分配获得伦理上的合理性，并在此基础上使之成为人人必须尊奉的“绝对命令”。社会保障的伦理合理性主要来自于保障对象的应得和需要，而与财产所有者的自愿与否并无多大关系。如果某种社会保障是保障对象应得的权利，那么，即使财产所有者不愿意，社会保障也获得了道德的意义。然而，仁慈只是财产所有者的一种乐善好施之心。在诺齐克看来，这种照顾弱者的善心只是财产所有者对财产安全的关心得到满足之后的私人德性。这种说法尽管有些绝对，但却反映了一个事实，即仁慈的道德理由只能从财产所有者这里给出，而不能从需要帮助的对象那里产生。因此，仁慈并没有关注保障对象的应得、权利和需要，从而也就不能为社会保障的正当性和合理性做出论证与说明。可见，建立在仁慈基础上的社会保障，并不能为社会弱势群体接受社会救济、社会援助提供伦理上的辩护与支持，从而使得社会保障因缺乏伦理上的有力辩护而难以获得顺利发展。在现代社会保障发展的诸多理论中，那种片面追求经济效率而忽视社会公平、将社会保障降为经济发展的奴婢的观念，实际上与此不无关系。另一方面，仁慈作为一种高尚的道德情操或至善的道德准则，是不能用强制力来加以约束的。正如亚当·斯密所说，“仁慈是不受约束的，它不能以力相逼。仅仅缺乏仁慈并不会受到惩罚，因为这并不会导致真正确实的罪恶。”[3] “就是在地位相等的人中间极为一般的善良或仁慈也不能以力强求。”[4] 不仁慈只是谴责、愤恨的对象，却不是惩罚的对象。因此，作为社会保障道德基础的仁慈，并不能强制人们都来扶危济困，使之成为一条必须遵守的恒常的制度。因而往往使得社会保障成为一种仅仅基于良心发现的偶然的个别的行为。
其次，“仁慈”天然地具有怜悯、恩赐、施舍的色彩，以仁慈为道德基础的社会保障可能会贬低和损害保障对象的人格尊严。要顺利地实现富人和穷人之间的财产转移，不仅取决于富人的自觉性、主动性和积极性，还要取决于受助者对救助的愿意接受性，“廉者不受嗟来之食”。在实施社会保障的过程中，消除受助者因救助而可能形成的耻辱感，维护其人格尊严，使其鼓起生活的勇气，以积极的态度和行动应对生活的挑战是至关重要的。皮亚杰指出，“尊重的感情乃是一切宗教和道德的根源。”[5] 尊重作为一种道德情感活动，不是由外物刺激而产生的，而是一种内在的理性情感，是使自己的意志服从规律的情感。因此，对受助者的尊重，就是要承认受助者利益需要的合理性，人格的平等性；认识到社会保障不只是受助者个体的需要，更是社会发展的需要。然而，仁慈是一种源于怜悯之心的道德情感，天然地带有恩赐、施舍等歧视性的色彩。以仁慈为道德基础的社会保障往往可能无视受助者的获益权利，贬低甚至否定受助者利益需要的合理性、正当性，而仅仅将社会保障所提供的救助视为一种恩赐、施舍。这种做法不但没有消除受助者因贫困而形成的耻辱心理，反而因这种施舍而损害了其尊严，助长了其耻辱感受。马克思说：“耻辱就是一种内向的愤怒。”[6] 当耻辱心理增强到一定的程度时，受助者便宁可贫穷也要逃避这种“恩赐”了。
再次，仁慈是一种“爱有差等”的道德情感，以仁慈为道德基础的社会保障可能导致平等原则的破坏。平等原则是现代社会保障的一条基本原则，它旨在使得每一个公民都同等地受到社会救助，不因身份、地域等原因而排斥在社会保障的范围之外。然而，仁慈作为人的一种关爱之心、仁爱之情，总是由亲及疏、由近及远的。孔子说：“孝悌也者，其为仁之本也。”孟子也说，“亲亲而仁民，仁民而爱物，”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”这都体现仁是一种由己及人、由近及远地爱人的道德情感。虽然墨子宣扬无差别的“兼爱”思想，韩愈也提出“博爱之谓仁”的新的界说，但这种“泛爱众”的普世之爱，仅仅是人类所景仰的美好理想和崇高境界，能达到这种至善境界的永远只是少数人。因此，仁慈是有等级次序的。亚当·斯密指出，“虽然人天生是富有同情心的，但是同自己相比，他们对同自己没有特殊关系的人几乎不抱有同情；一个只是作为其同胞的人的不幸同他们自己的，哪怕是微小的便利相比，也竟不重要。”[7] 这种说法尽管有些绝对，但在亲疏远近的关爱对象上，仁慈的情感总是有着强弱的差别，却是事实。可见，以仁慈作为社会保障的道德基础，在对待需要救助的对象上，可能招致“亲疏有别”的歧视性对待。
二
既然仁慈不能构成现代社会保障的道德基础，那么，现代社会保障的道德基础又由什么来承担呢？亚当·斯密曾说过，“与其仁慈是社会存在的基础，还不如说正义是这种基础。虽然没有仁慈之心社会也可以存在于一种不很令人愉快的状态之中，但是不义行动的盛行却肯定会彻底毁掉它。”[8] 社会保障作为一种旨在保护弱者的以制度形式表现的社会存在，同样应以正义为其道德基础。亚当·斯密主要是从仁慈的非约束性和正义的严格约束性的区分以及它们“这种天性的构成”在社会中的不同作用来得出这一结论的。正义（ Justice） 的词根Jus来自拉丁语，包含着应得的权利和法度的意识。在西方，正义概念自其发源至今，虽历经诸多变化，但“应得”和“法度”始终是其核心部分或基本语义。正义意味着应得。最早将应得纳入正义范畴的当推梭伦。在梭伦看来，正义在于“给一个人以其应得”。富人由于他们或其先人的劳动和有德性的公共服务而应当持有财富，平民则应得的是自由和恰如其分的尊严。富人和平民各自应得的实现便是正义。梭伦的正义应得观，遭到了柏拉图的质疑。他指出，如果正义在于应得，那么就会得出正义也在于给坏人以他应得的恶的结论（因为恶人应得的必定是恶），这样，恶便包含于正义之中了。这显然与正义是一种德性相违背的。为此，柏拉图指出，正义是一种整体的德性，它只与他人应得的善相关，而与他人应得的恶无关联。柏拉图从正义是德性并且同善相关这个高处俯视应得的观念，实际上并没有否定应得是正义的基本涵义，只不过它在于他人应得的善罢了。亚里士多德进一步阐发和整合了梭伦与柏拉图的正义观。他指出，正义在于对自己“取其应得”，对他人“给其应得”。这种应得体现在其所论及的分配正义、矫正正义和交换正义之中。就分配正义而言，正义就是在合法公民所共享的资源中，按照人的价值或贡献大小合乎比例来分配，即各得其所应得；就矫正正义而言，正义就是将一个人不义地多得的部分归还受损的一方，补偿其所应得；就交换正义而言，正义就是交换双方按照合乎比例的报偿来互通有无。可见，亚里士多德的正义观，既坚持了梭伦的正义在于应得的思想，同时又继承了柏拉图的正义相关于他人的善的论述。正义在于应得的观念，得到了近代自由主义的继承与发展。西方近代传统就是从权利（应得就是有权获得）的视角来讨论正义的基础及其性质的。不过，与柏拉图、亚里士多德的正义观不同，自由主义正义概念的中心从对他人“应得善”的关切上转移到对个人人身权利、财产权利和思想权利的保障的关切上[9]。
正义在于应得或权利，实现和维护应得或权利就是实现正义，相反，干涉、破坏他人的应得或权利便是不正义。可见，在消极意义上，不干涉、破坏他人的应得和权利也是维护正义。因此，正义就意味着守法，即在法的范围内行事，意味着不得损害他人的利益。这就是正义的另一层含义——“法度”。正义的这层含义，最早可追溯到柏拉图的“不干涉”观念和亚里士多德的“守法”概念。柏拉图认为，作为总体的德性，正义的人在城邦生活中提供给他人的是“做好自己的事而不干涉他人做他们的事”，管理者、卫国者和生产者各司其职，不互相僭越就是正义。而在亚里士多德看来，正义意味着守法，守法是一个人对他人的应得善的关注态度，它使他人可以不受干涉地追求属于他们自己的善。法度意味着必须遵守，任何人不得超越其上，否则，便会致使他人应得或权利的受到破坏，招致恶的产生。正义的这层含义，使得正义具有了强制制约性。
正如前面所言，现代社会保障制度的道德基础必须具备两个方面的功用：一是能够为社会保障制度的合理性与正当性做出论证与说明；二是在此基础上，使得社会保障成为一条人人尊奉的具有强制性意义的制度准则。正义正是由于其具有上述两方面的含义和性质，使其构成了现代社会保障制度的道德基础。
首先，正义在于应得或权利，以正义为道德基础的社会保障制度获得了道德上的合理性和正当性。前面已言，社会保障作为一种财产的转移和再分配，必须获得道德上的理由，而这种道德理由只能从保障对象的应得与需要上获得。以应得为基本语义的正义无疑与这种要求是一致的。这就是说，社会保障作为一种正义的行为或制度，它必然肯定保障对象获得社会救济、帮助的应得权利，从而从权利的角度把握了社会保障的合理性和正当性。由于应得或权利而不是财产所有者的意愿成为社会保障道德理由的依据，因此，保障对象所获得救助不再仅被视为一种仁慈的行为，而是一种履行义务、维护权利的行为。这样，不仅消除了保障对象因社会救助而带来的耻辱感，而且人们因应得或权利得到了道德上的认可而可以为权利的兑现理直气壮地去争取了。同时，正如戴维·米勒所说，“福利权利最初的引入是为了体现民族团结的，后来又逐渐进入公民身份的定义当中，以至于谁的福利权利如果没有得到尊重，就可以断言他或她没有被当作平等的公民加以对待。”[10] 可见，公民之间的社会保障权利是平等的。这种平等权利，在以正义而不是以仁慈为道德基础的社会保障制度中，无疑会得到尊重和兑现。
其次，正义包含有法度的语义，这与具有普遍约束力的现代社会保障制度要求是一致的。与传统的慈善事业不同，现代社会保障制度不再是一种寄托于仁慈心的偶然的个别的行为，而是一项无论人们道德境界高低都必须遵守的恒常制度要求。由于仁慈的非约束性，不能以力强求，使其无力构成社会保障的道德根基。相反，正义却不同，由于它是一种旨在保护人们应得或权利的美德，因而人们“对它的尊奉并不取决于我们自己的意愿，它可以用压力强迫人们遵守，谁违背它就会招致愤恨，从而受到惩罚”，因此，“我们感到自己按正义行事，会比按照友谊、仁慈或慷慨行事受到更为严格的约束”[11]。正义的这种性质，无疑使得作为正义的社会保障成为一项具有强制约束力的制度。
三
正义以其应得和法度的语义获得了构成社会保障道德根基的资格，而仁慈却因其天然的弱点失去了担当现代社会保障制度道德根基的重任。然而，这并不表明现代社会保障制度的运行不需要仁慈这种情感的道德支持和价值牵引。仁慈与正义虽特性各异，却并不矛盾。从正义概念的历史演变来看，仁慈虽不是正义的基本含义，但从来都是正义的必要补充。这从亚里士多德对友爱德性的重视和诺齐克对仁爱在分配中的作用的论述中都可以看出。因此，作为正义要求的社会保障制度，不能脱离仁慈的支持和引导。具体说来，仁慈的补充作用主要体现在两方面：
第一，仁慈可为社会保障制度的运行提供某种道德支持和价值牵引。现代社会保障旨在保证每一个社会成员及其家庭的基本生活需要，使得每个人都体面地“过真正的人的生活”。这是兑现“权利”的正义制度。然而，正义是一个多元的概念。“应得”或“权利”是正义的基本语义，但在具体理解“应得”或“权利”时，又存在着多重的理解和争议，因而使得在推行社会保障的实践中，遭遇些许尴尬和窘境。如戴维·米勒指出：正义的应得要求和需要要求相冲突时，会导致一种含混性，即“穷人拥有得到帮助的一种公平的权利，而且我也能够帮助他们。但是且慢，我也具有在市场中获得资源的一种公平权利。因此，也许穷人只能求助于我的慷慨大方”[12]。哈耶克在他的《自由宪章》中引用伦敦《经济学家》杂志的一段话也反映了此种窘况——“建立旨在救助那些贫困潦倒者的社会安全网的信条，被那种我们当中那些有相当自立能力的人也应公平享有的信条搞得毫无意义。”[13] 造成此种窘境的原因在于，在分配正义中，对是否“给予基本需要以优先性”缺乏统一的认识。我们在像罗尔斯、范伯格一样为此寻找伦理依据的同时，无疑也需要一种保护弱者的仁慈心的价值引导。此外，社会保障作为一种再分配方式，通常需要政治的参与，这样就可能导致社会保障难以实现其初衷。如西方经济学家戈登·图洛克指出，民主社会中以政治过程的方式来实现收入再分配，使得从富人转移的财富并没有真正落到政治上没有优势的穷人手中。为此，仁慈在此种情境中将发挥着重要的作用。他说：“大多数的人在某种程度上都是仁慈的，而且如果穷人能依赖富人的仁慈的话，他们可以过得比目前更好。”[14] 可见，仁慈的参与，将使社会保障回归其保护弱者的初衷。
第二，仁慈可为正义的社会保障制度的合理建构与有效运行造就所需的理性秩序和人文环境。亚当·斯密曾说过，不义行为的盛行会彻底破坏社会的根基，但缺乏仁慈之心也会使社会“存在于一种不很令人愉快的状态中”[15]。正义具有强制约束性，不管人们认识、理解与否都必须遵照执行，而仁慈则意味着意愿、自觉。作为正义的社会保障制度，如果在一种缺乏人们理解、自觉配合的人文环境中强制执行，必然会增加其运行成本，从而难以起到其应有的功效。仁慈是人们的一种高尚的道德情感和道德精神，它体现了人的关爱和社会情怀。这种精神的张扬，必将极大地促进社会保障事业的发展。在历史上，正是由于人们仁爱、慈心等伦理观念的彰显，救灾济贫等社会保障事业才得以维系；在现实生活中，也正是设身处地、推己及人、与人为善、尊重人、关心人、爱护人、“一人有难，众人相助”、“一方有难，八方支援”等道德精神的弘扬，社会保障事业才得以顺利发展。可以说，仁爱、仁慈等伦理观念和道德精神不仅为社会保障的变迁与发展提供了价值效能和动力牵引，而且为社会保障作为一种制度的合理建构和有效运行造就了所需的理性秩序和人文环境，成为制约和影响社会保障事业发展的重要因素。
正如亚当·斯密所说，“正义犹如支撑整个大厦的主要支柱”，而“行善犹如美化建筑物的装饰品”[16]。我们需要正义来构筑社会保障的道德根基，也需要仁慈来为社会保障提供价值牵引和人文环境。