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分类号：B31文献标识码：B文章编号：1002-8862（1999）05-0035-38
1997年10月到1998年10月，笔者受原中国国家教育委员会留学基金的资助，作为访问学者到日本东京大学做了一年的访问研究。这里，我把我所了解的日本有关中国文化与哲学研究的一些基本情况，介绍给国内学术界。
一 日本中国哲学与文化研究的历史回顾
众所周知，中国对日本有千年以上的文化影响。明治维新以前，日本文化，尤其是其思想领域， 中国的痕迹是非常深刻的。 江户时代（1603—1868年，大致与我国清朝相当），中国对日本思想界的影响达到了顶峰，这一时期的日本哲学，几乎可以作为具有地方特色的中国哲学的一部分来看待。江户时期的日本思想界，主要是儒学，也分为朱子学派和阳明学派；此外还有研究日本本土学术的古学派。日本江户时期最大的具有体系性的哲学家是伊藤仁斋，他所使用的范畴，基本上是来自中国儒学的理、气、心、性等；其体系框架、也是依赖朱熹的哲学体系的。尽管他是通过对朱子的批评建立自己的体系的，但是没有朱子学的体系，他也不可能建立自己的体系。他们的哲学的问题域和为学的目的，也和中国儒学没有大的差别。所以，近来日本学者提出重新思考汉学在日本思想中的意义，是很有见地的。
江户时代日本的学术传播方式与中国也没有区别，也是书院式的。有藩学，即相互独立的各个地方政权设立学校；有私塾；还有寺子屋，即江户时代的医生、武士、和僧人开办的教育平民子弟读书、识字和珠算的学校。
明治维新之后，日本走向了“脱亚入欧”的西化之途，曾经作为日本学者的信仰对象和安身立命之所的儒学，也被“去魅”而成为一个客观的研究对象。由此，日本率先创立了近代化的中国哲学研究的学术规范。大致在明治5年（1873年）， 日本在西方的学问中发现了“philosophy”一项，日本学者西周把它译作“哲学”，使哲学在日本开始成为一门学科。东京大学在中国哲学研究方面，发挥了开拓者的作用。明治十年，即1878年日本设立东京大学；明治14年东大开设哲学科，内中有“印度哲学和支那哲学”，次年该学科改为“东洋哲学”，近代化的中国哲学研究即由此开始。明治6年， 东大文学部又开设了“支那哲学讲座”。井上哲次郎（1855年—1944年）先后在东京帝国大学任过副教授、教授和文科学长的职位，也曾到德国留过学，接受过德国唯心论哲学的训练。他运用自己的唯心论哲学知识，整理日本思想史著作，先后出现了《日本阳明学派之哲学》（1911年）、 《日本古学派之哲学》（1913年）、《日本朱子学派之哲学》（1916年）。这些著作， 标志着日本纯粹哲学意义上的哲学史研究的开始。此后，日本学术界盛行运用西方哲学的范畴分析中国哲学。如小柳司气太的《宋学概论》（1895年）就是一个典型例子。该书从“纯粹哲学”、“自然哲学”、“心理学”、“伦理学”等角度分析中国哲学。日本学者也开始探索中国哲学研究的方法论问题。1895年（明治27年），井上圆了创办《东洋哲学》杂志，以此为中心，集中了松本文三朗、远藤隆吉、桑木严翼一批学者，力图探索能够与西方哲学研究相媲美的“东洋哲学”或“支那哲学”研究的方法论体系。松本文三郎于1899年出版了《支那哲学史》。这本书是东京专门学校（早稻田大学的前身）的讲课记录。该书以知识论和本体论为中心，通过与西方哲学的比较指出，中国哲学缺乏逻辑性思想，很引人瞩目。远藤隆吉1904年出版了《支那哲学史》一书。该书按照西方哲学史的模式，着力于叙述思想的渊源及其发展过程，其突出的特点是对中国古代文献持严格的批判态度，通过考证指出，《墨子》、《韩非子》的著作的一些章并不是他们本身所做。该书对于六经中有关孔子的言行也表示怀疑，在对孔子的评价上，反对把孔子作为圣人来崇拜。远藤隆吉还在1904年出版了《支那思想发达史》一书，该书从社会与思想发展的视角出发，对中国古代社会的政治、宗教、婚姻、姓氏问题，有比较详细的阐述。
京都学派对中国哲学的研究，也是很值得注意的。京都学派的形成，源于明治40年（1908年）的支那学会和大正4年的支那学社， 主要代表人物有狩野直喜（1868年——1947年）、内藤湖南（1866年——1934年）。京都学派的基本观点是认为“哲学”不是中国思想所固有的范畴，他们反对把“哲学”这一概念带到中国哲学研究中来，主张就中国哲学文史哲相互有机关联的特色，建立一个综合性的视角，尤其提出要深入到中国思想的内部研究中国哲学。京都学派的代表著作有狩野直喜《中国哲学史》和本田成之（1882年—1948年）的《支那近世哲学史话》。
日本早期的中国哲学研究，也存在着歪曲中国思想，利用儒家的君臣等级观念，为维护政权和日本的天皇制服务，为侵略中国和朝鲜制造舆论的现象。
第二次世界大战以后，经过美国的民主化的洗礼的日本中国哲学史的研究，呈现出多采的局面，方法论上也有许多新的突破。例如，中村元的《东洋人的思维方式》、《比较思想论》，通过对比印度佛经的中文译本和原本在语言上的特点和差异，来显示中、印思维方式的不同。岛田虔次受马克思主义理论和现代化理论的影响，著有《中国前近代思维的挫折》（1949年）和《朱子学与阳明学》（1967年）等，前者运用现代化理论的框架，具体分析了中国的历史进程，指出近代化过程（现代化的进程）在中国遭到了挫折。后来东京大学的沟口雄三先生出版了一本《中国前近代思维的曲折》，认为，现代化进程在中国不是受到挫折，不能产生，而是“曲折”，即中国采取了与西方不同的现代化进程。福永光司运用存在主义的理论，分析庄子哲学，写了《庄子——中国古代的存在主义》（1964年）一书。受马克斯韦伯的宗教社会学的影响，仁井田升写有《中国的法思想》（1950年）。还有的学者，如重泽俊郎受马克思主义哲学和中国革命建设进程的影响，著有《中国哲学史研究——唯物主义和唯心主义的抗争史》。这些著作可视为这一时期的代表作。
二 现状介绍
80年代以来，日本中国哲学史研究呈现出以下三个特点：第一是突破“哲学”的框架，寻求更为客观的、更贴近中国哲学史特点的研究框架。为了达到这一目的，东京大学进入90年代以来，进行了多项学制改革。如把过去文学部下面的“中国哲学研究室”改名为“中国思想文化研究室”，把过去讲座制下的“中国哲学”、“中国哲学中国文化”和“中国言语文化”讲座改为“中国思想文化学”和“中国文学”讲座。显然，这些改革突出了把教学和研究的重点由“哲学”改为“思想文化”的意图。东京大学进行这些改革的背后的指导思想是要摆脱以前偏重于哲学研究的倾向，尤其是摆脱与中国无关的近代以来的西欧的“哲学”观念带进中国的做法，以更贴近中国文化的特点来研究中国思想。所以，在这一指导思想之下的“中国思想文化学”的范围，比过去的“哲学”的范围扩大了许多。在包括过去的哲学的同时，以政治思想、伦理思想为主干，涵盖道教、佛教类的宗教和礼制、民俗、天文、历法、数学、医学、药学等科学，以及音乐、绘画等艺术类的内容。应该指出，这种改革使研究有了一个全方位的视野。在此基础上，1996年东京大学以文学部和大学院（相当于我们的研究生院）为中心，又进行了新的综合改革。主要是把人文科学研究和社会科学研究合并成为人文社会研究科，使大学院成为大学的重点。人文社会科设“基础文化研究”、“日本文化研究”和“亚细亚文化研究”。亚细亚文化研究中分别设东、南、东南“亚细亚”研究，佛教研究、伊斯兰教研究等。中国哲学研究在这次改革中被改为“东亚细亚思想文化”，和“中国语文学”（未变动）、东亚史学（的中国部分）一起被编入“东亚细亚思想与文化”课程，这一改革的目的是要寻求“与中国文学东洋史学相互补充，并吸收了后者的研究成果的中国思想文化学研究的框架，同时，也是把日本思想与朝鲜思想的共同点和异质点的比较研究纳入视野的彻底客观化、对象化的中国思想文化”。
显然，从突破哲学，寻求对中国思想文化的综合理解，到把中国文化置于东亚文化的大局中，的确有利于通过比较研究探求中国哲学文化的实际。我们期待日本学者在这方面有新的成果出现。但是，不可否认的是，这一学科设立方法实质上忽略中国文化在东亚的历史作用，从这一学科布局中看不到中国哲学文化在东亚历史上的影响，过去的布局在较为真实地反映中国文化的地位方面是有可取之处的。因此，新的布局如何吸收过去布局的长处，是一个值得思考的问题。第二，改革的目标之一是要贴近中国思想之实际，什么是实际呢？这一方面靠新的资料的出土，另一方面也靠对已有资料的重新整理。这种整理，能做到哪一步呢？第三，对于中国哲学的理解，一直是借助于西方哲学的框架的。日本最初是采用德国的唯心论，中国的胡适运用的是实用主义，冯友兰运用的是新实在论，这些框架对帮助理解中国哲学确实起了巨大的作用。没有西方的框架，如何创造一些新的概念术语表达中国文化的本来面目，是一个非常艰巨的任务。已故的唐君毅先生的《中国哲学原论》诸篇，是按照创新的思路撰写的，可是影响并不大。迄今尚未发现可称成功的完全脱离西方哲学影响的尝试。这里面是不是有某种必然性？这是一个十分值得探讨的问题。第四，新出土的资料对理解前代的思想的确具有重要的意义，但有些资料虽然真实，可是在历史上并没有影响，反而是那些错误的东西造成了影响。没有影响的实际和有影响的非实际哪一个更实际？此二者的关系问题，过去冯友兰先生在写哲学史时遇到过，如今怎么对待之？
第二个新的动向是摆脱在问题点的选择和基本观点上的中国影响，探求研究中国哲学的方法论意义。原东京大学中国哲学研究室主任沟口雄三教授的《作为方法的中国》，表达了这一观点。沟口雄三教授认为，日本的中国学研究无论是在基本观点上还是在研究问题领域的开拓上，都深受中国的影响尤其是毛泽东有关中国问题的论述的影响，如毛泽东说中国是半殖民地半封建的社会，日本学术界也就这么认为。又，80年代以来中国学术界关于历史、文化问题的讨论，都影响到了日本，也成为日本学术界讨论的问题。沟口先生认为，这是日本学术界缺乏独立性的表现。沟口先生在自己的著作中提出，要把中国哲学文化问题的研究作为探索未来东亚思想的方法论的基础，探索东方的、尤其是东亚的近代化（现代化模式）以及近代化思想。笔者认为，这里也许包含着探索东方化理论的起点，值得引起人们的重视。多年来，沟口先生一直在从事这项工作。
第三是特别重视史料、尤其是近年来新出土的史料，力图通过对新的史料的运用，寻求中国自身的特点。东大在这方面下的工夫很大，成立了一个中国出土资料研究会，吸引了一批关东的学者进行这方面的研究。东大也通过各种渠道收集了不少资料，有些资料掌握之快，超出想象。这些新出土的资料，已经运用到东京大学中国思想与文化专业的研究生教学之中了。这是很值得我们的教学和研究工作所借鉴的。
三 中日学界的不同的研究特点及其分析
本文用的“中国文化与思想”这个名称，其实是根据日本学术界的特点所采取的。我国学术界的中国哲学研究，更加注重围绕“哲学”自身，专业化倾向非常明显。一般来说，哲学家所处的时代，只是作为文化前景知识加以介绍，基本上不搞历史、文字等内容，甚至哲学家的著作的版本与文字的考证，都不能作为哲学史著作的正文，而只能作为附录放在著作的后面。当然，它的价值并不因为是附录而缩小。日本的中国哲学研究则不然，它对于文化背景、历史以及版本、文字非常重视，甚至有时代替了对哲学自身的研究。
笔者在1989—1991年间曾有一段时间作为交换留学生到早稻田大学东洋思想与文化研究室留学，当时笔者还在北京大学攻读博士学位，对比北大和早大的研究生课堂教学，对这一特点的体会就非常明显。日本的中国哲学研究的内容，与其说是中国哲学，不如说是思想；与其说是中国思想，不如说是中国文化；与其说是研究中国文化，不如说是历史；与其说是历史，不如说是文字。这次在东大，仍然能够感受到这一特点。
中日中国哲学研究之所以产生这一差异，是由于尽管中国对日本有上千年的文化影响，但对于日本来说，中国哲学仍然是外国的学问的缘故。因此，文化的、历史的背景知识可以作为日本学者对中国哲学史研究的一部分。其次可能是由于日本哲学研究仍受乾嘉学风影响的缘故。当然，丰富的文史知识对于出土资料的研究还是很有帮助的。
其次是日本学者研究的题目一般来说比较小，论证严密甚至到了琐碎的地步，得出的结论也比较具体。所以，读惯了中国学者的文章，再读日本学者的哲学史著作，会觉得太平淡，不象是哲学。相比之下，读惯了日本学者的文章，再来读中国学者的文章，又会觉得有的结论，大而无当，不敢叫人贸然相信。日本的论文缺乏宏观综合性结论，中国的文章则在细节方面不如日本细致。总之，中国学者的论文适合于对于时代进行提纲挈领式的把握，日本学者的文章适合于对于具体问题进行分析，各有所长。
日本已经是一个现代化国家了，中国哲学也不是日本自己的哲学，所以，日本人研究中国哲学，没有为解决现实问题服务的任务。日本学者基本上是为学术而学术，这是与我们很不相同的地方。
此外，日本有一个非常好的研究体制，许多大学都有比较好的中国哲学研究室，也比较稳定，从建立起一直延续过来，代代积累，形成了自己的研究领域和方法，成果也颇为可观。如九州大学的宋明理学研究在日本是著名的，东北大学的道家研究比较突出，早稻田大学的道家、佛教和宋明理学研究是比较著名的，有一批优秀的教师队伍。