“亲亲”与“尊贤”：前国家时代的政治遗产，本文主要内容关键词为：遗产论文,政治论文,国家论文,时代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K22 文献标识码：A 文章编号：1672－4283(2013)06－0080－12
国家的产生是人类文明史上石破天惊的大事，它不仅将人类历史划分为特征迥然有别的前后两个阶段，同时也以丰富多彩的方式将史前社会的各种因素带入国家时代。20世纪80年代以来，许多研究者不再满足于将中国古代国家的起源解释为摩尔根、恩格斯等人国家起源理论的另一摹本，而是将主要兴趣转移到国家起源个性特征的考察。在笔者看来，导致这一兴趣转移的直接动力，是相关研究的日渐深入促使人们意识到国家产生方式对国家结构、性质等具有重要影响；在某种程度上，甚至可以说只有搞清楚古代国家诞生前后究竟发生了什么，搞清楚一个民族以何种方式迈入国家时代，才能揭示前国家时代留给我们怎样的遗产，也才能准确理解国家时代种种社会文化现象的本质及其来龙去脉。
已故当代知名先秦史学家常金仓教授曾在1995年发表的一篇文章中，系统讨论了中国古代国家在何种意义上走了一条与希腊、罗马及德意志并不相同的起源之路，并就中国国家产生方式的多重影响提出自己的意见。常先生认为，中国国家起源形式的具体表现有二：其一为“施舍赠财”；其二为“以家代国”。他说：“中国古代国家在其形成过程中采取了一种非常特殊的方式，起初由个别氏族成员自苦其身，积累财富，博施于人，获得拥戴，成为部落的首领，最后由一个家族的继承人利用他父亲在联盟中的地位和威望，从内部发动武装干涉夺取这一职位，并以家庭原则取代氏族的制度从而转化为文明社会的专制国王。”常先生认为，“施舍赠财”、“以家代国”的影响并未随着古代国家的建立而退出历史舞台，相反它在先秦时期的政治活动中长期发挥作用，至少从君德、君臣关系、民本思想、国家观念、暴力革命思想、一元政治以及家长作风等七个方面影响了当时社会的政治生活。[1]
据笔者所知，关于中国古代国家起源的方式及其影响尚有进一步讨论的必要。本文拟以先秦时期左右人们政治行为的“亲亲”、“尊贤”两项基本原则为对象，循常先生研究旧例从国家产生方式角度考其成因源流，略申余义。
一、先秦时期的“亲亲”与“尊贤”
通过一定的原则配置政治资源，以便实现社会的有序化管理，这是政权组织的一项重要功能。先秦时期，统治者很早便采取诸如“八统”、“九经”之类的手段以期达到“驭万民”、“为天下国家”的目的。如《周礼·天官·大宰》：“以八统诏王驭万民，一曰亲亲，二曰敬故，三曰进贤，四曰使能，五曰保庸，六曰尊贵，七曰达吏，八曰礼宾。”《礼记·中庸》有：“凡为天下国家有九经：曰修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”又说：“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。”以上材料所及17项原则或有相通之处，其中“亲亲”、“尊贤”(进贤)二者由于事关权利继承和人才擢举，颇能反映出时人的政权观念和政治思想，因而有必要单独列出讨论。
所谓“亲亲”，亦即“亲”其“亲”者，也就是在政治活动(包括人才遴选、任用等)中首先关注或考虑亲属成员(尤其是具有亲密血缘关系的近亲)利益的倾向。《孟子·万章下》：“用上敬下，谓之尊贤。”可见所谓“尊贤”，即将才能与道德方面优于他人者擢举为统治人才。“亲亲”与“尊贤”，一者讲究依赖血缘关系，一者强调重视个体才能，要将它们同时贯彻于同一时期的政治生活中，似乎是一件不可思议的事情，不过古人却并不这样理解。先秦时期“亲亲”与“尊贤”的典型案例，最迟出现于周初封建诸侯之时。先看周人在分封过程中对于“亲亲”原则的实践。《左传·昭公二十八年》载武王克商后大规模擢举姬氏宗亲：“昔武王克商，光有天下，其兄弟之国者十有五人，姬姓之国者四十人，皆举亲也。”[2]《春秋左传正义》周初分封不止一次，然而对姬姓贵族的倚重是始终不变的规则。《荀子·儒效》：“(周公)兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人焉，周之子孙苟不狂惑者，莫不为天下之显诸侯。”[3]134这应该是指周公平定“三监之乱”后，对同姓诸侯的又一次分封。值得注意的是，这种倚重血缘因素的做法在当时非但没引人反对，相反还被认为是理所应当，故而同篇又说：“(周公)兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人，而天下不称偏焉。”[3]114周人分封同姓的目的十分明确，那就是“以亲屏周”或曰“封建亲戚，以藩屏周”。《左传·僖公二十四年》：“扞御侮者，莫如亲亲，故以亲屏周。”[2]《春秋左传正义》是说姬姓宗亲之间勉励协作，是抵御外侮的最佳手段。《左传·僖公二十四年》借富辰之口，用“亲亲以相及”概括“亲亲”的含义，并胪列出一份周公所封文王、武王、周公本人之后等周代同姓诸侯的详细名单：
大上以德抚民，其次亲亲以相及也。昔周公吊二叔之不成，故封建亲戚以藩屏周。管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，文之昭也；邘、晋、应、韩，武之穆也；凡、蒋、邢、茅、胙、祭，周公之胤也。[2]《春秋左传正义》
《国语·周语中》载周襄王以阳樊赐晋文公。阳人不服，晋侯围之。仓葛呼曰：“且夫阳，岂有裔民哉？夫亦皆天子之父兄甥舅也，若之何其虐之也？”[4]《周语中》对于同一事件，《左传·僖公二十五年》记作：阳樊不服，晋侯围之。苍葛呼曰：“德以柔中国，刑以威四夷，宜吾不敢服也。此谁非王之亲姻，其俘之也？”《周语》中的“父兄”指同姓宗亲，可见阳樊的统治者与周王室具有亲属关系。
再看大致同一时期实行的所谓“尊贤”。武王克商伊始，就迅速褒封历史时期一些亡国之后，说见战国至秦汉时期诸书。《吕氏春秋·慎大》：“武王胜殷，入殷，未下辇，命封黄帝之后于铸，封帝尧之后于黎，封帝舜之后于陈；下辇，命封夏后之后于杞，立成汤之后于宋以奉桑林。”[5]851《礼记·乐记》：“武王克殷返商，未及下车而封黄帝之后于蓟，封帝尧之后于祝，封帝舜之后于陈。下车而封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋。”“武王追思先圣王，乃褒封神农之后于焦，黄帝之后于祝，帝尧之后于蓟，帝舜之后于陈，大禹之后于杞。”[6]卷4《周本纪》与前述所封姬姓诸侯不同，此处所列分封对象均与周人不存在血缘或宗族关系，它们是因为祖上的勋烈而被给予“授民授疆土”的荣誉。正因为如此，后代礼学家将其视为“尊贤”，《礼记·郊特牲》所云“天子存二代之后，犹尊贤也，尊贤不过二代”，讲的就是这个道理。
如果说周初褒封亡国之后的举动具有某种象征意义，与纯粹意义上的“尊贤”有所不同的话，从齐鲁二国之君讨论治国之道的故事中，则可以看见“亲亲”与“尊贤”并行的一个范例。《吕氏春秋·长见》有：
吕太公望封于齐，周公旦封于鲁，二君者甚相善也。相谓曰：“何以治国？”太公望曰：“尊贤上功。”周公旦曰：“亲亲上恩。”太公望曰：“鲁自此削矣。”周公旦曰：“鲁虽削，有齐者亦必非吕氏也。”[5]612作者在这段故事之前有一个论断，“今之于古也，犹古之于后世也。今之于后世，亦犹今之于古也。故审知今则可知古，知古则可知后，古今前后一也”[5]611，用意显然在于说明数百年之后两国政治的不同结局，是建国之初确立的不同用人政策所致。我们固然不能排除这是好事者根据齐鲁二国以后发展历史进行逆推而得出的认识，不过应该承认这一描述的确在很大程度上与历史的真实相吻合。结合周初历史基本情况可知，太公望之所以被封于齐地，乃是由于功勋卓著；周公旦就封于鲁国，则绝对是“亲亲以相及”的结果。也许正是由于两国立国原因方面的差异，从而导致齐鲁之君不同的治国理念：齐国依照太公受封的陈例，强调以才能作治国理民的依据，鲁国遵循周公旦受封的旧法，重点倚重血缘关系治理国家。前者固然有利于在某种程度上突破血缘的局限，做到真正意义上的人尽其才，危险则在于可能导致权臣弄政，甚至使大权旁落异姓之手；后者将政权视为姬姓家族的禁脔，不容他姓染指，固然保证了政权在姬姓子孙间的代代传承，但结果却是埋没贤才，庸人治国，故而“其后齐日以大，至于霸，二十四世而田成子有齐国。鲁日以削，至于觐存，三十四世而亡”[5]611。事实上，纯粹意义上的“尊贤上功”与“亲亲上恩”在先秦社会都不可能真正实现，情况往往是不同国家对“尊贤”与“亲亲”两种原则兼容并蓄，同时又各有侧重，鲁、齐二国不过是其中的显例而已。
“亲亲”为主而辅之以“尊贤”，是先秦政治家治国理政的一种理想目标，这可以从不少文献中得到印证。在公元前651年由齐国主导的葵丘之会上，各国诸侯达成五条有关规范诸侯行为的协议，其中四条涉及“亲亲”与“尊贤”。
初命曰：“诛不孝无易树子，无以妾为妻。”再命曰：“尊贤育才，以彰有德。”三命曰：“敬老慈幼，无忘宾旅。”四命曰：“士无世官，官事无摄；取士必得，无专杀大夫。”[7]卷24《告子下》细绎文义，其中初、三两命旨在维护血缘关系的利益，即“亲亲”，再、四两命则是强调擢举贤才，甚至有废除世卿世禄的倾向。由齐国主导的这一盟约，体现的应该是春秋时期礼坏乐崩背景下人们企图平衡“亲亲”与“尊贤”之间关系的良好愿望。不过极具讽刺意味的是，到了孟子所生活的战国时期，以上五条却悉数遭到无情破坏，因此孟子批评说：“今之诸侯皆犯此五禁，故曰今之诸侯，五霸之罪人也。”
在周代历史上，亲亲、尊贤之道不仅普遍见诸政治实践，而且逐渐内化为人们的思想观念、礼仪制度或政治理论。如关于亲亲之道重要性的认识。《国语·周语中》说襄王欲借狄人之力讨伐郑国，大夫富辰以为不可，并引古语古诗劝谏道：
古人有言曰：“兄弟谗阋，侮人百里。”周文公之诗曰：“兄弟阋于墙，外御其侮。”若是则阋乃内侮，而虽阋不败亲也。郑在天子，兄弟也……且夫兄弟之怨，不征于他，征于他，利乃外矣。[5]44－45是说周、郑同为姬姓，同姓诸侯间虽有矛盾，也应限制在内部解决，如果双方武力相攻，其结果只能是使亲者痛、仇者快，让异姓趁机渔利。时人还认为社会上最可信赖的是亲族血缘纽带，而其他社会关系则往往不够可靠。《诗·小雅·常棣》云：“常棣之华，鄂不韡韡。凡今之人，莫如兄弟。死丧之威，兄弟孔怀。原隰裒矣，兄弟求矣。脊令在原，兄弟急难。”此诗以兄弟和朋友作比较，重视亲情而疏远友情的取向非常明显。又如《唐风·杕杜》云：
有杕之杜，其叶湑湑。独行踽踽。岂无他人，不如我同父。嗟行之人，胡不比焉。人无兄弟，胡不佽焉。有杕之杜，其叶菁菁。独行睘睘。岂无他人，不如我同姓。嗟行之人，胡不比焉。人无兄弟，胡不佽焉。诗人以“湑湑”、“菁菁”形容树木之枝叶繁盛，而以“踽踽”、“睘睘”形容人之孤独无助；是说若无同宗兄弟的支持和陪伴，一个人就像孤独的棠梨树一样令人同情。又《小雅·黄鸟》云：“言旋言归，复我邦族……言旋言归，复我诸兄……言旋言归，复我诸父。”父母兄弟等骨肉之亲之间即使存在矛盾冲突，也比没有血缘关系的人更值得信赖，这是中国古代“疏不间亲”观念的早期表现。
礼乐制度中亦复如此，《礼记·丧服小记》将“亲亲”与尊尊、长长、男女之有别三者并列，称作“人道之大者也”。《礼记·大传》称四者“此其不可得与民变革者也”，是以重视亲属关系为万代不易的行为准则。亲属之间自然也有远近之分，古人认为在礼仪场合中应先顾及亲属关系密切者，然后依次扩及亲属关系较为疏远者，《丧服小记》有“亲亲，以三为五，以五为九。上杀，下杀，旁杀，而亲毕矣”，说的就是这个道理。又认为服术有六，其一即亲亲。礼仪中亲属关系的先后之别，折射出的其实是政治权利的分配原则。强调“亲亲”的目的并不是一味拔高亲属群体的地位，而是服务于当时的政治统治，故而《公羊传》说：“君子不以亲亲害尊尊，此春秋之义也。”
春秋后期，随着血缘组织力量的日渐式微，以强调亲族因素为核心的传统政治统治模式受到挑战，诸子百家纷纷主张突破血缘亲族观念的局限擢举人才，其中尤以儒墨二家为代表。兹略举数例，以概其余。《论语·学而》：“贤贤易色”，贤贤即重视贤才。《卫灵公》：“臧文仲其窃位者与！知柳下惠之贤而不与立也。”《墨子》有“尚贤”篇，专论推贤任能的意义，认为“尚贤为政之本也”，又举例说“故古者尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平。禹举益于阴方之中，授之政，九州成。汤举伊尹于庖厨之中，授之政，其谋得。文王举闳天、泰颠于罝罔之中，授之政，西土服”，从而得出“尚欲祖述尧舜禹汤之道，将不可以不尚贤。夫尚贤者，政之本也”的结论。墨子的尚贤主张固然针对的是春秋时期的政治现实，但其材料依据则来自上古以来的历史事实。
从某种意义上讲，儒家是诸子之中传统政治文化的最忠实继承者，即使在晚近形成的一些政治理论中，他们也力图实现“亲亲”与“尊贤”的并用。《礼记·礼运》如是刻画儒家心目中的理想社会：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。”《礼记·中庸》也说：“尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨。”其中一方面强调“选贤任能”、“尊贤”，一方面又强调“不独亲其亲，不独子其子”，着力弥缝两种政治原则之间裂痕的意图十分明显。
要解释“亲亲”与“尊贤”何以在先秦时期呈现上述特殊的矛盾依存关系，并且随着政治环境的变化而历久弥新，首先需要对中国前国家时代的文化传统及其组织基础进行一番重新的梳理和认识。
二、前国家时代的文化传统及其组织基础
通过以上考察不难看出，作为先秦时期两项重要的政治原则，“亲亲”与“尊贤”不仅被周代贵族贯穿于政治生活中，而且被东周诸子概括提升为解决政治痼疾的药方。但是如果我们像有些思想家或哲学家那样将“亲亲”与“尊贤”归结为当时政治家或思想家的发明，则显然是一种缺乏历史感的看法。我们有充足的证据表明，“亲亲”与“尊贤”乃是由前国家时代的某些文化传统沿袭而来的。
(一)来自民族志的证据
在讨论中国前国家时代的情况之前，不妨先看看来自民族志的某些证据。古典进化论派人类学家摩尔根在考察北美印第安部落等处的情况后发现，这些野蛮部落的首领或管理人员在产生过程中大体遵循一条共同的路径，那就是氏族内部的民主推选。摩尔根如是介绍易洛魁部落中氏族首领和酋帅的产生情况：
美洲所有的印第安部落差不多都有两种不同级别的酋长，可以区别称之为首领(sachem)和酋帅(chief)。其他种种级别都是这两种主要级别的异称。他们是每一个氏族从本氏族成员中选举出来的。……首领的职位是在氏族内传袭的，传袭的意思就是一遇出缺立即补选；但酋帅的职位是不传袭的，因为这种职位是用以酬劳个人功勋的，本人一死，职位亦随之而废。……酋帅之被选任是由于个人的勇敢、处理事务的机智、或在会议上的雄辩口才，所以酋帅们虽然没有凌驾于氏族之上的权威，却总是才能出众的人物。[8]81
首领的人选必须出自特定的氏族，也就是说应重视血缘因素，关于这点摩尔根强调说：“在一个氏族中，首领的选民范围有明确的规定，亲属关系的基础永恒不变，他的职责有如一家之父。虽说这个职位是在氏族内传袭的，它却是从本氏族男性成员中选举出来的。当我们考察了印第安人的亲属制度时，便会发现一个氏族所有的男性成员彼此要么就是亲兄弟或从兄弟，要么就是亲舅甥或从舅甥，要么就是亲祖孙或从祖孙。这就说明首领的职位为什么从常常是由兄传弟，或由舅传甥，而由祖传于孙的情况则极为少见。选举是由成年的男女自由投票，选出的人通常是已故首领的兄弟、或其姊妹的儿子，尤其是死者的亲兄弟、或其亲姊妹之子最容易被选上。”[8]81在摩尔根考察的其他部落中，情况也相去不远。比如在维安多特人中，“首领或行政酋长的职位由本氏族继承，但在氏族成员中进行选举。……首领职位兄终弟及，或由舅传甥；但军事酋帅之职则用以酬赐有功勋者，并不世袭”[8]173。在达科他人或苏兹人中，“每一个群都有一位酋长，他被称为大酋长或大战士，他是由于具有作战的经验和公认的勇敢精神才被选举出来，由他指挥军事行动以及处理一切有关军事方面的事务。……另有一位酋长因具有世袭权而占据优越地位，他更直接地掌管他们的内政”[8]175。在阿兹特克人中，“这种首领的职位是由氏族世袭的，而在氏族成员中则由选举产生。如为男性世系，则人选将属于已故首领的亲生儿子或侄子，或属其直系孙子，或属其亲兄弟或从兄弟。但如为女性世系，则人选将属于他的一个兄弟或外甥，无论亲的或从的。”[8]231－232
不难看出，摩尔根以上述材料为依据的氏族首领产生理论包括两个要点：第一，首领或管理人员必须出自某个特定氏族即血缘组织，他们或者与前任具有父子、甥舅、兄弟等方面的密切血缘关系，或者只是一般的氏族成员，然而没有氏族成员资格的人则肯定不在考虑范围之内；第二，在这个范围内，需要通过某种正式或非正式的程序推选首领或管理人员，至于推选的标准则可能包括德行、智谋、武力、巫术、口才等方面。也就是说，在部落首领或管理者的产生过程中，既要考虑血缘的因素，也要考虑个人素质等因素的影响。
(二)前国家时代的“亲亲”
尽管传说中的五帝时期未必与摩尔根等人所考察的野蛮社会的氏族处于相同发展水平，但从国家尚未产生、氏族组织比较普遍存在这个角度而言两者仍具有可比性。在此我们看一下中国前国家时代的部族首领是否也具备摩尔根所发现的两项因素。首先，我们注意到五帝以来部落首领继承人的选择过程中，人们具有重视血缘因素的顽固传统。这主要表现在两个方面：
第一，将具有血缘关系者作为部落首领继承人的优先考虑对象。据说尧舜禹在位晚年考虑继承人问题时，他们的儿子都是首先被推荐的对象。“尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜，则天下得其利而丹朱病；授丹朱，则天下病而丹朱得其利。尧曰：‘终不以天下之病而利一人，而卒授舜以天下。’尧崩，三年之丧毕，舜让辟丹朱于南河之南。诸侯朝觐者不之丹朱而之舜，狱讼者不之丹朱而之舜，讴歌者不讴歌丹朱而讴歌舜。舜曰：‘天也。’”[6]卷1《五帝本纪》是说尧之所以将继承人确定为舜，乃是因为丹朱“不肖”。①尧死之后，舜“让辟”于南河之南，做出要将位置推让给丹朱的样子，正表明血缘纽带在史前时期权利继承中是一种深远影响因素。虞舜统治时期亦复如此，“舜子商均亦不肖，舜乃豫荐禹于天。十七年而崩。三年丧毕，禹亦乃让舜子，如舜让尧子。诸侯归之，然后禹践天子位。”[6]卷1《五帝本纪》此说又见《夏本纪》：“禹辞避舜之子商均于阳城，天下诸侯皆去商均而朝禹，禹于是遂居天子位，南面朝天下，国号曰夏后，姓姒氏。”[6]卷2《夏本纪》众所周知，继承人优先考虑亲族的传统一直延续到大禹晚年，被“禅让”者也继续发扬了以往再三推让的美德，不过这次的结果却完全不同。丹朱与商君虽然具有部族首领的优先继承权，但这并不能保证他们必然获得竞争的成功。
类似的例子也出现在人类学家关于野蛮社会的描写中。人类学家马恩如此描述安达曼人中的情况：“从对其他原始民族的观察结果中可以这么认为，这里首领……若他遗下有资格担当此任的成年儿子，在大多数情况下，儿子都会优先于其他具有同等本领的人被选来继任该首领的职务，但职务不一定是世系的。首领去世后，任命继任者并非难事，因为总有至少一人被人们认为是他的副职或者左膀右臂。”[9]33这就是说尽管继任者未必一定是前任的儿子，但后者一定较之他人拥有更多的胜出机会，除非他本身具有什么明显的劣迹或缺点，才有可能被排除于继承人范围之外。罗伯特·罗维就说：“因家世而分贵贱的例案为数也极多，尽管嗣后也可因个人贤不肖而有变化。凡有全盛的阶级制的地方，政治状况大率要受到它的影响。”[10]416可见即使有亲族背景作为依托，个人因素也不能丝毫不加考虑。前人在研究尧舜禹时期的权利继承问题时，或一味否认推选(禅让)的真实性，或忽视血缘因素在其中所起的作用，其实都是极端的看法。实际上，民主推选与重视血缘因素是前国家时代产生部族首领时并行不悖的两种传统。
第二，强调血缘组织成员之间的情感和凝聚力。血缘亲情对于部族的存延和发展意义重大，部族首领对此有着清醒的认识。传说中五帝时代的权力过渡主要是通过禅让完成的，不过能否团结亲族、为人表率，仍是重要的条件。尧舜等人都是重视血缘和亲情的典范，根据《尚书》《孟子》《史记》等书记载，舜之所以被尧选定为继承人，重要原因之一是他的行为符合孝道伦理。《尧典》：“曰若稽古帝尧……克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”②是说帝尧从亲近本族成员做起，然后实现整个部族的良好统治。《史记·五帝本纪》关于虞舜的记载中，尤其强调他对亲情的重视，“舜年二十以孝闻。三十而帝尧问可用者，四岳咸荐虞舜，曰可”。这种对亲情的强调有时达到让人无法理喻的程度，似乎非如此不足以证明他是理想的部族首领人选：
舜父瞽叟盲，而舜母死，瞽叟更娶妻而生象，象傲。瞽叟爱后妻子，常欲杀舜，舜避逃；及有小过，则受罪。顺事父及后母与弟，日以笃谨，匪有解。……舜父瞽叟顽，母嚚，弟象傲，皆欲杀舜。舜顺适不失子道，兄弟孝慈。欲杀，不可得；即求，尝在侧。[6]卷1《五帝本纪》
尽管生活于“父顽、母嚚、象傲”的家庭中，但恶劣的成长环境非但未使舜成为一个家庭的叛逆者，相反更加塑造了他浓厚的亲情观念，这听起来似乎有悖于人类教育学和心理学的规律，不过据说严厉的考验恰好使舜有更多机会将“亲亲”之道演绎得淋漓尽致，虽后世所谓“愚孝”者莫过于此。也许是考虑到尧最有可能被舜的这种奇迹般的亲情故事所打动，推荐人首先强调的是舜在处理家庭关系方面的素养：
众皆言于尧曰：“有矜在民间，曰虞舜。”尧曰：“然，朕闻之。其何如？”岳曰：“盲者子。父顽，母嚚，弟傲，能和以孝，烝烝治，不至奸。”[6]卷1《五帝本纪》
总之，在时人看来，“顺事父及后母与弟，日以笃谨，匪有解”乃是担任一个合格部族首领的重要优势。为了考察舜在处理家庭事务方面的能力和质量，帝尧还将自己的两个女儿嫁给了他：“于是尧妻之二女，观其德于二女。舜饬下二女于妫汭，如妇礼。”不啻如此，帝舜登上统治舞台之后，还进一步重用“八元”，加强人们在亲情伦理方面的教化，“使布五教于四方，父义，母慈，兄友，弟恭，子孝，内平外成”。[6]卷1《五帝本纪》血缘组织是史前社会的重要基础之一，因此亲属关系较之非亲属关系往往会受到更大程度的重视，这几乎是人类学界的一个共识。拉德克利夫-布朗在《安达曼岛人》一书中介绍说：“在所有的人类社会中，都存在着某种权利和义务制度，对那些在血亲和姻亲上有关系的人与人之间的行为进行制约。在原始社会，毫无疑问，任何单个个人在社交上能够有效接触到的人数都太小，因此这些特定的权利和义务具有压倒一切的重要性。任何一个人所接触到的人当中，大部分都与之有血亲或姻亲关系。在此情况下，人们的日常生活显然在很大程度上受到他们之间的关系的制约。”[9]37－38可能是由于安达曼岛人处于较低社会发展水平，因此其中并未见到严格意义上的统治机构，不过从人们对晚辈的教育上可以看出社会对亲属关系的重视：“安达曼人的村庄里不存在有组织的统治机构，群体的事务完全由年长的男人和妇女来管。在很多方面，群体的年轻成员从小就被教育要尊敬和服从长辈。……当涉及是否要将营地迁到某个更好的猎场时，如果意见不一致，长者的意见要比年轻人的意见更管用……安达曼人对长者的尊敬，体现在对长辈说话时使用的专门称呼上。”[9]31“人们认为较年轻的男子应该把他所得的最好部分送给长辈，单身汉尤其应该如此。要是一个未婚男子杀死了一头野猪，猪肉就由一名长辈来分配，所有最好的部分都分给长者，而这名猎手及其同伴只能得到较差的部分，对此他不能有任何不满。这些习俗所起的作用是，几乎所有食物都在整个营地里平均分配，唯一不平等的是年轻男子不如其长辈吃得好。”[9]32
(三)前国家时代的“尊贤”
除了重视血缘因素之外，前国家时代也存在强调个人因素的传统。这种传统也可以分两个方面来看。其一为部落首领的推选要考虑候选人的才能、德行等素质，其典型即为五帝时代的“禅让”。《史记·五帝本纪》关于黄帝以来诸君的记载，随处强调才能和德行的重要性，有时甚至不惜将他们描写为天生的贤人。如黄帝：
生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明。轩辕之时，神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃惯用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方，教熊罴貔貅貙虎，以与炎帝战于阪泉之野。三战，然后得其志。[6]卷1《五帝本纪》
如帝颛顼，“静渊以有谋，疏通而知事；养材以任地，载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，絜诚以祭祀。”如帝高辛，“生而神灵，自言其名。普施利物，不于其身。聪以知远，明以察微。顺天之义，知民之急。仁而威，惠而信，修身而天下眼。取地之财而节用之，抚教万民而利诲之，历日月而迎送之，明鬼神而敬事之。其色郁郁，其德嶷嶷。其动也时，其服也士。”[6]卷1《五帝本纪》
其二为通过广泛查访、仔细考察，将有德有才的部族成员纳入统治集团。从帝尧时期开始，人们就以贤能与否作为擢举部落管理人才的标准，不过其中既有成功的案例，也不乏失败的教训。据《尚书》等古籍记载，帝尧先后试图擢举的共工、鲧等，由于“共工善言，其用僻，似恭漫天”，“鲧负命毁族”而被证明是两次失败的任命。虞舜即位之后，更是将举贤提升至一个新高度。据说禹、皋陶、契、后稷、伯夷、夔、龙、倕、益、彭祖等人自尧时皆举用，而未有分职。有鉴于此，舜便根据他们各自的情况使之各就其职，咸成厥功：“皋陶为大理，平，民各伏得其实；伯夷主礼，上下咸让；垂主工师，百工致功；益主虞，山泽辟；弃主稷，百谷时茂；契主司徒，百姓亲和；龙主宾客，远人至；十二牧行而九州莫敢辟违；唯禹之功为大，披九山，通九泽，决九河，定九州，各以其职来贡，不失厥宜。”[6]卷1《五帝本纪》
在生活于尼罗河畔的努尔人中，缺乏政府性的机构，没有法律制度，也没有发展成熟的领导制度和政治生活。在那里，对社会秩序发挥一定维系作用的是“豹皮酋长”或“牛人”，“一个杰出的社会人物的产生，是许多因素共同作用的结果，比如宗族、年龄、在家中的辈分、许多孩子、姻亲关系、所拥有的牛的多少、作为斗士的勇猛气概、辩才、性格，常常还包括某种仪式权力等。这种社会人物被人们看成是联合家庭以及由同族亲属和姻亲所聚集成的群落的首领，是村落或营地的首领，是一个在我们称之为区落的这个相当含混的范围内具有重要性的人。”[11]205－206
同样是在氏族范围内推举“贤才”，不过特色却有所不同。如果说中国前国家时代所推举的部族首领有什么特殊要求的话，恐怕就是十分强调他的施舍者角色。也就是说，部族首领必须是一个公正而慷慨的大公无私者，他必须为了民众的利益牺牲自我。从这个意义上讲，《说文》：“贤，多才也。”按：“多才”即“多财”。故而《庄子·徐无鬼》云：“以财分人之谓贤。”这无疑是对中国古代所谓贤者十分准确的概括。
(四)两种传统的社会组织基础
我们知道，摩尔根的主要贡献在于根据他所了解的美洲印第安人部落以及希腊罗马的材料，构建出人类早期历史发展的逻辑和脉络。由于他所理解的古典希腊、罗马具有鲜明的民主、自由特色，遂试图从人类前国家时代寻找这些特色的源头，因而当发现印第安部落中竟然存在民主推选和罢免部落首领的情况时，他的兴奋是可以想见的。罗伊曾颇具讽刺意味地指出：“摩根(即摩尔根——引者注，下同)对于社会的概念是一种原子论的说法。大概爱好平民化的组织，乃是美国人的固有癖性。所以即使粗野的社会中发现了贵贱的分别，摩根也就视而不见了。他对于同一民族中各氏族的不同或同社会中各个人的不同，绝少留意。他以为特权阶级的事实，要到进化的更后时代才有。”[10]407从摩尔根的有关讨论中，可以看出他的倾向性十分明显。比如在谈到希腊氏族时，摩尔根一方面承认“每一个氏族都各有其执政官……究竟这个职位是像荷马时代那样由选举产生的，还是转变为由长子世袭的，这是一个疑问”，另一方面他又坚持说：“长子世袭是不符合这个职位的古老原则的”，“现在每一种推测都否定世袭权，还没有任何方面的确证”。[8]260－261关于罗马人氏族的情况，情况也大体相同，他说：“在政治社会建立之前，每一个氏族都有其酋长，而且很可能不止一位。当这个职位出缺时，必须有人补任，补任的方式或者像易洛魁人那样选举一个本氏族成员充当，或者由世袭。但是，我们见不到任何有关世袭权的证据。而在共和时代以及在此以前的勒克斯执政时代，几乎所有的官职都是按选举原则产生的，因此我们推断世袭权与拉丁部落的制度是不相容的。”[8]337－338
按照摩尔根的逻辑，“氏族社会”一词可以概括人类的前国家时代的基本特征，而那正是一个充满浓厚民主、平等、自由色彩的社会，以希腊、罗马为代表的古代国家正是由于继承了史前时期的民主、自由、平等的精神，才成长为那种民主政体的国家类型。不过从以上有关材料的分析中可以看出，前国家时代虽然具有氏族等血缘组织，但并不能简单地概括为氏族社会，更不能等同于平等、民主社会。人类的史前社会并非如摩尔根所说笼罩在血缘亲族因素的氛围之下，也并非那么的“平等”、“民主”、“自由”，罗维在1927年如是批评摩尔根及其理论的信奉者：“照摩根和他的门徒所描写，原始社会乃是一种分子集合体。一个部族包含从同一模式——氏族观念——产生出来的若干单位，一切氏族功能相似，地位相等；在每一氏族内，组成的分子都享受民主精神的平等的地位。换句话说，假使摩根是对的，你们低等文化中个人和个人之区别只在隶属氏族之歧异而已。我们前已说明这样的方案是错误的……初民部族也有依据年龄之高下，男女之性别，即婚媾的地位而排定的层次的，同一个这样产生的社群所生的联系之影响于个人生活也许比这个人的氏族历数关系大得多。”[10]309其实除了氏族组织之外，史前时期还普遍存在各种各样的非血缘组织，罗维将它们称作“会社”或“社团”。他说：“与家庭和亲族相伴，这样的社团已经存在了不知多少世纪，如男性俱乐部、年龄级别组织和秘密会社组织等，它们都不依赖于亲属关系，仿佛在与亲属团体完全不同的范围内活动，而且它们都能够很容易获得政治性，如果在它们开始时未曾赋予它们政治性。”[12]243通过对安达曼群岛、澳洲、马赛人、班克斯群岛、朴卜洛印第安人、克洛人以及希达查人的考察，罗维确信“人类社会即使在它的粗陋表现中，也许大概比麦恩和摩根所说的复杂些，我们可以设想它不一定要或基于人身关系或基于空间关系，他们可以同时以两种关系为基础。也不一定效忠于此就不能效忠于彼；亲属关系可以含有某一套义务，而地域关系包含另一套义务，正如我们的驾驭和国家。当然，冲突的抽象可能性我们不能否认，但也可以各有各的管辖范围，使冲突处于平常事态之外”。[10]474换言之，血缘原则与非血缘原则二者，“这两种原理无论如何对立，并不一定互相排斥”。[12]246
有了以上的认识，我们就可以对前国家时代的“亲亲”与“尊贤”传统做出正确的解释，甚至可以说发现了这两种传统的社会组织基础。简言之，“亲亲”其实是血缘组织利益的外化，而“尊贤”则是地域因素的外化。前国家时代人们对血缘的重视，主要是为了维护氏族等血缘组织的利益；而人们对个人才能、德行的强调，则是为了将血缘关系之外(或血缘关系疏远)者凝聚在一个社会团体之内，它的基础其实是非血缘组织。既然人类历史的前国家时代同时存在血缘与地缘(非血缘)两种组织形态，那么在此基础上产生“亲亲”与“尊贤”两种看似矛盾的部族首领产生方式便是自然而然的事情。中国的前国家时代存在大量血缘组织，某些部族首领之所以通过世袭得到相应的位置，首先是因为他的背后有强大的血缘组织作为支撑，这些都是学界公论，不难理解也无需赘述。
这里需要重点分析的，是那些以贤能之名被推选或“禅让”为部族领袖者的情况。由于史料等原因的局限，我们尚难断言中国前国家时代存在哪些类似于罗维所说的那种非血缘性质的“会社”组织。③不过可以肯定的是，在前国家时代血缘组织的影响之外，包括武勇、法术、财富、德行、智慧、口才等因素都可能随时突破血缘纽带的束缚，为个体在部族首领竞争中增加胜算。在不同的史前社会文化背景下，同样是看重个人素质，但标准却往往存在极大差别。④在北美印第安部落的克洛人中，有四种武功者被认为是荣誉的，要是有人能够四者俱成，就能荣膺酋长的头衔。在每种公共活动里，他将被选任某种荣誉职位，如在集会时当掌礼官。在宗教仪式生活中，荣誉的职务也让成功的武士有优先权。在马赛人的未婚勇士营中，以疏财及勇武驰名的人分别被称为“义士”与“牧牛”，准许佩戴特殊的装饰品。在北美的美杜人中，富有宗教经验的素质也是显身社会的敲门砖，从各个方面看，秘密社会中的法师领袖都是社会上最高贵的人。在加州北部的胡巴人中，是否拥有最多的财富乃是当选部族领袖的依据，如果有杰出或勤劳的竞争者一朝获得更多财富，前任领袖的权势就得属之于他。全然相同的观念在沙斯他人中，亦极流行。[10]407－430
五帝时期的部落首领，尽管传说均与黄帝有种种若即若离的联系，但均与前任首领没有密切的血缘关系。他们的成功当选，应当与个人的贤能才智不无密切关系。如帝尧：“其仁如天，其知如神。就之如日，望之如云。富而不骄，贵而不舒。”尧也十分重视虞舜道德才能方面的素养，“尧善之，乃使舜慎和五典，五典能从。乃遍人百官，百官时序。宾于四门，四门穆穆，诸侯远方宾客皆敬。尧使舜入山林川泽，暴风雷雨，舜行不迷。尧以为圣”，“舜入于大麓，烈风雷雨不迷，尧乃知舜之足授天下”。[6]卷1《五帝本纪》可见虞舜具有非凡的才能，因此才得以摆脱“自从穷蝉以至帝舜，皆微为庶人”的不利条件，从众多“疏远隐匿者”中崛起，最终成为部族的继承人。
三、对国家产生方式的影响
根据以上考察结论，前国家时代实际上是血缘与地缘因素长期共存并交相为用的社会，在部落领袖的产生过程中，人们一方面从血缘因素利益出发强调“任人唯亲”，一方面从地缘因素角度出发力求“选贤任能”。其结果，就是“世袭”与“禅让”(民主推选)在中外历史的前国家时代的共存。这种看似矛盾的现象背后，其实隐含着历史演化的逻辑。国家的产生是一个文明类型进行选择的重要关头。如果将国家比作人类社会这个大工厂的产品，它的原料就是前国家时代的种种文化因素，而生产设备则是国家产生方式。前国家时代的多种文化因素通过特定国家产生方式被加以筛选、过滤、淘汰以及重新配置，最终形成某种特定政治形态，国家究竟倚重血缘因素(“亲亲”)还是地缘因素(“尊贤”)，在很大程度上还与它的产生方式密切相关。
(一)将国家建立在血缘组织基础之上
马克思主义经典学家根据摩尔根提供的材料和观点，对以希腊、罗马和德意志为代表的西方古代国家产生之路进行深入研究，认为前国家时代社会的基础是氏族等血缘组织，而国家则必然建立于地缘组织的基石之上。摩尔根就曾指出，从第一次奥林比亚期间(前776年)至克莱斯瑟尼斯立法(前509年)之间，希腊社会一直致力于摆脱自古以来的氏族社会，而转入以地域和财产为基础的政治社会，因为这是进入文明领域所不可少的一个步骤。⑤他断言：“由氏族社会转变为政治社会，也就是氏族制度告终的历史。”[8]253恩格斯完全赞同这一观点，他在《家庭、私有制和国家的起源》一书中以形象的语言描述了希腊、罗马、德意志如何通过破坏氏族制度的方式建立了各自的国家：
雅典是最纯粹、最典型的形式，在这里，国家是直接地和主要地从氏族社会本身内部发展起来的阶级对立中产生的。在罗马，氏族社会变成了闭关自守的贵族，贵族的四周则是人数众多的、站在这一社会之外的、没有权力只有义务的平民，平民的胜利炸毁了旧的氏族制度，并在它的废墟上面建立了国家，而氏族贵族和平民不久便完全熔化在国家中了。最后，在战胜了罗马帝国的德意志人中间，国家是作为征服外国广大领土的直接结果而产生的。[13]65－66
据笔者所知，坚持从血缘与地缘因素作为前国家与国家社会重要区分标志的并不止摩尔根、恩格斯两人。除此之外，更早的英国学者亨利·梅因爵士也通过构想的地域关系，将国家或文明社会与单靠血缘亲属关系作为组织原则的原始社会区别开来。[12]145
那么国家是否必然出现于氏族组织被摧毁，地域性因素占据主导地位的前提下？前文已经指出，摩尔根的有关结论在极大程度上是受希腊罗马历史发展路径的启发而得出的，因为包括他在内的许多古典进化论者在当时情况下并不掌握更多民族志的例证，更谈不上对中国历史的了解。20世纪二三十年以来，越来越多的人类学家对这个问题有了更为科学的认识。罗维就发现：“虽然血缘因素常使地域因素相形见绌，却从未成功地彻底消除掉它。不仅如此，如果我们调查血亲关系本身，我们就发现在它下面有感情的空间决定因素潜伏在幕后。这两种联合，尽管被重大的差异抽象地分隔开，其实是相互交织在一起的。”[12]246福特斯和埃文斯-普里查德在《非洲政治制度》一书中试图确立对国家起源问题的新理解，他们在非洲地区发现了具有代表性的A、B两种样本的社会。他们注意到：“在A类社会当中，单位就是地区单位，政治权力按地区划分界限。在B类社会中，疆界不是按行政体制规定的，反而是依血缘世系关系和合作的义务来做出规定的。”在比较两种类型的政治社会之后，他们得出这样的结论：“政治关系并不单纯是地区关系的反映。”在这里，梅因的“亲属关系”便与一种“地区关系”连接起来了。[12]252
在国家起源的关键时刻，某些看似孤立、偶然的事件(其实它们并不是孤立和偶然的)很可能产生深远的影响和后果。摩尔根在谈到希腊执政官的产生方式时说过这样一段话：“长子世袭是不符合这个职位的古老原则的；如果说发生了一次这么重大的、激烈的变革，影响到全体氏族成员的独立地位和个人权利，那就必须有确凿的证据足以推翻与此相反的假定。这是两种截然不同的情况：一种是对一个职位有世袭权，享有这种世袭权的人能支配一个氏族的成员并为他们规定义务；另一种是根据自由选举授予职位，并对不称职者保留罢免之权。”[8]225究竟怎样“重大的、激烈的变革”，才能够左右甚至决定一个国家的形成道路？人类学材料只为我们提供了一些静态的依据，而中国古籍中保留的一些零星材料则可能为我们提供正确解答这个问题的动态信息。关于中国古代第一个国家夏朝的产生，《史记·夏本纪》记载说：
帝禹立而举皋陶荐之，且授政焉，而皋陶卒。……而后举益，任之政。十年，帝禹东巡狩，至于会稽而崩，以天下授益。三年之丧毕，益让帝禹之子启，而辟居箕山之阳。禹子启贤，天下属意焉。及禹崩，虽授益，益之佐禹日浅，天下未洽，故诸侯皆去益而朝启。曰：“吾君帝禹之子也。”于是启遂即天子之位，是为夏后帝启……有扈氏不服，启伐之，大战于甘……遂灭有扈氏，天下咸朝。[6]卷2《夏本纪》
司马迁的描述大体反映了儒家的传统看法，在战国法家、纵横家的著作中，我们则能看到另外一种版本的夏国家起源说。《竹书纪年》：“益干启位，启杀之。”《韩非子·外储说右下》：“古者禹死，将传天下于益，启之人相与攻益而立启。”《战国策·燕策》：“禹授益，而以启人为吏。及老而以启为不足任天下，传之益也。启与支党攻益而夺之天下。”不管诸子百家是为夏启的“家天下”辩护，还是对之进行鞭挞，有一点是无可置疑的，那就是自尧舜以来最高部落首领遵循的“尊贤”原则遭到破坏，血缘因素占据主导地位，“亲亲”原则博得了上位，尽管这种努力曾一度遭到有扈氏激烈但终归无效的反对。
早在20世纪50年代，侯外庐先生就已注意到中国国家起源的特殊之处，从中西比较的角度对以上史实进行了精辟阐释。侯先生指出，“古典的古代”是从家族到私产再到国家，国家代替了家族；而在“亚细亚的古代”则是由家族到国家，国家混合在家族里面，叫做“社稷”。因此，前者是新陈代谢，新的冲破旧的，这是“革命的路线”；后者却是新陈纠葛，旧的拖住新的，这是“维新的路线”。论者形象地说，前者是人唯求新，器亦求新；后者却是人唯求旧，器唯求新。⑥
由此可见，古代中国并没有像雅典、罗马、德意志的情形那样，把血缘组织当作建立国家时所必须攻克的障碍；相反，国家的建立者还利用这一资源成功地建立了王权。国家的建立未必建立在地域组织基础之上，相反可能以血缘因素为依托，这应该说是中国历史给国家起源理论的更新提供的重要史实依据。
(二)“亲亲”与“尊贤”的并存与张力
血缘组织在国家产生前夜并没有出现衰落的趋势，相反成为国家机器建立的基础，这一事实给国家时代的政治生活带来深刻影响，“亲亲”与“尊贤”在先秦时代的长期存在，及其在人们政治行为中地位的消长，便是这种影响的重要表现形式。
首先，三代的最高政治领袖(“王”或“天子”)通过血缘准则加以确定，而与“尊贤”毫无瓜葛。三代王位继承方式中，夏代以父子相袭与兄弟相及相结合，表现出家族统治的初期特点；商人侧重兄终弟及，终于因为不能确定唯一候选人而引起多次内部纷争；至于周代才发展为较为成熟的嫡长子继承制。自周代以后，《公羊传》隐公元年所谓“立适(嫡)以长不以贤，立子以贵不以长”，才成为天子、诸侯、公卿乃至宗族权利财产继承的不二标准。国家时代的统治者没有像尧舜等圣贤一样将部落最高权力让与贤者，使得欲以“法古改制”的儒家颇为尴尬，所以好辩如孟子者也只能以所谓“天与贤则与贤，天与子则与子”的荒唐理论加以解释。《孟子·万章上》说：
万章问曰：“人有言：至于禹而德衰，不传于贤而传于子。有诸？”孟子曰：“否，不然也。天与贤则与贤，天与子则与子。昔者舜荐禹于天，十有七年。舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年。禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴，朝觐讼狱者不之益而之启，曰：‘吾君之子也。’讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：‘吾君之子也。’丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧、禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜禹益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人治所能为也。”[7]卷19《万章上》
其实问题的根本，是因为夏启开创的“以家代国”暴力式革命道路，对于后代的政治家具有典范作用。当然，面对这样的史实，古代理论家的任务只在于从天命的角度赋予其合理性而已。
三代时期，大量的史前血缘组织并未遭到破坏，它们既是王权统治的基础，也是“亲亲”原则通行的厚壤。诸侯、卿大夫阶层权利的世袭，就是其中典型的代表。《左传·襄公二十四年》记载，鲁穆叔如晋，当范宣子问以“死而不朽”时说道：“昔匄之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎？”[2]《春秋左传正义》昭公十七年秋郯子来朝，昭子问以“少皡氏鸟名官”的传说，郯子举出凤鸟氏、玄鸟氏、伯赵氏、青鸟氏、丹鸟氏、祝鸠氏、鴡鸠氏、鸤鸠氏、爽鸠氏、鹘鸠氏等十余个各有分职的以“氏”名官者。这些血缘组织的长期存在，无疑是先秦时期“亲亲”规则坚不可摧的社会基础。
其次，无论是天子还是诸侯，都不能将具有血缘关系者排除在政治活动之外，否则便犯了政治的大忌。商汤告诸侯曰：“夏王无道……穷其父兄，耻其功臣，轻其贤良，弃义听谗，众庶咸怨，守法之臣，自归于周。”[5]卷16《先识览》《尚书·牧誓》曰：“今商王受惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗，王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士，俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。”遗弃亲戚被视为君主的丧德之举，可见“王父母弟”本当为政权的磐石。春秋时期，晋之“六家”，齐之高、国，鲁之“三桓”，都是春秋时期左右诸侯政权的重要家族，自不必细说。我们只需举出战国时期的若干例证，就可见“亲亲”传统的顽强生命力。《孟子·滕文公上》说滕定公薨，“然友反命，定为三年之丧。父兄百官皆不欲”[7]卷10《滕文公上》，“父兄百官”在滕国朝政的具有决定大政的权利，可见滕国的家族势力占据主导地位。同书《万章下》记载齐宣王问卿，孟子答之以贵戚之卿与异姓之卿。所谓“贵戚之卿”就是亲族中的任职者，他们的权利是“君有大过则谏，反复之而不听则易位”。顺便可以指出的是，“异姓之卿”则没有这种权利，他们只能“君有过则谏，反复之而不听则去”。战国诸侯中，多有称为“父兄”者，当为与国君有亲属关系的重臣或大将。如《战国策·秦四》说三国攻秦，入函谷。秦王谓楼缓曰：“三国之兵深矣，寡人欲割河东而讲。”对曰：“割河东，大费也；免于国患，大利也；此父兄之任也。王何不召公子池而问焉！”鲍彪注：“父兄谓公族。”又同书《齐一》，张仪为秦连横而说齐王曰：“天下强国，无过齐者，大臣父兄，殷众富乐，无过齐者。”同书《楚三》苏子谓楚王曰：“今王之大臣父兄，好伤贤以为资，厚赋敛诸臣百姓，使王见疾于民，非忠臣也。”例文中所谓“父兄”为贵戚之臣的通称。
最后，除了最高权力由同姓传承，重要权利须亲族共享，其他政治事务则容许异姓适当参与，史前时代的“尊贤”传统在这里找到了用武之地。《孟子·告子下》：“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。”除舜之外，其余几位皆为三代以来因贤才致用者。“尊贤”的基础并非血缘关系，而是地缘因素。在先秦时期，血缘组织与地缘组织的势力长期呈现相互消长的态势，时代愈后，则地缘组织的力量愈加强大。有时候我们甚至看到，出于国家安全的需要，统治者一方面要加强自身的血缘组织，另一方面又试图用地缘因素冲淡敌对血缘组织的生命力。《左传》定公四年子鱼曰：“昔武王克商……分鲁公以……殷民六族：条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏。使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公。用即命于周……分康叔以……殷民七族：陶氏、施氏、繁氏、锜氏、樊氏、饥氏、终葵氏……分唐叔以……怀姓九宗。”周人对于殷人遗民远徙异地、分而治之的策略，在客观上促成地缘组织日盛一日的强大。这就足以解释何以到东周之后，社会上抨击“世卿世禄”，主张“选贤与能”的呼声一浪高过一浪。随着地域组织逐渐占据主导地位，“亲亲”与“尊贤”的关系就会出现微妙的扭转。秦汉之后，西周时期那种意义上的“亲亲”与“尊贤”已不复存在，但二者的影响仍然在许多王朝统治期间不绝若线，二者之间力量的消长，几乎伴随整个中国古代历史的始终。曹魏时期就有人对周代封建制度下“亲亲”与“尊贤”的关系表达了怀念之情。曹元首《六代论》：“臣闻古之王者，必建同姓，以明亲亲；必树异姓，以明贤贤。”[14]1 160－1 161这些言论看似在发思古之幽情，其实则表达了论者对当时朝廷未能妥善处理“亲亲”与“尊贤”二者关系的一种嗟怨。一部中国古代史，可以说是对“亲亲”、“尊贤”二者之间关系的生动说明。
收稿日期：2013－05－16
注释：
①丹朱之不肖，又见于舜对大禹的告诫中：“毋若丹朱傲，维慢游是好，毋水行舟，朋淫于家，用绝其世。予不能顺是。”(《史记》卷2《夏本纪》)
②又见《史记·五帝本纪》：“帝尧者……能明驯德，以亲九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明，合和万国。”
③常金仓教授在讨论周代礼俗问题时推测，史前中国很可能存在过某种与年龄分级制有关的公会或会社。然而在进入国家时代之后，这种制度已经丧失了它的组织形式，“单纯地根据年龄划分等级的等级制度让位于政治等级制……于是年龄分级制与它曾经具有密切联系的组织形式变为似乎毫不相干了。”(常金仓《周代礼俗研究》，黑龙江人民出版社2004年版，第48—49页。)
④罗维说：“没有世袭的阶级，不一定没有因个人的价值而生的贵贱之别。初民不是低能儿……初民对于个人的差异是极易见到极易识别的，这种个人的差异是一种生物上的现象，尽管是文化简陋的社群，莫不显示这种个体差异。初民深晓得某甲虽拙于编述一故事，却善于弯弓射箭；某乙在议场中能滔滔雄辩，但一见到敌人即懦怯不前；某丙则和平中庸，无长无短。他不知不觉地把他们分为等级，他们对于他的事业和思想的影响也不知不觉地系乎他们的估价。而他的估价也不完全是一种个人的事情，而是一种社会的事情，为部族的标准所左右。一人在某一部族尊之为英雄豪杰，而在另一部族竟被目为莽汉凶徒。巧于机械的，在某民族占很高的地位，而在他民族则默默无闻。”(罗维《初民社会》，吕叔湘译，商务印书馆1935年版，第407—408页)
⑤摩尔根说：“归根结底，他们致力于建立一个国家，这是雅利安族的初次尝试；他们还要使这种国家建立在地域的基础上，从那时起直到今天，国家的基础就是这样。古代社会建立在人身关系的组织上，它是通过个人与氏族、与部落的关系来进行治理的；但希腊部落的发展已经超越了这种原始的政治方式而开始感到一种政治制度了。要达到这个目的，所需要的就是创立乡区，环之以边界，命之以专名，并将其中的居民组成一个政治团体。……从此以后，氏族成员一变而为市民，他与国家的关系是通过地域关系来体现的，不是通过他个人与氏族的人身关系来体现的……完成这样一个根本的变革，不管从现代的眼光来看是多么简单明了，在当时确实一件艰巨的任务；因为希腊部落以往全部的经验都是属于氏族的，而氏族的权力现在将要转让给新的政治机体了。”(路易斯·亨利·摩尔根《古代社会》，杨东莼等译，商务印书馆2009年版，第251—253页)
⑥参见侯外庐《中国思想通史》(第1卷)，人民出版社1957年版。