从晚清权利观念看清末国家构建的内在困境，本文主要内容关键词为：晚清论文,困境论文,观念论文,权利论文,国家论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近几十年来，国内外思想史学界关于中国权利观念的研究，主要集中于两个层面：一是讨论中国古代是否存在“权利”意识；二是讨论近代中国“权利”概念是如何形成和演变的①。这些成果为我们研究中国权利观念奠定了坚实的知识基础。本文认为一个值得进一步讨论的问题是，为何“right”观念在西方国家理论构建过程中发挥了关键作用，中国近代“权利”观念在清末国家构建过程中却不见踪影？最早引介西方权利观念的晚清维新思想家，为何在国家构建过程中逐渐被边缘化？本文拟以西方“right”观念为参照，深入探讨近代中国“权利”观念的思想渊源和逻辑架构，进而从思想史角度阐释清末国家构建的内在困境。 一般而言，我们探讨近代中国“权利”观念时，西方“right”观念是一个必备的参照物。只有相对准确地理解了西方“right”观念，才能把握住近代中国“权利”观念的逻辑架构。西方近代“right”一词源于古拉丁语“ius”。在罗马法中，“ius”的基本含义是公正，具体言之，即指处于某一特定社会结构中的主体，可以而且应该获得与其德性、能力和社会地位相称的利益分配②。不过，学界一般认为，这种公正意义上的“ius”缺乏主观意义，尚不能被视为近代“right”观念的源头③。真正近代意义上的“right”观念，可以追溯至中世纪中期或晚期。美国学者布莱恩·提尔内(Brain Tierney)指出，12世纪教会法学家在注释格拉提安(Gratian)的《教会法汇要》(Decretum)时，将自然法(ius naturale)解释为人类所拥有的一种特定力量(vis)或权力(potestas)④。 不过，也有学者持不同意见。例如，英国法学家约翰·菲尼斯(John Finnis)认为，“ius”向“right”的转换，出现于13世纪托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas)与17世纪弗朗西斯科·苏亚雷斯(Francisco Suarez)之间：在阿奎那文中，“ius”指“公正”(fair)或“公正之举”(what's fair)；在苏亚雷斯文中，“ius”指一种人人所拥有的道德力量(facultas)，这种力量来自于个人自身，或者与其应得之物相关。法国学者米歇尔·维利(Michel Villey)进一步指出，14世纪英国经院哲学家奥卡姆的威廉(william of Occam)，首次对“ius”概念进行了清晰界定，认为ius“即一种主观特性(a quality of subject)，一种人们天赋的能力之一，更准确地说，是一种行动特权、自由和可能性(possibility)”⑤。 到了17世纪，“ius”更引起欧洲思想家的高度重视。格劳修斯在其名著《战争与和平法》中总结了“ius”的三种意义：“正义”、“权利”和“法律”。其中，“权利”指“人所具有的去拥有某物或去做某事的道德品性”⑥。具体言之，“权利包括我们对自己的权利——即所谓的自由，也包括我们对他人的权力——即父亲对子女、主人对其奴隶的权力；同样，权利也包括完全所有权和不完全所有权；不完全的所有权是不具有所有权的情况下对物的使用或占有，或者是对之进行转让的权力，或者是债权人在获得清偿之前所具有的质权；权利的第三方面的含义是指要求获得其所应得的东西的权力，与之相应的，就是债务人所负的债”⑦。在这里，“ius”具有了明确的主观特性，近代权利观念的雏形已呼之欲出。 17世纪英国思想家霍布斯撰写《利维坦》时，进一步区分了社会意义上的“律”与个人意义上的“权”：“谈论这一问题的人虽然往往把权(ius，right)与律(lex，law)混为一谈，但是应当加以区别。因为权(right)在于做或者不做的自由，而律(law)则决定并约束人们采取其中之一”⑧。在这里，“ius”对应“right”，“lex”对应“law”，各自都具有独立意义。其中，“right”完全是主观、个体的，代表着“每个人都拥有的，为保存自己的本性而根据自己的意志行使自己权力的自由”，“law”则是“理性所发现的戒条或一般法则”，代表着一种客观的规范性力量⑨。 洛克同样认为个人应该且能够在自然法范围内自由行事。而且，洛克还进一步拓展了“right”的内涵，认为作为自然权利的“right”，可以转化为法律所规定的权利；“right”不仅是一种意志自由，也是一种占有资格。每个人都是自己身体、行动和劳动成果的主人，其他任何人都不得剥夺或侵犯。依洛克的表述，权利即个人“在他所受约束的法律许可范围内，随其所欲地处置或安排他的人身、行动、财富和他的全部财产的那种自由，在这个范围内他不受另一个人的任意意志的支配，而是可以自由地遵循他自己的意志”⑩。国家的宗旨即在于保护个人的生命、自由、财产等权利。至此，个体意义上的权利与国家意义上的权力(法律)合为一体，成为欧美近代政治思想的核心环节。 可见，西方“right”观念经历了一个复杂的演变过程。学界多将这一演变过程概括为从社会规则向个人意志的转换，或从客观正义向主观诉求的转换(11)。这种转换确实存在。但是，笔者认为西方近代“right”观念的形成，其意义还不止于此。实际上，18世纪以来西方“right”观念固然围绕个人展开，但它绝非纯粹的个人主义，而是一种新型、多元的国家理论：霍布斯试图以个人权利为根基，建立一种绝对主义国家；洛克主张以个人权利为根基，建立一种间接民主国家；卢梭则希望以个人权利为根基，建立一种直接民主国家。 以上国家理论差异甚大，但主旨都是通过建立现代政治共同体保护个人权利：人民通过订立社会契约建立国家，将部分自然权利转让给主权者，要求其保护人民的自由、生命和财产等。就此而言，西方近代“权利”既是个人的一种利益诉求，又是构建国家的“基础材料”。权利将个人与国家打造为一个政治共同体，在这一共同体中，人民依赖国家保护而存在，政府依据人民授权而获得合法性，两者相互支撑、相互依赖，实不能简单地称之为个人本位论。常态之下，国家是个人保护自身权利的工具；非常态之下，个人则必须积极维护国家利益甚至为国尽忠，以确保共同体的存在。 众所周知，中国传统思想格局是由儒、道、释三家主导的。其中，道、释两家皆以“己”为中心，具有鲜明的个人诉求。老子《道德经》追求形体和精神的双重永恒，视“长保”、“不殆”为人生的最高意义。《庄子》中的“吾”则既要超越伦理，又要超越个人形体，追求长生不灭的真我，保持精神永恒(12)。佛学东渐后，以支遁为代表的佛教弟子，从佛学角度重解“庄子之道”，认为所谓“至人”、“神人”和“圣人”，其实就是明心见性、参透万物、顿悟成佛之人(13)。凡人只需识得诸色皆缘合而成、本自无有，进而破除欲念，心神不为外物所动，即可进入“逍遥”、“无待”之境。 将以上道、释思想与西方“right”观念相比较，可知两者都是“为己”，但差异非常明显。西方“right”观念追求身体、财产和行动自由，道、释则追求脱离财产、行动甚至身体的精神超越。对于道、释思想家来说，身体不过是精神的临时栖息之所，无需留恋。为了进入长生不灭境界，财产甚至身体等外在之物都可随时舍弃。西方近代“为己”是极力维护现实权益(14)，道、释两家“为己”则试图超越现实权益。 唐宋以降，儒家对道、释尤其后者的个人诉求极其反感。他们认为，佛教置天下国家于不顾，仅追求一己之解脱，实属“大私”。程颐、程颢批评道：“佛氏总为一己之私，是安得(与圣人)同乎？”(15)朱熹称：“佛氏只是占便宜，讨闲静处去。老庄只是占奸，要他自身平稳。”“佛氏之失，出于自私之厌；老氏之失，出于自私之巧妙。”(16)陆九渊亦称：“释氏以人生天地间，有生死，有轮回，有烦恼，以为甚苦，而求所以免之。……其教之所从立者如此故曰利，曰私。”(17)戴震也指出：“老、庄、释氏，无欲而非无私；彼以无欲成其自私者也。”(18)以上儒家学者门派不同，但是对道、释的指责完全一致，皆认为其自私自利。 不过，儒家学者批评道、释自私，并非要斩断个人诉求，而是为了合理界定群己之间的权界。他们认为，个人应在追求私利的同时，完成个人对于群体的义务。实际上，自战国末年开始，少数思想家就融合各家思想，力求打通个人与群体之间的隔阂。《吕氏春秋》载：“道之真以持身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生之道也。”(19)在这里，圣人以“完身养生”为最高追求，但是也应兼顾天下国家。西汉时期，《淮南子》进一步提出了系统的修身治国论： 为治之本，务在于安民；安民之本，在于足用；足用之本，在于无夺时；无夺时之本，在于省事；省事之本，在于节欲；节欲之本，在于反性；反性之本，在于去载。去载则虚，虚则平。平者道之索也，虚者道之舍也。(20)对于圣王来说，修身养性的直接目的是明道、去载、反性、节欲，长远目标则是省事、无夺时、足用、安民，以儒家话语表述，即治国平天下。其中的各节环环相扣，构成了一套系统的修身治国程序：去载为反性之本，反性为节欲之本，节欲为省事之本，省事为无夺时之本，无夺时为足用之本，足用为安民之本，安民为治国平天下之本。显然，此“道”已非老庄之“道”，它不仅强调个人圆满，还追求天下国家的圆满。 修身治国论逐渐成为历代君臣共同秉持的理念。西晋名臣傅玄称：“立德之本，莫尚乎正心，心正而后身正，身正而后左右正，左右正而后朝廷正，朝廷正而后国家正，国家正而后天下正。”(21)北周名臣苏绰协助周太祖制定《六条诏书》时特别强调：“治民之要，在清心而已”(22)。唐朝初期的君臣亦秉承这一治国逻辑。太宗曾对魏徵说：“若安天下，必须先正其身，未有身正而影曲，上治而下乱者。”魏徵回答：“昔楚聘詹何，问其治国之要，詹何对以修身之术。楚王又问治国何如，詹何曰：‘未闻身治而国乱者。’陛下所明，实同古义。”(23) 到了宋代，儒家士大夫受佛教学说启发，又通过重新挖掘《大学》篇中的“修身齐家治国”论，开掘出一套“内圣外王”功夫(24)。朱熹解释《大学》篇时，特别指出修身事大、治国平天下事小：“格物、致知，比治国、平天下，其事似小。然打不透，则病痛却大，无进步处。治国、平天下，规模虽大，然这里纵有未尽处，病痛却小”(25)。其潜在之义，即只有打通修身一关，方能真正治理好天下国家。以此为基础，朱熹很自然地得出结论，称“修身是本，天下国家是末”，“正人者必先正己”(26)。他虽不是绝对坚持先修身再齐家、先齐家再治国平天下，但原则上信奉只有“成己”才能“成物”、“成天下”(27)。用后世的话说，即只有做到“内圣”始能致力于“外王”。明清时期，这套“内圣外王”功夫成为了多数儒家士大夫共同遵守的信条。 纵观千百年来儒家思想史，尽管其内部存在种种分歧，但是各家各派的个人诉求相对一致，即不仅要“成己”，而且还要“成物”、“成天下”。换言之，即先求得内圣，再致力于外王。而且，他们还认为内圣为外王之本，正心又为修身之本。从社会角度来说，正心即“正风俗人心”。因此，儒家士大夫格外重视匡正天下的风俗人心。王安石曾指出：“夫天之所爱育者民也，民之所系仰者君也。圣人上承天之意，下为民之主，其要在安利之。而安利之要，不在于它，在乎正风俗而已。故风俗之变，迁染民志，关之盛衰，不可不慎也。”(28)王安石主张君主施政之目的在于安民、利民，而实现此目的的关键在于“正风俗”，这种论断凸显了儒家思想的改良性质。 分析至此，可知儒家个人诉求与西方近代权利观念差异甚大。西方近代权利观念包含三个关键点：一是提出个人诉求，二是建立现代国家，三是借助国家权力满足个人诉求。儒家“内圣外王”论则包含两个关键点：一是如何修身，二是如何治国平天下。对于西方近代权利观念来说，最核心的环节是国家建设；对于儒家“内圣外王”论来说，最核心的环节则是修身养性，即使治国平天下，也常常被理解为“正风俗”。多数儒家思想家都坚持认为，匡正风俗人心乃是治理国家的根本之道。 鸦片战争前后，伴随着西学东渐，西方近代“right”概念逐渐进入了中文世界。林则徐主持翻译国际法时，将这一概念译为“道理”或“权”(29)。京师同文馆总教习丁韪良翻译《万国公法》时，将其翻译为“权利”，意为“凡人理所应得之分”。此后，各种译本纷纷沿用此例，以“权利”翻译“right”。如《星轺指掌》译曰：“遇某国遣来驻扎之使，若系我国之人……但在任之时，其分所应享各项权利，以及诸得自由之处，仍与各国公使无异。”(30)《公法会通》译曰：“大抵人所本有之权利，在有化之国，无不加意保护，如本身诸得自由，敬神事天等权，皆属公法。”(31)驻美使馆的蔡锡勇翻译美国宪法时，同样以“权利”对译“right”(32)。 1877年，同文馆汪凤藻等人在翻译出版的《公法便览》(33)中，对“权利”进行了如下阐释： 粤自造物降衷，人之秉性，莫不自具应享之权利，应行之责守。二者相辅而不能相离，否则无以成化。盖理义相待，而化以成矣。是以各国之制法，义与不义，只以人性为准绳。 是人既皆同此性，则各有应守之义，应尽之分。而无论贵贱，律法不得歧视。故律法初简而后繁，随时因革，而渐臻妥善。 人能明于斯道，则高下不相越，强弱不相侵，而律法虽有不及，亦必遵道而行。(34)据前文所述，西方权利观念不仅是一种个人诉求，而且也是一种解决个人诉求的国家理论。但是，汪凤藻等人身处儒家文化之中，很难深入体会西方权利观念背后的国家色彩。他们更容易从伦理角度看待西方权利，将其理解为一种为人处世之道——“应守之义，应尽之分”。 不仅同文馆学生如此理解，即使远赴巴黎求学的马建忠，亦是从此角度阐释权利。光绪二年(1876)，马建忠抵达巴黎，先后就读于私立政治学院和巴黎法科大学。留法期间，他选修了万国公法、各类条约、各国商例、各国外史、英美法三国政术治化之异同、各国吏治异同等课程，对西方政治原理可谓了解颇深(35)。他在与友人的通信中，曾多次提到“权利”、“自主之权”等西学概念：“罗马创始之初，地广人稀，招徕流亡，渐臻蕃庶，然后闭关谢使，禁绝外人，即有至者不得与本国人民同享权利”(36)。在致友人李凤苞的信中亦提到：“况西贡既归法治，应从法律，则华人之旅于西贡者，当与法人同享法律之权利。”“我见民之受虐而莫之援，民见我之有名而无其实，于是仍受外国之制约，并不得享外国之权利。”(37)显然，在马建忠笔下，“权利”已成为常用概念，表示法律许可。 马建忠书信对“权利”仅仅一带而过，尚不能准确反映他对“权利”的深入理解，其撰写的《性法》一文似可弥补这一缺憾： 英人好勃斯(霍布斯，引者注)云，人求自利，性也。夫利于己，即不利于人，于是纠合同利者，以敌夫不利于己者，而国立焉。法人罗沙(卢梭，引者注)云，人欲自主，性也。然我自主之事或有损他人自主之权，于是各为要约，舍人人自主之权，成一共主，而国立焉。二子谓立国之原，一主乎利一主乎约，是国之立也，出乎事之不容己，而非发乎性之固。外乎性而言维系家国之法，无惑乎？(38) 夫人之生也，皆有自主之权。我行我自主之权，我之分也，而以敬己明其分；我不侵人自主之权，我之责也，而以敬人示其责。虽然，我不侵人自主之权，难保人不侵我自主之权，则有自护之分。人欲行其自主之权，有(又，引者注)须我先行自主之权，则有相爱之责。所为(谓，引者注)自护之分者何？即人侮我而我拒之以自保是也。(39)据此可知马建忠了解西方社会契约论，清楚“人人自主之权”不仅是一种伦理原则，也是一种建国理论：霍布斯从“人求自利”角度解释国家起源，卢梭从“人欲自主”角度解释国家起源。但是，马建忠从儒家传统观念出发，认为“自利”和“自主”皆非人性所固有，霍布斯和卢梭皆从“性”外解释“维系家国之法”，实不可靠。这一判断既消解了西方近代“建国”理论，又瓦解了西方权利观念的合法性根基。 马建忠认为，人之“性”不在于自利、自主，而是在于“自主之权”。不过其“自主之权”与卢梭的“自主”不同。对于卢梭来说，“自主”主要指不受外力捆缚；在马建忠看来，“自主之权”则具有双重意义：拒人侮我而自保，此为个人之“分”；不侵他人自主之权，此为个人之“责”。概言之，自主之权即“敬己明其分，敬人示其责”。这种意义上的自主之权，实为一种伦理原则或处世之道，与霍布斯、卢梭和洛克的“right”观念迥然不同。无论霍布斯、卢梭还是洛克，都将德性暂置一旁，致力于思考个人与国家之间的关系。他们所讨论的个人不是社会生活中的个人，而是政治场域中的公民。 严复同样留学欧洲，接触西学较深。他曾致信梁启超，专门讨论“right”的翻译问题： 大抵取译西学名义，最患其理想本为中国所无，或有之而为译者所未经见。若既已得之，则自有法想。在己能达，在人能喻，足矣，不能避不通之讥也。唯独Rights一字，仆前三年，始读西国政理诸书时，即苦此字无译，强译“权利”二字，是以霸译王，于理想为害不细。后因偶披《汉书》，遇“朱虚侯忿刘氏不得职”一语，恍然知此职字，即Rights的译。然苦其名义与Duty相混，难以通用，即亦置之。后又读高邮《经义述闻》，见其解《毛诗》“爰得我直”一语，谓直当读为职。(40)在严复看来，“right”属于“王”的层次，“权利”则带有“霸”的意味，以“权利”翻译“right”属于“以霸译王”，有欠妥当。这表明，严复心中一直存在着德性要求，认为个人应该追求“王”而非“霸”。他认为“职”字与“right”更为接近，只不过若用“职”字，容易与“duty”字义相混，故转而以“直”翻译“right”。严复认为“直”字寓有正当之义，与“right”本意颇为相通： 譬如此Rights字，西文亦有直义，故几何直线谓之Right line，直角谓Right Angle，可知中西申义正同。此以直而通职，彼以物象之正者，通民生之所应享，可谓天经地义，至正大中，岂若权利之近于力征经营，而本非其所固有者乎？且西文有Born Right及God and my Right诸名词，谓与生俱来应得之民直可，谓与生俱来应享之权利不可。何则，生人之初，固有直而无权无利故也，但其义湮晦日久，今吾兼欲表而用之，自然如久庋之器，在在扞格。(41)西文“right”确实有公正之意。但是，近代西方“right”的核心内涵，恰恰是从外在的“公正”转变成了一种现实意义上的个人诉求。这种诉求与中国传统的个人诉求不同，它更多局限于行动和物质层面，具体表现为生命、自由、财产、安全等，几乎不涉及德性修养。换言之，西方近代意义上的“right”观念，恰恰不再关注“王霸之辩”，它要解决的主要是个人与政府之间的关系。严复从“王霸之辩”角度理解“right”，反映了儒家传统的无形影响。儒家学者始终批判执着于私利之人，也不认为生人之初便有利有权。在他们看来，生人之初所应具有的是“职分”。 严复对“right”的理解，自始至终掺杂着儒家关怀。他认为“right”不仅意味着“私”，也意味着“公”，天下之道应该兼顾公私：“必为我自由，而后有以厚生进化；必兼爱克己，而后有所和群利安，此自有生物生人来不变者也。此所以为不变之道也”(42)。严复此处所谓的“天道”与马建忠所称“自主之权”可谓异曲同工，两者都将权利视为一种个人应该遵循的伦理之道，而不是一种“建国之道”，其核心是通过思想启蒙开启人民智识，强健人民体魄，提高人民德性。 马建忠、严复早年接受西学教育，成年后又分赴法、英留学，尚坚持一种德性个人观，那些在儒家文化熏陶下成长起来的士大夫，自然更无法接受西方以利益为核心的个人诉求。在他们看来，个人固然可以追求自我，但是更应践行一己之职分。因而，晚清士大夫闻听“权”、“利”或“权利”概念时，立刻想到的是“召乱之道”。1878年，中国驻日使馆人员沈文荧与日本学者谈话时说：“贵国近尚西法。西人言利于民权，皆致乱之道也。人皆争利，不夺不厌。民苟有权，君于何有？”(43)沈文荧认为西人所谓“民权”实系鼓励百姓争权逐利，典型地体现了儒家士大夫初触西方权利观念时的思想错位。在儒家思想传统中，圣王之治的核心内容就是“定分止争”，现在西方民众争相参与政治，自然属于“召乱之道”。 由于怀抱“定分止争”理念，很多士大夫无法接受西方“权利”观念。稍微开明者，则试图以儒家“王道”驯化西方权利观念中的“霸道”成分。出使西洋的傅云龙曾在日记中写道：“藉忘儒本，虽曰权利罕与之京(竞)，而利专则竞，权重则凌，不以尧舜禹汤文武周孔之学济之，非所敢知矣。”(44)傅云龙认为，西学“权利”易致“竞”、“凌”，必须以儒家王道之学匡正之。黄遵宪的《日本国志》也表达了类似看法：“(西学)论义理，则谓人受天地之命以生，各有自由自主之道；论权利，则谓君民、父子、男女各同其权。浅学者流张而恣之，甚有以纲常为束缚，以道德为狭隘者。异论蜂起，倡一和百，其势浸淫而未已”(45)。显然，在黄遵宪看来，西方自由、权利观念力图冲破纲常、道德，势必引起社会混乱。他寻找到的替代之道是“奉主权以开民智，分官权以保民生，及其成功，则君权、民权两得其平”(46)。 康有为、梁启超师徒则索性以儒家之义解释“人人自主之权”。康有为在接触西学之前，已经从儒学中开拓出一条新路。相对来说，为了对抗道、释两家，传统儒学更多强调个人对群体的义务，康有为则努力从中寻求一种平衡。他主张：“学不外二端，为我、兼爱而已。《易》曰：立人之道，曰仁曰义。董子曰：仁者，人也。义者，我也。是则兼爱者，仁之极也；为我者，义之极也。”“仁主敷施，就人而言；义主制裁，为我而言。仁有放之意，义有敛之意。”(47)据此，个人之学包括“为我”、“兼爱”两个层面，“为我”是为了提升自己，“兼爱”是为了照顾群体。在这里，他将“为我”与“兼爱”相提并论，与严复的“为我自由，兼爱克己”遥相呼应，体现出晚清维新思想家的思维同构性。 康有为接触西学以后，发现了“为我”的正当性，开始重点丰富“人人自主”观念。他曾提出“人有自主之权”概念，并进而说明：“此为几何公理所出之法，与人各分原质以为人，及各具一魂之实理全合，最有益于人道”(48)。这一解释看似与西方权利观念相近，实际上差异甚大。康有为所谓的“自主之权”既非指正当的个人占有或行动自由，也不是指一种集众人之权建立国家的政治理论，而是特指伦理意义上的身份独立。康有为称，男女相爱、父母子女、师生君臣，人人皆有自主之权，一方不必受另一方管束。这种意义上的自主之权不仅无需国家保护，而且还以最终取消国家为前提。在康有为设想的大同世界中，维系社会的主要手段是个人自觉和社会监督。 不过，康有为认为，在进入大同世界之前，国家和政府仍有存在的必要。根据其思想逻辑，人人自主之权是以智识和德性为前提的，只有具备相当智识和德性的个人，才能拥有自主之权而不致滥用。而要提高人人智识和德性，除了个人修养以外，还必须借助国家教育。政府可以通过革新教育方式、更换教育内容，帮助人民丰富智识、提高德性。戊戌变法前后康有为提出的改革主张，即遵循此种思路而展开。在康有为看来，民众智识和德性为国家之本，政府乃是推动民智和德性提升的工具。 作为康氏弟子，梁启超同样对“人人自主之权”观念给予关注。他指出： 西方之言曰：人人有自主之权。何谓自主之权？各尽其所当为之事，各得其所应有之利，公莫大焉，如此则天下平矣。防弊者欲使治人者有权，而受治者无权，收人人自主之权，而归诸一人，故曰私。(49)梁启超认为，西方富强之道在于人人有自主之权，中国积弱之源在于人人无自主之权。中国若想摆脱衰敝，必须推动“治人者”化私为公，将自主之权归还于个人。这种“自主之权”也与西方权利观念存在差异。梁启超的“自主之权”是指人人“各尽其所当为之事，各得其所应有之利”。前者指履行自己分内的事情；后者指获得应享有的利益。这种意义上的“自主之权”，仍属伦理之道而非建国之道。 根据梁启超的逻辑，中国若要实现人人自主之权，必须解决两个问题：治人者归还人人自主之权，人人明了各自所当为之事。前者属于政治问题，后者属于智识问题。在这两个问题中，又以后者最为迫切，因为如果人人不明各自所当为之事，即使治人者归还其自主之权，个人也不会懂得运用。因此，梁启超特别重视培养民众智识：“凡权利之与智慧，相依者也；有一分之智慧，即有一分之权利，有百分之智慧，即有百分之权利，一毫不容假借者也”(50)。“今之策中国者，必曰兴民权，兴民权斯固然矣，然民权非可以旦夕而成也，权者生于智者也，有一分之智，即有一分之权；有六七分之智，即有六七分之权；有十分之智，即有十分之权”(51)。对于梁启超来说，个人之“权”不是天生就有的，而是以智识为前提的，个人有多少智识就能拥有多少“权”。于是，在梁启超眼中，国家自立问题最终转换成了民众智识问题：“欲求一国自立，必使一国之人之智慧足以治一国之事，然后可”(52)。 而且，梁启超同样认为，要解决民众智识问题，不能完全寄希望于民众自身，而是要借助新式国家教育。要实行新的国家教育，就必须建立新式学校，革新政治：“变法之本，在育人才；人才之兴，在开学校；学校之立，在变科举。而一切要其大成，在变官制”(53)。照此推论，政治改革是为了建立新式教育，建立新式教育是为了培育新式人才，培养新式人才是为了提高民众智识，提高民众智识是为了人人能够运用自主之权，人人有自主之权，国家自然就会趋于富强。 戊戌变法失败后，梁启超逃亡日本，得以阅读大量日译西学书籍，其言论出现了很大变化。但是，他并没有放弃对民智的重视。1899年，梁启超在《清议报》发表《自助论》，再次强调国家之本在于民智：“国所以有自主之权者，由于人民有自主之权，人民所以有自主之权者，由于其有自主之志行。……曰某国福祚昌盛，则某国人民之志行端良，克合天心者为之也。盖总称曰国，分言曰民，殆无二致也。……人或只谓西国有英主良辅，故势威加远方，殊不知西国之民，勤勉忍耐，有自主之志行，不受暴君污吏之羁制，故邦国景象，骎骎骏日上，盖有不期然而然者”(54)。这段论述与梁启超逃亡前所坚持的理念逻辑完全一致，即人民自主之权乃国家自立之本。而且，他还进一步明确指出，自主之权即自主之志行。 庚子事变后，梁启超接触西学日广，逐渐意识到个人自由不能脱离国家而存在，转而重点探讨国家问题。日本学者土屋英雄甚至认为，梁启超赴日后所思考的最大问题就是“民族建国”(55)。但需要指出的是，梁启超并没有像西方思想家那样，将思考重心放在探求理想政体上，而是仍然热衷于如何提高民智：“人各有权，权各有限也。权限云者，所以限人不使滥用其自由也。滥用其自由，必侵人自由，是谓野蛮之自由；无一人能滥用其自由，则人人皆得全其自由，是谓文明之自由。非得文明之自由，则国家未有能成立者也”(56)。在此，梁启超认为一国之成立，端赖其国民能否养成文明自由；国民只有明了和遵守个人权限，相互尊重对方自由，才称得上养成了文明自由。这显然是一个民智问题而非政治问题。因此，梁启超强调，中国必须先考虑如何实现文明自由，再考虑如何建立民族国家。 在日期间，梁启超先后撰写了《论自由》、《论权利思想》，其宗旨皆在使国人明白个人与群体之间的权限：从自由角度来说，个人必须既要反抗外在之强制，又要克制内在之情欲；从权利角度来说，个人既要自捍、自保、自治，“人人不损一毫”，又须尽到对群体之义务，“为国民者协力各尽其分内竞争之责任”(57)。据此逻辑，梁启超既不满清政府实行专制，又不满革命派盲目变更政体。专制不利于人民自治。革命则容易使人民放弃自己应当承担的国家义务，两者皆有不当。因而，当革命思潮未兴起之时，他积极号召个人反抗外在强制；当革命思潮来临时，他又转而强调个人应先消除内在奴性，养成自主、自治的能力。梁启超言论的复杂多变，实源于此。 西方近代权利观念以道德与政治的两分为前提，主要关注个人的自然需求和欲望，并试图通过构建民族国家来满足个人需求和欲望，而较少考虑个人的内在德性。当然，这并不意味着西方社会不重视道德，不关心个体德性的培养。他们采取的是“分而治之”的方式：政治负责解决利益分配，宗教负责规范道德情感，两者并行不悖。 晚清中国的“自主之权”观念是受西学影响而形成的。它与西方近代权利观念也确实存在相通之处。两者都以个人为中心，都承认个人拥有不可剥夺的自主之权。但是，中国自古以来的德性思维传统，使得马建忠、严复、康有为、梁启超等维新思想家，无法认同一种完全“逐利”的个人观念。在他们看来，只有具备德性、能够自治者，才可以拥有和行使自主之权。因此，对于个人来说，自主之权的重点并不在于生命、行动和财产不受侵犯，而在于个人是否明了群己之权界，养成自治自主的能力；对于国家来说，最迫切的问题不是改行民主政治，保障人民生命、财产安全和行动自由，而是改革传统科举制度，引进西学知识，提高人民的智识和德性。由此，“人人自主之权”问题被转换成了民众智识和德性问题，落实到现实政治中，又变成了教育改革问题。在晚清维新思想家眼中，民众启蒙而非国家构建才是挽救民族危亡的根本之道。 由于视启蒙民众为根本救亡之道，晚清维新思想家将主要精力集中于思考教育改革，无暇构建一套现代国家理论。同时，由于“自主之权”被理解为个人德性和自治，不存在任何转让的可能性，他们也很难像近代西方思想家那样，设想一种转让权利的“社会契约”(58)，进而创建一种基于人民权利的现代国家理论。可以说，晚清维新思想家对个体德性的坚持，严重限制了他们对于现代国家的想象，甚至切断了他们从个人权利推导出现代国家的可能性。结果，革命运动兴起以前，关于现代国家构建的理论学说，在中国几乎付之阙如。 庚子事变以后，维新思想家面对孙中山等人的革命呼声，逐渐意识到建国问题已不容回避，遂不得不讨论国家构建问题。但是，他们仍然坚持自治为自由之本、民智为立国之本的逻辑，强调政治与民智之间的关联性。梁启超认为，国民自由的关键不在于政府压制，而在于其是否能够养成自治能力(59)；严复则强调人民自由与政府治权大小有关，政府治权大小又须与民智相匹配：“以中国民品之劣，民智之卑，即有改革，害之除于甲者将见于乙，泯于丙者将发之于丁。为今之计，惟急从教育上着手，庶几逐渐更新乎？”(60)总之，在严复、梁启超等人看来，即使中国政治改弦易张，也必须先提高民众的德性和智识，以便能够支撑现代民主制度。 维新思想家视民智为国家之本，因而积极追求改良；革命党人视民主政治为国家之本，所以坚决要求革命。由此，辛亥革命前夕，双方阵营中的思想家都投入到了改良与革命之争中，几乎没有人深入思考国家构建问题：如果改良，应该改到什么程度；如果革命，又应建构何种体制。结果，当清王朝骤然崩溃之时，无论北洋精英还是革命派，根本没有成熟的建国方案可供参考，只能凭借模糊的政治想象建国立制。 反观欧美近代历史，英、法、美、德等民族在打造现代国家的过程中，都有相对成熟完备的国家理论可供指导。他们的成功绝不能归结于偶然，而是与其思想精英的深邃思考和审慎设计密不可分。但是，在近代中国政治急剧转型的关键时刻，无论维新思想家还是后来继续坚持启蒙的新文化运动群体，都将主要精力投入启蒙民众，而没有提出相对成熟的建国方案，这不能不说是一个很大的遗憾。就此而言，清末中国国家构建所面临的困境不仅是外在的，也是内在的；不仅是物质的，更是精神的。 孙宏云教授对本文进行点评，令笔者受益匪浅；唐祉星、李滨和杨家刚帮助校对了相关文献，笔者在此一并表示感谢。 注释： ①代表性论著有：刘广京《晚清人权论初探——兼论基督教思想之影响》，(台湾)《新史学》1994年第5卷第3期；李贵连《话说“权利”》，《北大法律评论》1998年第1卷第1辑；金观涛《近代中国“权利”观念的意义演变》，(台湾)《中央研究院近代史研究所集刊》1999年第32期；夏勇《民本与民权——中国权利话语的历史基础》，《中国社会科学》2005年第5期；赵明《近代中国的自然权利观》，山东人民出版社2003年版；王人博《民权词义考论》，《比较法研究》2003年第1期；安靖如《人权与中国思想：一种跨文化的探索》，黄金荣、黄斌译，中国人民大学出版社2012年版。 ②薛军：《权利的道德基础与现代权利理论的困境》，《法学研究》2009年第4期。 ③方新军：《权利概念的历史》，《法学研究》2007年第4期；李中原：《Ius和Right的词义变迁——谈两大法系权利概念的历史演进》，《中外法学》2008年第4期。 ④Brain Tierney,"The Idea of Natural Right",in Studies on Natural Rights,Natural Law,and Church Law 1150-1625,Scholars Press for Emory University,1997.转引自方新军《权利概念的历史》，《法学研究》2007年第4期。 ⑤转引自Richard Dagger,"Rights",in Terence Ball,James Farr and Russell Hanson(eds.),Political Innovation and Conceptual Change,Cambridge:Cambridge University Press,1989,pp.294-295. ⑥格劳修斯：《战争与和平法》，何勤华等译，上海人民出版社2005年版，第29～30页。 ⑦格劳修斯：《战争与和平法》，第30～31页。 ⑧霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第97页。 ⑨霍布斯：《利维坦》，第97页。 ⑩洛克：《政府论》下篇，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1964年版，第36页。 (11)薛军：《权利的道德基础与现代权利理论的困境》，《法学研究》2009年第4期。 (12)庄子之学所追求的“我”是多层次的，并非所有的“我”都将形体和社会置之度外。陈静对《齐物论》中的三种“我”进行了细致分析，参见《“吾丧我”——〈庄子·齐物论〉解读》，《哲学研究》2001年第5期。 (13)支遁的解释为：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏