论荀子的“君子之学”
张茂泽
内容提要 荀子的君子之学，既指君子的道德修养，也指君子之所以为君子的一套学问。荀子认为，君子是扭转人性自然恶化趋势的关键因素，君子是学习修养和接受教育的结果，其本质特征是守礼法，有理性，君子是社会治理的主体等。从荀子的君子观，可以管窥儒学在战国末期的新变化，看出国人社会实践和理性认识能力显著增长的一斑。国人理性能力的增长，为秦汉以后建立统一多民族大国提供了坚实基础；“君子之学”则为儒学从诸子学向汉代经学转化提供了理论支持。
关键词 荀子 君子 君子之学
中华优秀传统文化注重修己以安人，化民而成俗。孔子开始赋予君子以理性人格含义，树立起国人做人成人的基准。时代在变化，君子的含义也在变化。近年来，浙江大学、安徽社科院、安徽大学、江苏社科院等都成立了君子文化研究会，多次举办了全国性的君子文化学术研讨会，反响很大。大家得到的共识之一是，如何因应时代发展而把握君子人格的变化，在社会分工中展示君子的人格魅力，这是新时代国人普遍关注的问题。荀子的“君子之学”对此提供了历史借鉴。
一、“君子之学”的意义
《荀子》开首《劝学篇》首句：“君子曰：学不可以已。青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水。”“君子”和“学”的关系值得关注。该篇后文明确提出“君子之学”，成为体现荀子君子观的关键词。
孔子有“古之学者为己，今之学者为人”[注] 《论语·宪问》，朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第155页。 之言，荀子发挥为“君子之学”曰：“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口。口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉？古之学者为己，今之学者为人。君子之学也以美其身，小人之学也以为禽犊。”(《劝学篇》)唐杨倞注耳、心、四体、动静句曰：“所谓古之学者为己，入乎耳，箸乎心，谓闻则志而不忘也；布乎四体，谓有威仪润身也；形乎动静，谓知所措履也。”[注] 王先谦：《荀子集解》卷1《劝学篇》，诸子集成影印本，上海书店，1986年，第7页。 言君子为学，在内心修养、外在言行上都有真收获；这种收获表现出来，对他人，可以成为社会的楷模、法则；对自己则可以“美其身”。如何“美其身”？王博解释说，在荀子那里，君子之学“是关乎整个生命之事，通过真积力久而入心的工夫，德性可以在整个的生命中呈现出来”，[注] 王博：《中国儒学史(先秦卷)》，汤一介、李中华主编：《中国儒学史》，北京大学出版社，2011年，第526页。 是“涉及到生命本质的问题”，“和生命相始终，不可须臾离也之物”。[注] 王博：《中国儒学史(先秦卷)》，汤一介、李中华主编：《中国儒学史》，北京大学出版社，2011年，第527页。 在另一处，荀子借孔子之口言：“君子之学，非为通也。为穷而不困，忧而意不衰也；知祸福终始而心不惑也。……故君子博学深谋，修身端行，以俟其时。”(《宥坐篇》)言君子为学的目的，非为通达做官，而是不断提高自己的修养。君子即使穷处，也不困萎；即使忧心，依然忧家国天下。
可见，荀子“君子之学”概念约有二义：一指君子的修养特征，尤其是为学特征，和小人不同，是以称“君子之学”，相当于说君子的为学、修养，揭示出君子之所以为君子的道理和方法，意义与孔孟同；二指以君子作为研究对象，研究君子之所以为君子的新学问，即“君子之学”。此二义的逻辑关系是：君子之道是君子之学的研究对象和内容，君子之学是君子之道的理性化表达形式，两者体用合一，不可分割。讲君子之道，本就是君子之学的表现；讲君子之学，则君子之道已经被有意识地认识、实践和表达。荀子明确提出“君子之学”，可谓是儒家君子观的重大进展。
在荀子思想中，君子之学，就是“诵经读礼”的学问。在荀子看来，士要成为君子，直到成为贤人、圣人，非经学而不能。就修养达到的最低境界言，可谓君子之学；就最高境界言，叫圣贤之学也无不可。后人如宋明儒，站得高，看得远，多尚圣贤之学。秦汉间儒者，多学贤人而不学圣人，则尊君子之学。况且就小人言，君子是最低理想的人格目标，从事君子之学更容易、更现实。但不论是君子之学，还是圣贤之学，其外延皆等同于儒学。
荀子《劝学篇》“君子曰”言：“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”[注] 俞樾认为此句中“省乎”当为衍文，误以曾子“吾日三省吾身”解之；而“参”非三，乃参验的意思，见王先谦：《荀子集解》卷1《劝学篇》，诸子集成影印本，上海书店，1986年，第1页。结合荀子前后文看，他说登高山而知天高、“善假于物”等，都是参验方法的运用；再结合子思、孟子重视反省方法，而荀子激烈批评思、孟，强调学习积累、教化美俗，相应则强调“虚壹而静”的客观经验认识方法，可以旁证荀子重视经验的参验方法。当然，荀子有时也讲反省，如《修身篇》：“见善，修然必以自存也；见不善，悄然必以自省也。”荀子自省重在反省己过，依然是经验观察方法，只是用以观察自己而已；思、孟反省重在反省自己的至善本性，乃是先验或超验的反省方法(参见张茂泽：《“思”：孔孟人学的基本方法》，《湖南科技学院学报》2005年第9期)，是思、孟的根本方法。由此可知，在荀子那里，将“参”解释为参验，当更符合荀子的意思，也较为合理。古人所谓“参”，无非认识上的参验、行动上的参与两个意思。若《中庸》所谓“与天地参”，指人因达到一定修养境界，能参与天地万物的化育流行，而与天地并立为三，同为至诚实在，则这时“参”之为“三”，作为境界的状态义理解，方才合理。 在此，君子所言之“君子”，理当是君子所认可的君子理想人格；甚者，君子口中的“君子”，当是君子之所以为君子的本质特征。其次，“君子博学”，近于荀子所言“君子之学”，即君子的学习、修养，这是君子之所以为君子的基础。再次，君子的学习，又是使君子修养进一步上升成为一门学问，即君子之学的基础。这时，君子之学，无非是君子修养专门化、系统化而得以相对独立的称谓。
故荀子提出君子之学的概念，透露出儒学发展的重要信息。到战国后期，国家即将统一，儒学也出现了相应变化，即明确以“学”的形态出现、存在，并发挥作用。儒学本来就是人学，是研究人成为理想的人的学问。诸子学理性认识现实世界，在儒家、道家那里，表现为理性认识现实的人，以求得现实社会问题的根本解决。从其主要关注点看，道家强调了人的本原、自然的方面，儒家则凸显了人的群体性(社会性，尤其是家庭、国家、天下等)和制度性内容。这种区分，开始是以思想倾向的面目出现的，接着体现为学派的面目。各学派的思想内容系统化、完善化，就成为“学”的形态。儒学作为“学”的形态出现，而不只是作为群体、学派出现，可谓是儒学进一步成熟的标志。
儒家有学，从孔子开始。孔子学而时习，学而不厌，好学一生；创立儒学，教授弟子，教学相长，学以致用，一生惶惶茫茫，毫不动摇，希望改变天下无道局面，成为学者榜样。《论语》开篇即讲学习(如“学而时习之”)，其学习观乃是国人理性认识成长的标志性事件；继而学习者被称为学者，学者组合而为学派，遂有儒家学派。不管是学者、学派，都是学习的主体。这个群体，大多是知识分子，是士，故为儒生群体。儒生群体即儒家；儒家的学问，就是儒学。就学习主体言，学习能使人境界提升，成为君子，进而成为贤人、圣人。故君子之学、圣贤之学，皆就修养达到的人格境界而言。若言其载体，言其学习的对象、著作，则为经典。若观其言说经典的方式，即注疏、诠释，即诵读、实践，则儒学又是经学，荀子言“诵经读礼”以说“君子之学”时，已启其端；两汉时，乃成为现实。若言其学习的内容，即是道。故孔子说，君子学道则爱人。因为人们学道而有得，故闻道、得道、传道、行道，儒家遂成为以“弘道”为天职，而追求让“天下有道”的社会群体。儒学以弘道为职责，故也可谓道学。这个意思，到宋明理学家那里才被发掘出来。是以荀子所谓君子之学，宋明儒者所谓圣贤之学，皆为儒学，形式为经学，实质即道学。但从君子之学、经学、道学等不同概念可知，儒学发展的不同历史阶段，也具有不同的历史特征。提倡君子之学，正是先秦儒学，尤其是荀子思想的显著特征。
第二，君子的本质特征是认识道、追求道，以道为准则，表现于外，皆以礼义为准则。荀子发现，君子勇于求道，而求利略。“君子之求利也略，其远害也早。其避辱也惧，其行道理也勇。”(《修身篇》)如看一个人，“术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也。形相虽善而心术恶，无害为小人也。”(《非相篇》)唐杨倞注：“术，道术。”[注] 王先谦：《荀子集解》卷3《非相篇》，诸子集成影印本，上海书店，1986年，第46页。 一个人认识、掌握了道，并遵循道，心术善，就是君子。反之，一个人长得再帅，再漂亮，但心术恶，依然是小人。
二、只有“君子”才能扭转人性自然恶化的趋势
荀子区分了人和物、植物、动物，认为“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”(《王制篇》)只有人才有“义”，“义”使人不同并超越禽兽等物。他举例说，人力不若牛，走不若马，但牛马为用；因为“人能群”(结队成群，组织起来)，牛马不能群。人之所以能组织起来，成为社群，是因为有分、有义。而“义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”(《王制篇》)人们尽职尽责，谨守分位，就能和谐相处，团结一心，拧成一股绳，让人力最大化，自然就能胜过牛马。其中礼义的作用至关重要。“君者，善群也”(《王制篇》)，作为治国者的君，就是善于运用礼义组织民众成群的人；而礼义则是人能群的关键。
荀子善于经验观察和理论总结。关于人，孔子注意区别人与鸟兽、君子和小人，希望人们做人而不要做鸟兽，成君子而不为小人，皆以仁(义、道、德在其中)和礼为旨归。荀子承认人和动物有区别，却又多次强调说，君子和小人都是人，都有人的共性。他肯定小人也是人，有做人的人性基础；断定君子也存在着和小人相同的人性因素，需要不断地化性起伪，才有光明前途。这些都丰富了儒家人性论的经验内容。
荀子概括说：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。”(《正名篇》)性的实质是阴阳和谐的气，中性，不以人的意志为转移。荀子说：“材性知能，君子小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。”(《荣辱篇》)君子和小人、圣人和夏桀，身体材料、理性认识、实践能力等人性、心理因素都相同。比如，大禹、夏桀“莫不欲强而恶弱，欲安而恶危，欲荣而恶辱”，因为“有社稷者，莫不欲强”“莫不欲安”“莫不欲存”(《君道篇》)，治国者有相同的美好愿望。作为人，大家生来都“饥而欲食，寒而欲煖，劳而欲息，好利而恶害”，生来都能“目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸干枯，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养”(《荣辱篇》)；而且这些好恶、能力“无待而然”，是内在要求，不是外在条件使其如此。说明所有人的认识、情感、意志、欲望等心理活动都有共性。
在荀子看来，如果让人的这些共性自然生长、变化，就“可以为尧、禹，可以为桀、跖”(《荣辱篇》)，出现或好或坏的结局。如果人们“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”(《性恶篇》)，就很容易走向恶。荀子据此断定人性恶，过滤而忽略了“可以为尧、禹”的良化倾向。但他肯定人性因为后天修养和环境影响而发生变化，他称之为“化性”，则有见地，而且重要。他认为，“性也者，吾所不能为也，然而可化也”(《儒效篇》)。人们不能创造人性，但可以借助修养和教化改变人性，化性起伪，使人弃恶从善。人们想扭转人性自然堕落的不良趋势，抑制人性蜕化，避免人性向恶，就有必要提倡君子之学，提高自己的修养，同时讲求“师法之化，礼义之道”，“起礼义，制法度”(《性恶篇》)，用礼法对人性进行规范，让人性向善的方向进化、升华。
可喜的是，君子的出现，改变了人性不良的自然趋势。君子能超越小人，因为“其所以求之之道则异矣”(《荣辱篇》)。君子有修养，提高自己又帮助他人提高，已经超越了个人欲望满足的初级阶段。故人们借助君子之学，可以避免沉沦、堕落为小人。
君子首先要有道德修养。除了学习、遵守礼法等要求外，荀子还特别提出了养心法。他认为，心是“形之君”，是“神明之主”，心的运动，“自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也”，有“出令而无所受令”(《解蔽篇》)的主体性。故君子修养中，养心特别重要。荀子说：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。”(《不苟篇》)诚是人们认识规律、实践道德、化民成俗的修养前提，为“君子所守”，乃“政事之本”(《不苟篇》)。诚的主要意义，是专心致志。专心致志于仁义，便能守仁行义。荀子还认为，认识掌握天地四时等“有常”规律，也能“至其诚”。荀子言诚，或受《大学》诚意慎独说、《中庸》“诚者天之道也，诚之者人之道也”“不诚无物”说的影响。他从修养角度讲诚，也有天地诚、圣人诚故人们修养应该诚的思路。这和荀子整个思路的对象性经验色彩不侔。考虑到荀子对思、孟的严词批评，则荀子“诚”说，或为阅读《中庸》过程中的笔记。尽管如此，作为人性修养，外而谨守礼法，内而诚心诚意，要求内外兼修，也属合理。
荀子认为，君子的本质特征，在于学习礼义、遵行礼义、治理礼义，君子可谓礼义的社会主体。他说：“天地者，生之始也。礼义者，治之始也。君子者，礼义之始也。”(《王制篇》)唐杨倞注：“始，犹本也。言礼义本于君子也”，[注] 王先谦：《荀子集解》卷5《王制篇》，诸子集成影印本，上海书店，1986年，第104页。 天地是生命的本原，礼义则是国家治理的本原，君子则是礼义的本原，也是礼义修养、实施的主体。
关于君子与小人的区别，孔子讨论了很多。荀子则集中区别君子和一般民众，更具现实意义。他概括为两点：一是君子注重学习、修养，学习做圣人，而一般民众不注意学习、修养；二是君子知礼义，守礼义，用礼义齐家、治国、平天下，而一般民众与礼义无关。荀子认为，礼义是君子的“坛宇宫廷”与精神家园，是君子的特别标志，“人有是，士君子也。外是，民也。”(《礼论篇》)
荀子也区别了君子与圣人，认为君子是人们“积礼义”(《儒效篇》)修养达到的基本境界。在荀子那里，君子常与士并列而言，称为“士君子”。他写道：“我欲贱而贵、愚而智、贫而富，可乎？曰：其唯学乎！彼学者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上为圣人，下为士君子，孰禁我哉！”(《儒效篇》)他认为，君子就等于富贵。因为“君子无爵而贵，无禄而富，不言而信，不怒而威，穷处而荣，独居而乐，岂不至尊至富至重至严之情举积此哉！”(《儒效篇》)笃厚君子“行法至坚，好修正其所闻，以桥饰其情性，其言多当矣，而未谕也，其行多当矣，而未安也，其智虑多当矣，而未周密也。上则能大其所隆，下则能开道不己若者。”(《儒效篇》)君子修养超越常人，但尚有潜力可挖。圣人则“本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘”(《儒效篇》)，修百王之法、应当时之变、行礼要节而安之、平正和民之善，知行修养没有弱点。
君子修养和圣人还有很大差距，故君子应向圣人学习，向道而行；因为圣人与道为一。圣人就是认识掌握了道的人，可谓“道之极”(《礼论篇》)，是人道的极致表现，是人性彻底自觉和全面实现的理想人格。圣人“尽善挟治”，“万物莫足以倾之”，是“道之管”，“天下之道毕是矣”，“百王之道一是矣”(《儒效篇》)。从圣人与道为一说，在圣人那里，“天下无二道，圣人无两心”(《解蔽篇》)，圣人完全自觉了人性，全面实现了人性，达到了“尽伦”(《解蔽篇》)的高度。荀子断定：“圣人也者，人之所积也。”(《儒效篇》)圣人可以修养积累而成；故圣人是君子修养的理想人格目标，而君子则“学为圣人”(《礼论篇》)。诗书礼乐等经典，也归结于此，诗道其志，书言其事，礼言其行，乐道其和。君子学习圣人，也就是要借助这些经典的学习，逐步提高自己的修养，达到“壹于道而以赞稽物”(《解蔽篇》)的圣人境界。
荀子谈“士君子”，而不言农君子、工君子、贾君子，反映出他对士阶层的特别期待，也从一个侧面看出当时农工商人文化素质不够高，故做君子很难的实际情况。战国末，大一统即将到来。士阶层豪放不羁，挥斥方遒，作为社会精英充满自信，孟子勿视其巍巍然的藐视权贵，庄子游于无穷的逍遥自在，即将成为士君子的历史记忆。荀子强调君子与小人先天同性，意味着在新时代，士君子不再天生高贵，只有改造化性，才能做个平常人，只有遵守礼法，才能确保平安，只有向圣人、后王——现实的治国者学习，才有光明前途。源于身体、生命的自然本能情欲，如好逸恶劳之类，必须改造，生存发展与顺从担当相伴，学习提高，改造自己，既有德操，又有底线，才是君子国民身份的新要求。荀子“君子之学”概念的上述内容，揭示了君子修养的历史新义。
三、君子是学习的结果，也是教化的主体
在荀子看来，君子是学习或受教育的结果，又是教化他人的主体。君子修养的主要内容是学习，其次是帮助他人学习，即教化。
君子得势以教小人，让权力、财富为君子教化服务，是荀子儒学的重要主张。儒家主张以德治国，让权力、财富为人成为理想的人、社会成为理想社会服务。孔子周游列国，惶惶茫茫，希望得君行道，惜不成功。孟子游说诸侯，人以为迂阔，遂有得志与民由之、兼善天下，不得志独行其道、独善其身说。道德与权力、财富好像矛盾，以至后人有“以德抗位”之言。这其实误会了儒家追求道德、学术和权力、财富统一的理想。唯有荀子理解这点，早已正面论述权力、财富，将权力、财富服务于德治之义，表达得清晰明白。
君子如何学习？荀子认为，首先“莫便乎近其人”“隆师而亲友” (《劝学篇》)，学习和尊师、亲友统一。他说：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。……情安礼，知若师，圣人也。……故学也者，礼法也。夫师，以身为正仪，而贵自安者也。”(《修身篇》)要跟着老师学习礼法，向圣人挺进。其次，要善学。而“伦类不通，仁义不一，不足谓善学。”(《劝学篇》)杨倞注：“通伦类，谓虽礼法所未该，以其等伦比类而通之，谓一以贯之、触类而长也。一仁义，谓造次不离，他术不能乱也。”学习应专心致志，脚踏实地，循序渐进；这样不断进步，在实践上先以礼法通伦类，然后在认识上以“大理”通伦类，实现对世界的一贯认识。侯外庐等认为，荀子“扩大了礼的涵义，接近于法”，[注] 侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》第1卷，人民出版社，1957年，第530页。 孔繁则认为，荀子“用法治来充实改造礼治，体现了新的时代精神”，[注] 任继愈：《中国哲学发展史(先秦)》，人民出版社，1983年，第672页。 均为有理。
出口方面，中国煤炭一直延续出口配额制度,严格实施出口通关时的“许可证核销”制度。中国煤炭出口必须经过中央政府指定的 “煤炭出口专营公司”在核发的许可证种类、数量的范围内进行。这在一定程度上对煤炭的出口起了限制作用。
通伦类，有理性认识；一仁义，有道德实践。这是学习获得的人性综合修养，即德操。荀子说：“君子务修其内而让之于外，务积德于身而处之以遵道。”(《儒效篇》)“学也者，故学一之也。一出焉，一入焉，途巷之人也。其善者少，不善者多，桀、纣、盗跖也。全之、尽之，然后学者也。君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。……是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。”(《劝学篇》)道德修养是一个过程，靠学习、积累而成。全之，全面仁义；尽之，彻底仁义。君子的心身全面彻底为仁义占据，是为一仁义。诵说之，思索之，应用实行之；持养扩充之，好之乐之，护之利之；不为环境、利害所移动，生死以之：说明这人具备了德操，就能“一仁义”了。
一仁义，有德操的人，见善而自存，好之，见不善而自省，恶之。与人交往，“非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谀我者，吾贼也。故君子隆师而亲友，以致恶其贼。好善而无厌，受谏而能诫。”(《修身篇》)小人正好相反，“恶人之非己”，“欲人之贤己”，“心如虎狼，行如禽兽，而又恶人之贼己也。谄谀者亲，谏诤者疏”，“至忠为贼”(《修身篇》)。这样的人，想不灭亡也难。
第三，君子有理性认识能力。照儒家看，人的理性能力，本就是道在人性中的表现。君子知道、行道，必然表现为君子的理性能力，即认识和实践道的能力(如“德操”)。荀子关于理性认识能力的思想，十分精彩。
君子应当学习什么？在荀子看来，除了经典的诵读、思考和实践，还有“君子”对于经典的解说，即学习“君子之说”。他认为，学习“君子之说”，要在熟悉而实践。“方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣。故曰学莫便乎近其人，学之经，莫速乎好其人，隆礼次之。”(《劝学篇》)对君子之说，要尊奉其说，亲近其人。见贤思齐，由学习、实践而逐步提升人格境界。当然，也有人学习不得其法，“上不能好其人，下不能隆礼”，只是死记硬背，支离杂乱，学一辈子，“不免为陋儒”。能隆礼，但见识不明，依然可谓“法士”；能明辨是非，但不能隆礼，毕竟只是“散儒”。
自己学习好，修养提高，成为君子后，还要帮助他人学习、提高修养，成为君子，此即教化。教化可谓君子自身的复制。在荀子看来，教化的主体是君子，教化的对象是民众。人生下来都是“小人”，需要教化。“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也。然而穷年累世，不知不足，是人之情也”(《荣辱篇》)；假设遇上乱世、乱俗，就更需学习，接受君子教诲，遵守礼法。荀子说：“人之生固小人。无师无法，则唯利之见耳。……以遇乱世，得乱俗，是以小重小也，以乱得乱也。君子非得势以临之，则无由得开内焉。”(《荣辱篇》)人天生就是“小人”，不学习，不接受教化，那是小上加小，完全没有前途了。“开内”：开，打开、开放，打开封闭的心胸，开阔狭小的心境；内，同纳，接纳教诲，接受礼法。要民众听从君子的教诲，君子必须“得势以临之”。君子“得势”，掌握了世俗权力、财富，令人艳羡，教育小人就有了更好条件，就可现身说法，增强教化的吸引力和威慑力。
SCR3000/4500型燃气竖炉是典型连续式高温熔铜设备。从热工的角度分析，在设计容量相同的前提下，圆筒形竖炉与矩形竖炉相比，炉内体积更大，炉子容积热强度更大，小时吨铜熔化率更高，且炉型结构便于安装燃烧器，有利于组织合理的炉内气流流动，热交换效率更高，吨铜能耗更低。采用炉顶加料口加料方式，可缩短装料时间，实现快速装炉操作，提高装料作业率。
荀子认为，学习的意义，首先在于使人成为人，而超越禽兽，“为之，人也；舍之，禽兽也”(《劝学篇》)；其次，“加好学逊敏焉，则有钧无上，可以为君子者矣。”(《修身篇》)好学、谦逊、敏而行、有钧平心、无上人意，可以称为君子；再次，君子学习、修养的意义在于，涂之人可以为禹，成为更加理想的人，即圣人。“尧、禹者，非生而具者也。夫起于变故，成乎修，修之为，待尽而后备者也。”(《荣辱篇》)修养正是人能超越禽兽成为人、成为君子以至圣人的途径。
荀子说：“以善先人者谓之教。”(《修身篇》)他强调教育的核心在教师，而教师的根本，在遵行礼法，“以身为正仪”(《修身篇》)，以身作则，“以善先人”，自己先成为君子，起模范带头作用。在教学活动中，君子教人“如响”，不会“不问而告”“问一而告二”。应“礼恭而后可与言道之方，辞顺而后可与言道之理，色从而后可与言道之致。”(《劝学篇》)君子教人，言与不言，皆顺其人之可与不可。应该时然后言，他人才会不厌其言；否则陷于傲、隐、瞽，势必降低教化效果。
首先，这是一支素质极高的镜头。作为定焦镜头，这支尼克尔 Z 50mm f/1.8 S镜头的光学素质非常高，采用全新Z卡口，包含2枚低色散ED镜片和2枚非球面镜片在内的9组12片的镜头结构，实现良好的光学设计，满足高像素数码相机兼容的分辨能力。与此同时，f/1.8的最大光圈，在近距离拍摄时能呈现柔和美丽的虚化效果。此外，镜头采用能够减少鬼影和眩光的纳米结晶涂层，帮助摄影师在背光情况下也能轻松拍摄。
四、君子最重要的行为特征是守礼法
在荀子看来，作为理想人格的君子，有以下特征：
1.君子是能够“役物”的主体。“志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣。《传》曰：君子役物，小人役于物。此之谓也。”(《修身篇》)
2.君子是一种人性的综合修养，而不是某种专业知识或技能。荀子说，言君子贤、知、辩、察，不是说君子能“遍能人之所能”“遍知人之所知”“遍辩人之所辩”“遍察人之所察”。若论专业知识和专业技能，君子种地不如农人，经商不如贾人，做工不如工人，不论是非进行辩论，不如惠施、邓析。君子却有帮助君主治国理政的修养和能力，即“谪德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应……言必当理，事必当务，是然后君子之所长也。凡事行有益于理者立之，无益于理者废之，夫是之谓中事；凡知说有益于理者为之，无益于理者舍之，夫是之谓中说。”(《儒效篇》)理，即道，即礼义，即中，皆君子之所以为君子的本质修养内容。
荀子还断定，有些专业技能或知识，如名家坚白同异之辩，王公好之会乱法，百姓好之则乱事，简直就是坏知识，人们“不知无害为君子，知之无损为小人。工匠不知，无害为巧；君子不知，无害为治”(《儒效篇》)。
3.君子的言行、交往特征如下：
荀子说：“君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”(《劝学篇》)像流言流说、流事流谋，君子会特别慎重。至于朋党比周、残贼隐忌之人，君子则不听、不近且不用(《致士篇》)。君子一定“慎其所去就”，“君子耳不听淫声，目不视女色，口不出恶言”(《乐论篇》)。
他说：“言有召祸也，行有招辱也，君子慎其所立乎！”(《劝学篇》)君子言行慎重。又说：“君子之于言也，志好之，行安之，乐言之，故君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚。故赠人以言，重于金石珠玉；观人以言，美于黼黻文章。听人以言，乐于钟鼓琴瑟。故君子之于言无厌。”(《非相篇》)王念孙认为，“观，本作劝。劝人以言，谓以善言劝人也。故曰美于黼黻文章。若观人以言，则何美之有？”[注] 王先谦：《荀子集解》卷2《非相篇》，诸子集成影印本，上海书店，1986年，第53页。 所言有理，从之。在荀子看来。君子之言，乐道人善，导人入善，劝人为善，求、纳善言，故君子不厌其言。荀子说，君子也辩论，君子辩言仁，小人辩言险，“言而非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其呐也。言而仁之中也，则好言者上矣，不好言者下也。故仁言大矣。起于上所以道于下，正令是也。起于下所以忠于上，谋救是也。故君子之行仁也无厌。”(《非相篇》)君子辩言的标准在仁义道德。
如果说圣人是“多言而类”，那么君子就是“少言而法”(《非十二子篇》)。唐杨倞注：“少言而法，谓不敢自造言说，所言皆守典法也。”[注] 王先谦：《荀子集解》卷3《非十二子篇》，诸子集成影印本，上海书店，1986年，第61页。 圣人能制礼作乐，君子就只能遵循礼乐，故少言，而多学圣人之言，多行圣人制作的礼乐。荀子说：“辩说譬喻，齐给便利，而不顺礼义，谓之奸说。”(《非十二子篇》)提出言论评价应以礼义为标准。
这表明，儒学发展到荀子时，对人们理性认识的表达、交流，也提出了理性规范的要求。荀子提出，士君子的辨说，应该“以仁心说，以学心听，以公心辨”(《正名篇》)，从仁爱出发，有理性精神，有一颗公心，而不受个人名利得失的影响；能做到“小辩而察，见端而明，本分而理”；君子之辩“先虑之，早谋之，斯须之言而足听，文而致实，博而党正”(《非相篇》)。如果不符合礼义，君子会不辩、不行。“夫坚白同异、有厚无厚之察，非不察也。然而君子不辩，止之也。倚魁(偏僻狂怪)之行，非不难也。然而君子不行，止之也。”(《修身篇》)君子即使参加辩论，也遵循中道原则，“辩而不争，察而不激”(《不苟篇》)，看法不偏激，不会无谓争执，而是“絜其辩而同焉者合矣，善其言而类焉者应矣”(《不苟篇》)，辩论效果很好。
关于君子的行为和交往，荀子说：“君子崇人之德，扬人之美，非谄谀也。正义直指，举人之过，非毁疵也。……君子能以义屈信变应故也。”(《荀子·不苟篇》)君子表彰或批评人，都以“义”为准则，而非谄谀或忌刻。“君子大心则天而道，小心则畏义而节。知则明通而类，愚则端慤而法。见由则恭而止，见闭则敬而齐。喜则和而理，忧则静而理。通则文而明，穷则约而详。”(《荀子·不苟篇》)不论君子心理状况如何，都符合道理、礼法；因为君子懂道理，守礼法，故“君子能为可贵，不能使人必贵己；能为可信，不能使人必信己；能为可用，不能使人必用己。故君子耻不修，不耻见污；耻不信，不耻不见信；耻不能，不耻不见用。是以不诱于誉，不恐于诽，率道而行，端然正己，不为物倾侧。夫是之谓诚君子。”(《非十二子篇》)君子关心的，主要不在于别人怎么对待自己，而在于自己实际上有没有礼义修养；没有礼义修养，耻之。
3.发现学习通过网络技术引导学生去观察、发现、探究，揭示数学知识的本质，掌握系统的方法，来达到举一反三的效果。
荀子认为，君子最重要的行为特征是守礼法。因为礼法很重要，“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”(《修身篇》)。礼本原于天地、先祖、君师，是三者的统一。礼是一切文明制度的核心、纲纪。他说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”(《劝学篇》)礼是法的基础，也是人们认识世界的纲纪。故礼应是君子学习的重要内容，也是君子学习所能达到的最高境界。他说：“学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”(《劝学篇》)
空间直线和平面：平面，空间直线，直线和平面平行，直线和平面垂直，两个平面平行，两个平面垂直，研究位置关系的概念、判定和性质.
在荀子看来，人之所以异于禽兽者，正在于人有礼法。“夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”(《非相篇》)君子是人的较低理想人格，他高于一般民众，正在于有礼义，谨言行，慎习俗，守礼法。因为君子有礼义，守礼法，故“常安荣”；小人无礼义，背礼法，故“常危辱”(《儒效篇》)。
荀子修养论，对于学习、受教，言说更多。他认为“注错习俗”(《儒效篇》)，道德教化和风俗习惯，可以由外而内，化性起伪。他还观察发现了“习俗移志，安久移质”(《儒效篇》)的原理。唐杨倞注解说：“习以为俗则移其志，安之既久则移本质。”[注] 王先谦：《荀子集解》卷4《儒效篇》，诸子集成影印本，上海书店，1986年，第91页。 环境影响人，生产生活、社会政治、制度规范等都影响人，思想文化等渗透人的内心，成为思维言行习惯，很难改变。故教化人，应从讲求君子之学，改变习俗、环境等两方面入手，内外用功，帮助所有社会成员去恶从善，成为理想的人。这和孟子发现人有良知良能，强调人性本善，注重从心性觉悟方面为人能成为理想的人进行说明和论证的思路，可以互补。
君子是礼义的主体，礼义则是君子的本质，也是君子言行活动的标准。君子贫贱而不忧戚，遵守礼法，对于富贵利禄不动心。“君子贫穷而志广，富贵而体恭，安燕而血气不惰，劳勌而容貌不枯。”(《修身篇》)勌，同倦，疲倦。枯，同苟，苟且。君子虽不得志，但理想远大；即使富贵，也恭敬低调；安闲而不堕落，劳累而不苟且。日常生活中，不论穷达、贫富、顺逆、喜怒、劳止，一以礼法为准；实质上，君子能以“法胜私”，“能以公义胜私欲”(《修身篇》)。“君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。然而君子不贵者，非礼义之中也。”(《不苟篇》)“礼义之中”就是君子之所以为君子的标准。
五、君子最重要的精神特征是理性
荀子认为，君子进行理性认识时，应有一颗公心，因为“公生明，偏生暗”(《不苟篇》)。他要求人们“孰计”欲恶、利害而后决定欲恶取舍、公利引领。君子还应有宽宏、包容精神，“能宽容因求，以成天下之大事矣。故君子贤而能容罢，知而能容愚，博而能容浅，粹而能容杂，夫是之谓兼术。”(《非相篇》)兼术，即兼容之法，其实就是一种理性认识上的逻辑概括能力、兼容并包的辩证思维能力，当然还包括仁爱民众的博施济众等能力。在理性认识上，荀子提出，君子要注意除“心术之公患”，避免“蔽于一曲而暗于大理”；认识方法，则应努力将天人、始终、远近、古今、辞实、用文、法贤等双方统一起来，“兼陈万物，而中悬衡焉”；然后“虚壹而静”(《解蔽篇》)，避免自己个人好恶欲望、成见偏见的干扰，达到像孔子那样“仁知且不蔽”的理想境界。
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第一，君子有希贤成圣的远大理想。“目不能两视而明，耳不能两听而聪。……故君子结于一也。”(《劝学篇》)积跬步以至千里，要在锲而不舍，用心如一，专心致志。
荀子的理想人格有士、君子、圣人，他认为三者各有其特征。“好法而行，士也。笃志而体，君子也。齐明而不竭，圣人也。”(《修身篇》)王先谦释：“王念孙曰：‘《尔雅》：笃，固也；体，读为履’。笃志而体，谓固其志以履道，非谓厚其志而知大体也”。[注] 王先谦：《荀子集解》卷2《修身篇》，诸子集成影印本，上海书店，1986年，第19页。 君子笃志而体，志向坚定，勇于实践，而其基础，就是学习。故荀子说：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼，其义则始乎为士终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。”(《劝学篇》)
综上所述，创伤性颅内损伤患者所用药物以神经系统药物、血液和造血器官药、全身用抗感染药等为主，大多为对症治疗药物，总体使用基本合理，但仍存在脑保护药物滥用等问题。因此，对脑保护药物等的使用还需进一步加强管理，并需在相关临床疗效证据支持下严格控制其使用范围，使得其应用更趋于合理，从而进一步提高临床合理用药水平。
春秋战国时期，百家蜂起，中国思想学说进入崭新的历史阶段。战国末，国家统一趋势愈益显著。在学术思想上，与此相应，诸子学向经学转变，对主体修养提出新要求，诞生出荀子所说的“君子之学”，可以理解。
君子学习，不只认识道，也要实践、遵行道。他说：“道虽迩，不行不至；事虽小，不为不成。”(《修身篇》)君子行道，应以遵守礼法为要；因为礼法乃是道的规范表现。荀子说：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”(《儒效篇》)借助君子之学，人道和礼义统一，闻道、行道和遵行礼义统一。
教师可采取课后辅导和小组定期轮流发言相结合，教师要做好后进生的思想工作，课后进行谈心和辅导跟踪，了解并弄清楚后进生的学习状态，多多进行积极鼓励和前途励志教育。此外教师要落实学习小组成员进行合理分工，并且定期轮流发言，并对表现好的学生及时进行课堂大力表扬和加分或赠送一些称号，另外教师务必多多巡视课堂提醒后进生参与小组合作讨论。
近日读绍兴文理学院人文学院教授邹志方先生所著《陆游研究》一书，其中竟有陆游 “初仕瑞安” 一节。文章从生平考察，作品考察，相关材料考察三个方面进行论述。文章多处以推理、猜想的方式，草率地下结论。在难以自圆其说的地方，则以 “应该承认是史实”“应作于”“肯定会”“似乎不大可能”来搪塞。例如 “曾幾的口许要两年半才实现，似乎不大可能”“二十六年冬出仕即官瑞安主簿的可能性，则相对大一些”①等等。拜读之余，惊诧不已。为此顺着邹先生的三方面，就陆游有否“初仕瑞安”与邹先生商榷。
荀子所认识的道，除了孔子、孟子等强调的人道、道德规范、礼法制度等外，尤其增添了经验内容，如“天行有常”之类的自然规律，如“强本而节用，则天不能贫。养备而动时，则天不能病。修道而不贰，则天不能祸”(《天论篇》)的社会治理规律。荀子将掌握了这些规律的人，称为“明于天人之分”的“至人”(《强国篇》)。他发现人们认识自然规律、社会规律的能力，也具有普遍必然性。他说：“凡同类同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。”(《正名篇》)他肯定认识对象(“同类同情”)、认识主体能力(“天官”，如“缘耳而知声”“缘目而知形”的感性能力，以及“验之”“推类”的理性能力)和认识内容(“心合于道”的知识，如“物”“常”“大理”“道”等)以至表达符号及其意义(“说合于心”“辞合于说”的“约定俗成”“大共名”等)皆有共性。即是说，万物有共性，万物运动有共性，人们的认识有共性，表达也有共性。人们对这些共性的承认和运用，正是人理性认识的本质特征。儒学本就是对人成为人进行认识和实践的理性学问。荀子则更为经验地描述和表达了儒学的理性特征。
他认为，君子之所以超越小人，是因为君子有道德修养，掌握了这些规律。“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。君子道其常，而小人计其功。”君子认识掌握这些规律，而且“君子敬其在己者，而不慕其在天者。小人错其在己者，而慕其在天者。”故君子“日进”，小人却“日退”(《天论篇》)。君子能认识道，不断进步，“制天命而用之”(《天论篇》)，获得富足、健康、幸福的生活，小人只能依靠别人，在忧愁恐惧中沉沦于宿命。
君子的理性认识能力，主要表现为对普遍真理的认识概括和推类应用，荀子称之为“操术”。他说：“君子位尊而志恭，心小而道大。所听视者近，而所闻见者远。是何邪？则操术然也。故千万人之情，一人之情是也。天地始者，今日始也。百王之道，后王是也。君子审后王之道，而论于百王之前，若端拜而议。推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人。故操弥约而事弥大。五寸之矩，尽天下之方也。故君子不下室堂，而海内之情举积此者，则操术然也。”(《荀子·不苟篇》)君子有理性认识能力，则能由近知远，以小见大，也能多中见一，以一统分。
在荀子看来，君子的心，也与众不同。
除了上述弊端，不少企业招聘录用一段时间后，发现大部分客服人员能力素质无法达到既定要求，无奈降低管理标准、简化服务流程，这样因人设岗的做法本末倒置，不利提升企业客服水平。
君子的思维方式，总是中道思维，而不偏于一曲。荀子说：“故《道经》曰：人心之危，道心之微。危、微之几，惟明君子而后能知之。”(《解蔽篇》)明君子的中道思维，也表现在对天人关系的认识和实践上。关于天和人、自然和社会的共同作用，促使化性起伪的形式，荀子描述为“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也。宇中万物生人之属，待圣人然后分也。”(《礼论篇》)关于性和伪的关系，荀子注意到性、伪合，也注意到性、伪分。他认为人性是“天之就”，“不可学，不可事”，纯天然如此，如人能目视、耳听之类；礼义则是由圣人制礼作乐，是人为的结果，人们可以“学而能”“事而成”(《性恶篇》)。所以，在荀子那里，与天人之分相应，在人身上还有“性伪之分”(《性恶篇》)。分指区别，如天职和人职，不宜混淆，不应互相代替。合指经过天人相参的认识实践活动，人们修养提高，能制天命而用之，解决现实问题，化恶为善。故在荀子那里，分，是为了合；“明于天人之分”“性伪之分”，只是为了更准确地认识天和人、性和伪的区别，明确问题所在，以便更准确地用功修养，教化民众，解决现实问题，制天命而用之，为天人合一的实现创造经验条件。归根结底，在荀子那里，“天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用”(《王制篇》)，天人合一才是人们修养的理想境界，天人相分只是过渡环节。
六、君子是社会治理的主体
儒家君子观的发展，到孔门后学处，已经出现了分野。孟子强调君子的心性修养依据，荀子则强调君子的现实政治效用。荀子认为，圣人“尽善挟治”，大儒“善调一天下，制强暴”“言有类，行有礼”(《儒效篇》)。荀子以有无学问、能否损益礼法为准，将人们划分为俗人、俗儒、雅儒、大儒四类。俗人“不学问，无正义，以富利为隆”；有点学问，但有偏蔽，不知变通，不能随时损益，而“衣冠行伪，已同于世俗”，是俗儒；知道“法后王，一制度，隆礼义而杀诗书”，但认识不能贯通，法、教不能结合，是雅儒；能“法先王，统礼义，一制度”(《儒效篇》)，融会贯通，又能礼法结合，解决治国理政等现实问题，是大儒。荀子认为，大儒王佐之才，可以做天子的三公。
在荀子那里，君子应成为齐家治国平天下的主体，因为君子是“治之原”(《君道篇》)，礼义则是齐家治国平天下的工具和目的。荀子发现：“故法而议，职而通，无隐谋，无遗善，而百事无过，非君子莫能。……故有良法而乱者有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”(《王制篇》)国家有法律，大家又能研究、讲议；人们尽职尽责，而又能通明其类，不局限于自己的特殊分工，而“精于道”(《解蔽篇》)，有整体意识。这就是君子国民的素质。这样的国民有君子担当，国家、社会自然能做到“百事无过”。故建立礼义的社会和谐秩序，君子责任重大。因为根本上说，君子是礼义的主体，而礼义是君子的本质内涵。荀子说：“君子治治，非治乱也。曷谓邪？曰：礼义之谓治，非礼义之谓乱也。故君子者，治礼义者也。”(《不苟篇》)“君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱。得之则安，失之则危。得之则存，失之则亡。故有良法而乱者，有之矣。有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。《传》曰：治生乎君子，乱生乎小人，此之谓也。”(《致士篇》)
东家伙计一黑一白，不像父子。白脸的一脸兜腮青胡子楂，厚眼睑睡沉沉半合着，个子也不高，却十分壮硕，看来是个两用的店伙兼警卫。柜台位置这么后，橱窗又空空如也，想必是白天也怕抢——晚上有铁条拉门。那也还有点值钱的东西？就怕不过是黄金美钞银洋。
在荀子看来，之所以将礼义看成君子言行活动的标准，是因为礼义本就是社会分工秩序的如实反映和理性概括，是社会成员劳动分工角色伦理，如君君臣臣、父父子子、夫夫妇妇等的基本内容。荀子说：“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。君臣父子兄弟夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。故丧祭朝聘师旅一也，贵贱杀生与夺一也，君君臣臣父父子子兄兄弟弟一也，农农士士工工商商一也。”(《王制篇》)
荀子既重视礼的分，也适应战国后期国家统一的形势，喜讲一，一统类，一是非，一君臣，一天下等。人们何以能做到“一”？荀子说：“道足以一人而已矣。”(《王霸篇》)道是人们能够“一”的依据、标准，人们在修养中认识和把握道，就成为能“一”的前提。这是因为“道者，古今之正权也”(《正名篇》)，道有普遍必然性，是古今共有、共认、共享的标准。故认识把握了一定的“道”的君子，当然就是达到“一”的理想的主体了。荀子说，一个国家“欲得调壹天下，制秦楚，则莫若聪明君子矣”(《王霸篇》)。君子在修养中就应能做到一，内则一于经典、大理，一于分位伦理(君臣父子等)，一于贫富贵贱(《中庸》所谓“素其位而行”)，一于劳动职业(士农工商等)，外则一于礼法规范和社会秩序。这些都是礼义的表现。内所一者义，外所一者礼，合而言之，一于礼义而已矣。其反面，则是从根本上排除现实中出现的极端暴戾情况：“行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也。”(《王霸篇》)“莫不”“凡皆”等词，皆表示对“一”的理性思维的运用。
因为君子是社会治理的主体，故在荀子那里，君子有时也指治国者。当他引《传》言“君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟”时，就说如果治国者能够“选贤良，举笃敬，兴孝悌，收孤寡，补贫穷”，就能使“庶人安政，然后君子安位”(《王制篇》)。此“君子”无疑就是治国者。
燕山大峡谷休闲旅游带规划范围为丰宁西南地区，一直延伸到坝上大滩镇。综合考虑燕山大峡谷不同地段的微观地质地貌特征，沿途地形与乡村文化特征，打造峡谷文化景观带，形成以峡谷文化为龙头，融汇峡谷生态、峡谷物产、峡谷温泉、峡谷摄影、峡谷写生等，将峡谷文化、休闲文化、民俗文化为一身，集观光、休闲、文化体验等多功能为一体的综合旅游景区。形成以峡谷为轴，带动丰宁西南地区乡村旅游发展的旅游开发构想。
孔孟荀等大儒，有意无意地将作为治国者的君子，和作为理想人格的君子混同讨论，应有现实针对性。第一，现实中的治国者多是政治地位上的君子，但多不是理想人格的君子，给国家治理带来不少弊端。儒家力批小人，多就此立言；儒家大力阐发、宣传君子之道、君子之学，严辨君子和小人，有含蓄批评当政者之意。第二，儒家主张以德治国，希望作为理想人格的君子，能成为治国者。既然有德君子能成为治国者，而选任君子的，自然应是修养更高的贤人大臣；而选任贤人大臣的，当然也就只能是圣人了。于是，圣人、贤人、君子，作为人格修养的理想境界，也相应地成为治国者的三个层次。所谓“隆礼敬士”，所谓“尚贤使能”(《王制篇》)，即要求君主任用贤人、君子，达致治世，有助于所有人都成为君子，从而成就自己的圣誉。综合起来看，无非就是圣人、贤人、君子治国的想法；这个想法，与其说是古代儒家对治国者的有意识的计划安排，毋宁说是对现实治国者提出的殷切期盼。希望治国者不断提高自己的综合修养，尤其是人性修养水平，应是德治思想的关键所在。人存政举，人亡政息，“治生乎君子，乱生乎小人”(《王制篇》)，治国者修养的底线应是，超脱于小人之域，成为君子。故荀子所谓“君子之学”，让理想人格的君子和有权位的君子统一起来，不只是一般地要求人们具备君子的人格修养，而且也有改进现实政治，以统一天下的期盼在内。
君子若能意识到自己担负的社会政治使命，自觉提高修养，时时、处处以礼义为准，则“君子易知而难狎，易惧而难胁，畏患而不避义死，欲利而不为所非，交亲而不比，言辩而不辞，荡荡乎其有殊于世也。”(《不苟篇》)杨倞注：“坦荡荡，故易知；不比党，故难狎。”[注] 王先谦：《荀子集解》卷2《不苟篇》，诸子集成影印本，上海书店，1986年，第24页。 大家乐于和君子交往，因为“君子能亦好，不能亦好”，不管有没有能力，都遵守礼法。“君子能则宽容易直，以开道人，不能则恭敬繜绌，以畏事人”，所以，“君子能则人荣学焉，不能则人乐告之。”(《不苟篇》)君子之勇也以礼义为准，“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之，不为改视。重死持义而不挠。”(《荣辱篇》)
荀子发现了国家治理手段的主要内容，是实行礼治。因为“国无礼则不正”(《王霸篇》)，礼就是“正国”(正确治理国家)的权衡、绳墨。在认识上，君子能意识到，“先王之道，仁义之统，诗书礼乐之分乎，彼固天下之大虑也，将为天下生民之属长虑顾后而保万世也。”(《荣辱篇》)礼义等内容是治国理政，达到理想社会的必经之途。君子和礼义结合，用以治国，便无往不利。落实为实践，君子用礼义治理社会国家，“上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让，致忠信，而谨于臣子矣。……故赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美，百姓莫敢不顺上之法，象上之志，而劝上之事，而安乐之矣。”(《君道篇》)故“道存则国存，道亡则国亡”(《君道篇》)，而“道”就表现为“礼让忠信”(《强国篇》)等礼义内容。
在荀子看来，要实行礼治，就必须任用知礼、守礼的君子。他发现了国家治理人才培养和任用间的内在联系，或者说是政治人才培养、任用规律，说：“德不称位，能不称官，赏不当功，罚不当罪”(《正论篇》)，没有比这更大的不祥了。符合官位要求的德才兼备官员，正源于君子修养。“官人守数，君子养原。原清则流清，原浊则流浊。”(《君道篇》)要让官员清廉，风清气正，根本上说，必须任用有君子修养的人做官。因为君子修养，是从人性源头上用功，人性修养本就包含了治国理政等政治、管理内容在内。国家治理，应该任用君子；而君子有自我复制能力，又会培养、任用更多的君子。这样，国家治理问题就好解决了。
总而言之，预算编制工作针对企业运营发展而言，起到了重要作用。但是从目前情况来说，大部分企业由于没有给予预算编制工作充分注重，采用的预算编制不合理，导致预算编制问题时常出现，影响企业今后发展。因此，企业在开展预算编制工作时，应该从领导层级入手，强化预算编制意识，参考西方国家成功经验，采取合理的编制方式，加强预算编制监管，从基础上找出预算编制存在的不足，并及时处理，在提升预算编制水平的同时，给企业健康发展提供引导。
君子以礼义治国，首先要拨乱反正，使“贤不肖不杂，是非不乱”，国家“令行禁止”(《王制篇》)，才能改变礼坏乐崩局面，实现理想社会。荀子说：“有乱君，无乱国；有治人，无治法。……故法不能独立，类不能自行。得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义，而正法之数者，虽博，临事必乱。故明主急得其人，而暗主急得其势。急得其人，则身佚而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸。”(《君道篇》)无论齐家，还是治国、平天下，得其人是关键。得其人，治国者有君子修养，则有礼义，法律就有基础，也能因时损益，与时俱进，并能得到自觉维护和遵守，齐家治国平天下就有了主体基础和根本保障。
为什么呢？荀子发现了政治上层对下层影响的规律。他说：“上者下之本也，上宣明则下治辨矣，上端诚则下愿慤矣，上公正则下易直矣”(《正论篇》)。“上者，下之师也。夫下之和上，譬之犹响之应声、影之像形也。”(《强国篇》)消极现象的滋长、蔓延，大多与上层的消极表现有关。“凡奸人之所以起者，以上之不贵义、不敬义也。夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。今上不贵义，不敬义。如是则下之人百姓皆有弃义之志，而有趋奸之心矣。此奸人之所以起也。”(《强国篇》)只有君子在上位，能得势，社会才可能逐步改良向善。如果小人在上，君子则“从道不从君，从义不从父”，有“人文大行”(《子道篇》)，体现出人之所以为人的伟大德行、文明风范，绝不会沆瀣一气。可见，荀子倡导的社会等级制度，只是孔子君子德风、小人德草等德治思想的制度化而已。
〔中图分类号〕 B222.6
〔文献标识码〕 A
〔文章编号〕 0447-662X( 2019) 07-0076-11
作者单位：西北大学中国思想文化研究所
责任编辑：王晓洁
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