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[中图分类号]D092 [文献标识码]B [文章编号]
1001-5140-（1999）02-0016-10
官学向子学的变迁，乃是春秋时代整个思想变迁进程的基本脉络。推究这一变迁过程，我们不难发现，在这一重大变迁中，民本思潮构成了其不可或缺的中介环节。也就是说，在官学解体之后，子学形成之前，这一阶段的思想空白是由民本思想来填补的。如果追寻一下变迁的逻辑线索，我们就会发现，随着官学的解体，与官学相应并作为其思想象征物的“德政论”思想一下子被消解了、揉碎了。人们从它的废墟上逐步抽绎出了适应时代需求的新的思想火种，并适时的为其披上了时代的外衣，这便是以重民恤民为口号的新的思潮。因此，我们实际上也可以这样说，民本思想是官学解体过程的产物，同时也是官学解体过程的思想标志，一如德政论是官学阶段的思想标志一样。当以儒家为代表的第一家子学出现以后，官学的解体及相应的思想变迁便告结束，民本思想作为一个时代的思想产物也相应完成了自己的历史使命，它自然而必然地使自己融入了作为旧时代思想总结和新时代思想先河的子学形态——儒家的仁政学说之中。正由于如此，深入剖析和研究民本思想，便自然地成了准确理解和把握子学诸形态的先导条件之一。
一、民本意识的思想渊源——德政论向民本论的变迁
从思想史的角度看，民本意识源自德政论。
德政论是周人的一大发明。
就精神生活而言，夏代尚无可考之确切史料。而有文字可考的商代，精神生活仍单调质朴，思想水平仍原始简陋，知识文化仍以鬼神术数为核心。史称“殷人尊神，率民以事神”[1]，这个神， 殷人一般称之为“帝”或“上帝”，是抽象化了的祖宗一无神。它是合族的最高保佑者，是统治权威的最高理论依据，也是普通族人的最后精神依靠。因此，殷人事事求助于这个最高权威。不仅日常的年成风雨，渔猎征伐要取得神意的指示，而且国家的政治生活，也自然地与神意紧密相联：首先，神意即上帝之命是王权及其政治权威存在的根据，是王权的最高辩护。其次，国家政治生活也须时时事事得到神意的指示。因此，掌握神意解释权的巫史在国家政治生活中据有很尊崇的地位，正如范文澜先生所说：“巫史都代表鬼神发言，指导国家政治和国王行动。巫偏重鬼神，史偏重人事。巫能歌舞音乐与医治疾病，代鬼神发言主要用巫法。史能记人事，观天象与熟悉旧典，代表鬼神发言主要用卜（龟）法。国王事无大小，都得请鬼神指导，也就是必须得到巫史指导方能行动。”[2]
周因于殷礼。周人以边鄙小邦而夺取了商朝的王权。天命有了变化（郭沫若《青铜时代》言商人从不用“天”表上帝。把上帝之命改为天命，乃周人的创造）。天命变化的依据是什么呢？周人证之以自己敬畏天命，夙夜不懈的艰苦创业史而提出了一个“德”字。据郭沫若考证，卜辞和殷人的彝铭中，并无一个“德”字。“德”是周人的发明，其含义，照字面讲，从直从心即把心思放端正，也就是《大学》上说的“欲修其身者先正其心。”[3]周人据此而解释天命的变迁， 并逐渐形成了以“德”为核心的一整套政治理论，这便是“德政论”。其具体含义如下：
其一，德是天命转移的依据，即“皇天无亲，惟德是辅。”商人为什么会失去天命呢？《周书·召诰》说：“不可不监于有殷。……惟不敬厥德，乃早坠厥命。”原因十分简单，就是商人丧失了自己的德，而后丧失了天命。周人获得天命的原因也是同样性质的，即获得并保持了自己的“德”，因而获得了天命。《周书·康诰》这样说：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚。……闻于上帝，帝休。天乃大命之王。”在这里，天、上帝在形式上仍是最高的权威，但它已不能象商人眼里的上帝那样随心所欲，喜怒无常地处置人类。相反，由于发明了一个德字，周人把上帝由主动者变迁成了被动者，即上帝要完全依据人类的行为来决定自己的依违去从，保佑惩罚。这样，周人一方面成功地为新政权的合理合法性找到了理论依据，另一方面又成功地把最高权威从彼岸的上帝手中转移到此岸的君主手中。
应该说，这是人类精神走向自觉的重要标志，是人类精神发展史上的一次飞跃。
其二，德是保持天命的根本手法，由于“天命靡常”，而天命转移的依据又是“德”之得失，因而要保有天命，就必须“聿修厥德，永言配命，自求多福。”[4]对于已获天命的统治者来说，夙夜不懈、 畏天敬德、恪尽职守、无逸无怠，不能有丝毫的放松，天命才可长久保持。《诗》、《书》之中，与德字联在一起的是一个“敬”字，敬有二义：一是畏天命，即懂得天命无常的道理，时刻畏惧失去天命而受到上帝的惩罚，二是警，即提醒自己，克己努力，不要放松懈怠。两者归结为一点，就是谨慎克已，时时保有自己的德，进而保有天命。
其三，德的具体含义是修身正心，敬天保民。由于“天聪明自我民聪明。天明畏自我民明畏”[5]，“天视自我民视，天听自我民听”[6]，这样，“聿修厥德，永言配命”的努力使自然地与施德于民联在了一起。对统治者来说，“施实德于民，至于婚友，丕乃敢大言汝有积德。”[7]只有广泛施德于民，才能证明自己有德。同时，只有广泛施德于民，才能获得民心，获得百姓的支持，稳固政权，感动上帝，获得天命，即“克明俊德，以亲九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”[8]周公在给成王告诫政事， 要求他不可贪图安逸时，也反复宣讲周代先祖如何样“能保惠于庶民，不敢侮鳏寡”，“徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡”，从而获得民心，获得天命。[9] 说明周初的统治者的确是很认真地把天命—德政—民心联系在一起而加以体认的。
德政论为周人夺取政权提供了理论武器，也为周人巩固政权提供了理论指导。周人在夺取政权后，便把德政的思想贯串于新政权结构的构建上，他们设想出了上帝同天子的血缘关系以迎合并统率宗法制，在宗法血缘的基础上，他们发展出了层层封建的领主制，并为领主们设定了特权——义务——规范三位一体的行动框架，即礼乐制度。在这里，有上帝的意志，有天命无常的恐惧，有永保天命的努力。一句话，德政论被周人进一步演绎为政治制度，即周礼，周礼成了德政论的外在标志和体现。
不仅如此，周人从德政引出了礼乐，礼乐稳固之后，他们又反过来用礼乐规范德政，阐释德政。即所谓“礼、乐，德之则也。”[10]这样，德与礼结合了，统一了。但德与礼又有所不同。在仔细的分辩中，我们可以发现，德是周人的信念，礼却是周人的信心。在周人那儿这是不容置疑的，也是勿须思考的。周人在念及祖先，表伐功勋时，挂在嘴上的是“德”字，守在心里却是“礼”字，换言之，德是理论，是可以表述的，而礼是守则，是实践，停留在经验的层面上，勿须也无法表述。正因如此，《诗》、《书》之中，谈“德”的地方在在皆是，而谈礼的地方，不仅数目少得可怜，而且就内容言，也局限在两方面：一方面是称颂礼，另一方面是称颂君子守礼，两者都是对现象的表述，而非对本质的思考。
西周末年，王道衰微，诸候不朝，诗人作刺。政治文化局面已出现动荡不安的态势，即“礼坏乐崩”。礼乐的崩溃使礼乐本身从称颂的对象变为了思考的对象。人们从对礼乐的思考中重新发现了被掩盖的礼乐的政治功能，即把德政理论制度化，把政治思想具体化。换言之，在对礼乐的思考中。人们发现礼乐原本是对德政思想的制度总结。德政引出了礼乐，礼乐又规定着德政，两者都互为因果，互为表里，殊途同归，都在维护和解释现存政权的合理性。于是，西周人只谈德，不谈礼的习惯，到了春秋时代，便一变而为“德礼”并举。如《左传·僖七年》管仲为齐桓公论政，言“臣闻之，招携以礼，怀远以德，德礼不易，无人不怀”。在这里，既有对礼的政治功能的反思，也有对德的政治功能的反思，德礼成为平等对举的认识对象。正是在这种还原性的认识中，不仅礼乐的内在意义被发现了，而且德政思想经过一个反复，其意义更加显得清楚明了，因为新时代根据自己的需要为它赋予了一个新的思想核心，即敬天保民。
应该指出，作为德政论的新翻版，春秋时代的敬天保民思想与西周德政论的敬天保民有着本质的不同。在西周时代，敬天保民，重在敬天，而保民仅是夺权理论的伦理附着物，并不具有独立的意义。相反，春秋时代的敬天保民，敬天，只是乞灵于祖先的思想残余和经验习惯，并不具有实际的含义，保民的意识才是其核心和重点。它反映的是在礼坏乐崩的情势下，对社稷存亡的忧患意识，是封建领主阶层的贤达明哲之士面对现实政治压力的思想选择。如果说，德政论中的重民保民言论作为夺权理论的伦理附着物，并不具有多少独立性的话，那么，当春秋的贤人们重提保民恤民时，重民保民已不是不具有独立性和真实性的理论衍生物，相反，是理论的核心，是解决现实政治问题的主要手段。在这些贤人们看来，保民进而保社稷已是显然的、别无选择的治国方案，正如子产所说：“不媚，不信，不信，民不从也。”[11]媚是施德于人，唯有广泛施德于人，才能使百姓亲近信任自己，并由此而顺从统治。臼季荐郤缺时也说过类似的话：“敬，德之聚也，能敬必有德。德以治民。”[12]保德的重点已明显地倾斜在治民保社稷上了。
另一方面，对礼的认识和反思，最终也归结于保民保社稷上。鲁昭公如晋，举止应对十分得体。晋平公称赞鲁公知礼善礼。晋大夫女叔齐反驳说，鲁侯的周旋揖让，只是个人风度，是仪也，不可谓礼。“礼，国所以守其国行其政令，无失其民者也。”[13]这里，不仅明确地把礼与仪加以区分，而且将礼的功能归于为政得民保社稷上。
总之，在礼乐德政废坏以后，站在其废墟之上的春秋贤人们便开始根据自己的需要重新认识并阐释着礼乐德政。虽然由于面临的政治形势不同，德政论的新翻版，已经完全摒弃了其发明者为夺权而辩护的出发点和立论基调，着眼点放在了怎样维护和保持现存政治秩序上，把重在获天命的西周之德转换成了重在保社稷的春秋之德，把资格论变成了工具论，但无论如何，翻新本身的救世意图使得翻新本身在当时的思想条件下自然地构成一种共识，即民本意识。这样，德政论的翻新实际上便成了民本思潮的理论源头。
二、民本思潮的现实根源
除了具有明确一贯的理论源头之外，民本思潮的形成还与另一个更重要的源头紧密相关，这便是剧烈社会变迁中的社会需求及其意识。在一定意义上，德政论思想正是由于适合了春秋时代现实社会需求而具有了翻新的价值并因此而构成民本思潮的理论渊源的。
概略而言，促成民本意识的现实根据大约有如下几种：
首先是因战而识民本。可以说，战争，局势乃春秋思想取向及其变迁的最关键因素，也是形成民本意识的最直接因素。此间原因有二：其一，战争使民成为主要的依赖对象。在西周以前，战争的形式是新旧王朝之间的整体战，因而战争的正义性具有十分突出的意义。这也正是西周的德政论滋生的根源。而春秋时代，战争频仍，战争本身的混乱复杂使正义性问题降为次要，而成败胜输问题则突出的上升为关键点。换言之，战争已变为单纯的胜败问题了。在此局势下，养民、使民以争胜，便有了头等的意义。长勺之战，曹刿为庄公论战，言“夫苟中心图民，智虽弗及，必将至焉”云云，就以民、神的向背为进行战争的先决条件。[14]晋楚城濮之战，楚将子玉大败，楚大夫荣季评论说：“非神败令尹，令尹其不勤民，实自败也。”[15]也把战争失败的原因归结为失去民心。其二，战争使民的力量突显出来。频繁的战争和动荡的局势使民尤其是国人的聚集成为经常。时人已有“众散为弱”之说[16]，这样，国之为国的意义，已经十分明显地同人众联系在一起。同时，这种不断的聚众，使分散的人众形成了明确的力量，民众作为整体的意义在认识上已经显示得很清楚。故尔当时人们预测战争，往往用两个标准：一是众。楚与众小国监于蜀，晋闻而避之，“畏其众也”，君子评论说：“众之不可以已也。大夫为政，犹以众克。况明君善用其众乎！《太誓》所谓商兆民离，周十人同者，众也。”[17]二是和，即善用众使众。单有众是不够的，还必须使众团结起来，形成凝聚力。晋大夫伯宗劝晋景公伐赤狄，理由便是赤狄“持才与众，亡之道也。”[18]楚与郧、随、绞、州、蓼五国联军作战，楚人畏其众，楚帅斗廉说：“师克在和，不在众”并举周人以少胜多，消灭商朝之例为证。[19]
其次，国小而识民本。在春秋剧烈的社会动荡中，小国面临的形势要比大国严峻的多。对大国而言，争霸是主要政治目标。但无论能否争得霸主，生存本身不成问题。而对小国来说，列强环绕，尔虞我诈，稍有不慎，使有亡国的危险。春秋初年，尚有一百二十余国，而到春秋末年，国存者不过二十余。亡国比率高达八成。生存的压力使得小国对民的依赖显得比大国更明显，更直接，更强烈。因此，小国的明识之士，均较强烈地意识到对民的依赖，而且往往以更高的政治觉悟，以更激烈的言辞和急迫的心情表达它。如随大夫季梁为随侯论政，言“臣闻小之能敌大者，小道大淫。所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。”[20]小国能在强敌环伺的局面下生存，唯一的手段就是赖道以自保。道的内容是君主尽心尽职于利民，忠民和取信于神，而这两项内容，又统一于利民忠民上，因为“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”（同上）。这些认识，已经明确表达出了小国赖民而存的道理，而且提法上也推陈出新，高屋建瓴，不仅把民神并举，畅言民为神主，而且更进一步，指出小国之君必须以“忠于民”“思利民”为天职，方可保住社稷江山。
其三，因霸而识民本。在政治和经济双重利益驱动下，春秋时代各大国均把追求霸主地位视作第一政治目标。要实现这一目标，首先必须具备经济雄厚，政治开明，军力强盛三项条件。这三项条件以一个字概括，便是强。除此而外，还必须具备一个条件，即政治威望。当时以“德”“礼”称之。德是指因施德于民、施德于国而具有的政治威望，礼除了与德相同的含义外，还有一层意思即天子册封霸主〈伯〉的形式。襄九年十三国戏之盟，盟辞有“唯有礼与强可以庇民者是从”的话[21]，把礼与强列为主盟的两大条件。晋国主政大夫知武子针对荀偃欲改盟辞的要求解释说：“非礼，何以主盟？……我之不德，民将弃我，岂唯郑？”（引处同上）结合这两句话，我们可以清楚的看出，强与礼这两大条件都统一于“民”上，落脚在“民”上。大国必须以德和民，民从而强，强而能霸，大国由此而识得民本；同时，小国在大国的压力下，既在政治上坚持平等权利，要求以礼相待，又在理论上要求大国庇小国之民，以“庇民”为口号，说明国无大小，在霸政对民的需要和依赖面前，均不同角度地意识到民本问题。
其四，因乱而识民本。动荡不安乃春秋政局最显明的外部特征。概言之，乱有两种类型，一种是因为频繁的权力之争而引发的政乱，另一种是因为统治者暴政虐民而引发的社会性的民乱。政乱既使各级贵族饱尝亡国失家之恨，同时也使统治者懂得了争取民心的重要。因为频繁的战争使争夺本身已不复有合理性，成败压倒一切，而成败的关键，便是民心的去向。以齐国为例，齐景聚敛失民，田氏厚施收罗民心，已奠定了田氏取齐的基础。[22]齐大夫崔杼有弑君之野心，为树功立德，争取民心，便率军伐鲁。同年，崔杼杀死齐庄公，人劝崔杼杀掉前来吊丧的晏子，崔杼说：“民之望也，舍之，得民。”[23]
民乱是春秋时更普通的社会现象。其根本原因是统治者的横行暴敛，威刑虐民。民乱不仅使社会贤达之士充分意识到虐民政策的失败，懂得民不可侮的道理，而且也使民载君覆君的力量充分展现出来。民本的道理因此显得更加清楚明白，易于认识和把握。齐襄公初立，言行无常，醉杀鲁桓公，通其夫人，欺凌大臣，诛杀无辜，鲍叔牙便预言：“君使民慢，乱将作矣。”奉公子小白出奔苦。至庄公八年，果有公孙无知、连称、管至父弑君之乱。[24]公孙无知弑君自立，次年即死于自己曾虐待过的雍林人之手。[25]大大小小的民乱不仅使民的力量显示出来，而且也引起明识之士对民的权利的思考。卫献公暴虐无常，卫人逐出之。晋悼公对师旷说：“卫人出其君，不亦甚乎？”师旷回答：“或者其君实甚。良君将赏善而刑淫，养民如子，盖之如天，容之如地，民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？……天生民而立之君……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以纵其淫，而弃天地之性？”[26]民生民性乃天之所赐，君不过代天司牧其民，夺民权，就与天道相违背，必遭天谴。这里，民本的意识已经提升到了与天道统一的高度。
三、民本思想的基本涵义
春秋民本思潮之涌动过程略如上述，在不同动机刺激下而渐次形成的民本意识亦在相互贯通中显出清晰的脉络，构成总体的思想成果。现分述于下：
首先，民为社稷之本。社稷是国家的代称。周初封国建邦，必定“胙土赐民”即以土地疆域和依附于其上的人口列为构成邦国的两大条件。两者之中，又以民更为重要，有民之多少，往往是区别贵族等级的重要依据，即晋卜偃称述古礼时所说：“天子曰兆民，诸候曰万民。”[27]所以有识者也往往社稷与民并提。崔杼弑君，晏子入吊，半是批评庄公失政，半是解释自己为臣之道，说：“君民者，岂以陵民？社稷是主；臣君者，岂为口实？社稷是养。”[28]便把君与臣民统一于社稷上而相提并论。郑执政子大叔使楚，为楚人论国家的权利，说大国有责任使小国“安定其社稷，镇抚其民人”[29]，也是社稷民人并提。春秋剧烈的动荡与战争，使民为邦国之本的意义更加突出。晋献公之后，晋国发生内乱，公子夷吾（惠公）奔秦，以赂求助于秦，希望借秦国之力重返晋国争夺君位，夷吾舍不得割地赔秦，随从大臣郤芮开导说：“人实有国，我何爱焉？入而能民，土於何有？”杜预注云：“能得民，不患无土。”[30]以得民为有社稷的先决条件。夷吾在秦齐联军帮助下入国为君，是为晋惠公。数年后，秦国发生饥荒，向晋人求购粮食，晋人不肯，晋大臣庆郑谏曰：“背施，无亲；幸灾，不仁；贪爱，不祥；怒邻，不义。四德皆失，何以守国？”并针对反对派的意见进一步说：“背施，幸灾，民所弃也。”[31]把得民与守国联系在一起相提并论。得图守国，均以民为本。反之，失民则失国。秦灭小国梁国，《春秋》只记“梁亡”，《左传》解释经何以不记载梁之亡实为秦国所灭的原因时说：“梁亡，不书其主，自取之也。初，梁伯好土功。亟城而弗处，民罢（疲）而弗堪，则曰：‘某寇将至。’乃沟公宫，曰：‘秦将袭我。’民惧而溃，秦遂取梁。”[32]即认为经之作者所以不记秦灭梁，而只记“梁亡”是作者认为梁的灭亡是梁伯不恤民力的结果，是自取灭亡。《左传·文三年》记述小国沈国灭亡时又说：“凡民逃其上曰溃”。楚连续灭周边小国江、蓼等，鲁大夫臧文仲评论说：“德之不建，民之无援，哀哉！”[33]，意思也是民为邦本，失民是社稷不守、邦国灭亡的原因。也正是由于以民为邦国之本，故而当时灭国，大都以据有其民为主，并不一定占有其地。如僖公十年，狄灭温，地归周有，后又赐晋，晋以狐溱为温大夫。楚灭萧，地归宋有。
第二，民为争战之本。列国竞争，诸候争霸，战争越来越激烈、频繁。战争对民力的依赖也越来越明显，越深刻。民为争战之本，无民则不可以争战的意识自然而然成为普遍的，明确的意识。晋献公准备攻打虢国，大臣土
谏曰：“不可。虢公骄，若骤得胜于我，必弃其民。无众而后伐之，欲御我，谁与？夫礼、乐、慈、爱，战所蓄也。夫民，让事、乐和、爱亲、哀丧，而后可用也。”[34]国君为了争战，在国内必须经常倡导培育礼乐慈爱的伦理气氛和道德品质，以作为战前准备。用这些伦理道德观和政治手法去训导百姓，使百姓懂得让事、乐和、爱亲、哀丧的道理，然后才可使之奔赴疆场。一句话，必须养民，蓄民，然后才可争战。丕郑之子丕豹请秦出兵伐晋而逐走晋惠公，以“晋候背大主而忌小怨，民弗与也”为辞。[35]晋楚争郑之战前夕，申叔时为楚军主帅子反论军事政治，强调“和民则胜”的道理，亦预言说今楚国内弃其民，疲民以逞，争郑之战，楚必败无疑，事实果如所论。[36]当时侵伐，习用之指责套语便是“其国不道”，如僖公二年晋道于虞而伐虢，即以“不道”为辞。不道者，不合统治之道，究其实，便是上不敬神，内不恤民的意思。把这一点拿来作为不证自明的道理挂在口上为口实，说明争战以民为本的道理实在已十分普及，为人们广泛认同。
第三，民为霸政之本。和民乃强，欲谋霸权，必先“定民之居，成民之交。”[37]把民作为争霸的前提和基础，已是当时有识者的共识。秦穆公三定晋君，晋国饥荒时又输粟于晋，云“其君是恶，其民何罪？”后来晋惠公背信，不救秦饥。韩之战，秦擒晋惠公，秦穆公不念旧恶而放归，并输粟救晋饥，曰：“吾怨其君，而矜其民”云云。以恤民，矜民为号而行政，此秦穆公雄霸西戎之缘由。同样是秦穆公，死时以子车氏三子为殉，当时有识之士就评论说：“秦穆之不为盟主也宜哉！死而弃民。”[38]得民则霸，失民则不霸，不惟秦穆如此。春秋霸业，晋文最盛。晋文的称霸史，在一定意义上即是一部养民用民史。《国语·晋语四》记述说：“文公即位二年，欲用其民。子犯曰：‘民未知义，盍纳天子以示之义？’乃纳襄王于周。公曰：‘可矣乎’对曰：‘民未知信，盍伐原示之信？’乃伐原。曰：‘可矣乎？’对曰：‘民未知礼，盍大菟，备师尚礼以示之？’乃大菟被庐，作三军。……子犯曰：‘可矣’遂伐曹卫，出榖戍，释宋围，败楚师于成濮，于是乎遂伯。”以义、信、礼教民蓄民，而后用之，终于一战而霸。
由于霸政还涉及与其他诸侯国的关系，因此作为霸政之本的民，还包括他国之民，也就是说，霸政者还必须安抚他国之民，获得他国之民的认可和支持。晋伐郑，郑求和而盟。坚持在盟辞中写入“唯有礼与强可以庇民者是从”的字样，以“庇民”为辞，晋也不得不接受[39]晋悼公继霸，除了接受魏降“施舍”之议，息民蓄政，使国无贪民、困人之外，还得益于安抚周边诸候，据《国语·晋语七》记载，“（晋悼）五年，天终子嘉文使孟乐因魏庄子纳虎豹之皮人和诸戎。公曰：‘戎，狄无亲而好得，不如伐之。’魏绛曰：‘劳师于戎，而失诸候，虽有功，犹得兽而失人也，安用之？且夫戎，狄荐处，贵货而易土，予之货而获其土，其利一也；边鄙耕农不儆，其利二也；戎狄事晋，四邻莫不震动，其利三也，君其图之。’公说，故使魏绛抚诸候，于是乎遂伯。”
孟子说霸政是“以力假仁”，即力征是实，仁义只是宣言。的确，当时霸业，依靠内抚其民，推行武力征服是基本手段，如齐桓、管仲靠寄军令于内政，以尊王攘夷之功而成霸业乃霸政之主流。如晋悼这样因为安抚戎狄，依靠“假仁”的政治号召力而成霸业者，只是霸政的一种变种，但我们也绝不可低估它在政治上的巨大影响力和在认识方面的强烈刺激力。因为这种假借仁义而成的霸业，更易使人明白武力不可恃，民不可侮的道理。
第四，民为神之本。如前所述，夏商之时，思想上尚很蒙昧迷信。《礼记·表记》云“夏道尊命，事鬼神而远之。……殷人尊神，率民以事神。……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”夏人敬鬼神而远之是不大懂鬼神之事，思想上蒙昧自然的状态，而周人的敬鬼神而远之，乃是对夏人事无不卜的强烈的鬼神意识的一个否定性的扬弃，是懂得了鬼神后的有意疏远。周人能做到这一点，单从思想发展的内在逻辑来讲，主要是用天和天命取代了殷商的帝和帝命。帝是祖宗神的一元化，根本上仍是具体的、特殊的，而天则是非人格的、抽象的。正因为它是抽象的，不具体的，因而也就是空洞的，所以周人巧妙地给天注入了自己的思想和理解，即天命的依据是地上的德行，从而发明了德政论。所以周初的思想家开始说：“天聪明，自我民聪明，天明畏，自我民明畏”，“天视自我民视，天听自我民听”，“民之所欲，天必从之”云云，把高远莫测的天同低微琐屑的民联在了一起。如果说，在周初，德政论思想家出于否定人格神的需要，拉上民作为铺垫，把民只是当作神的一个注脚，那么到了春秋时代，这种主次关系完全颠倒过来了。人们已明确意识到：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而致力于神，……民和而神降之福，……民各有心，而鬼神乏主。”[41]神只是一个抽象的空架子，而民才是其内容。民如何，神便如何。民成了主导者，神依附于民，随从于民。因此，春秋时代一般民风虽然仍很迷信，但有识者无一例外的在用民规范神，解释神，明确地坚持民主神从，民为神本的思想。庄公三十二年虢国莘地有神降临，虢君使人祭祀而请命。周内史过听说这件事后便断言：“虢必亡矣。虐而听于神”当事人之一，虢君派去祭神的虢国史官史嚚也说：“虢其亡乎！君闻之，国将兴，听于民，将亡，听于神。神，聪明正直而一者也，依人而行。”[42]两位史官都明识的认为运之兴盛在于顺应民意，民意就是神意。因为神依民而行。宋襄公不自量力而一心争霸，多次向小国用兵，俘获小国国君鄫子后，为向东夷小国立威，便下令用鄫子作祭品祭祠次睢之社，司马子鱼谏曰：“祭祀以为人也。民，神之主也。用人其谁飨之？……将以求霸，不亦难乎？”[42]祭祀的根本目的是为了人，神不过是民意的体现，是抽象化了的民意。
第五，民为君之本。西周德政论思想实际是讲做君主的资格问题。春秋初年，有关君主资格与职责的思考仍与德政论一脉相承。例如春秋初年臧僖伯著名的“轨物论”便是如此。臧僖人的“轨物论”是针对即位不久，欲去齐鲁边境的棠地观鱼的鲁隐公而发的，他说：“凡物不足以讲大事，其材不足以备器用，则君不举焉。君将纳民于轨物者也。故讲事以度轨量谓之轨，取材以章物采谓之物，不轨不物，谓之乱政，乱政亟行，所以败也。”[43]君主的职责是讲大事，即祭祀与兵戎，并以此为契机，习威仪，昭文章，明贵贱，辨等列，把百姓导入轨物的秩序之中，至于器用之资，皂隶之事，官司之守，非君所宜及也。君主如果违背职责而躬亲于皂隶官司之小事，就是乱政，乱政就会招致败亡。臧僖伯的话讲得堂堂正正，可以说是一种防患于未然的忠告，所以鲁隐公听不进去，最终还是去了棠地观鱼。从卫州吁弑君自立起，春秋渐成内乱外患，争战不休，国无宁日的局势。在这种动荡的局势中，君主的日子也越来越不好过，因为他往往会置身于君不君，臣不臣，丧权讯亡的窘境中，君主也成了动荡的受害者。同时，君主本身的治政得失，举措休咎，也往往构成动荡的主因。于是，君主权责的问题便突出来了。君主怎样才算得称职？他对家国人民负有哪些责任？他该如何治理国家？同时，君主本身如何样才能保家宜室，巩固自己的政治地位和利益？等等。由于有一系列弑君篡政，丧家亡国的例子的刺激，所以，春秋初期以后，在有关这些问题的思考中，我们不难看出表达方式的激烈和思考角度的转换。如上文所引晋师旷为晋悼公论卫人出其君的事，曾说：“天生民而立之君。……天之爱民甚矣，岂使一人肆于其上以纵其淫，而弃天地之性？”并说良君应该“养民如子。”邾国卜迁都，史官说卦象呈显迁都利于民而不利于君，邾文公竟毫不犹豫选择了迁都，说：“天生民而树之君，以利之也。”并说君主“命在养民。”[44]言辞虽有差别，用意却都相同。在这里，民与天地相统一，君成了实现这种统一的中间环节。立论的角度已变为以民来解释君，以民来规范君。叔向针对楚子干之乱，为韩宣子论君主要取得政权，成为君主的条件时说，“取国有五难”其中“无民”为第四难。[45]意思是说，对君主而言，无民便无国政，便不成其为君主。把民和有民看作君主所以为君主的前提条件，这实际也是以民来规定君，即民为君本的意思。认识角度的这一转换还体现在春秋中期以后对君主和主政大臣常以“民主”称之。如文十七年，襄仲称齐懿公“民主”；宣二年，晋鉏麑称晋执政赵盾“民之主也”；襄二十二年郑子展“国卿，君之贰也，民之主也”云云。西周时，“天子诸候及卿大夫有地者皆曰君”[46]，君权来自上帝之命，人们是从君主与上天的联系去理解君主，从君主本身拥有的身份称谓君主，而春秋时称君主卿大夫为“民之主”，说明人们已经开始从君主与民的联系上去理解君主，从君主对民的权责上去称谓君主。这一变化，实际也是民为君本意识的一种反映。正是在这一意识支配下，社会舆论对那些亡国失地之君的虐民威民的道义责任也提出了相应的批评。如《左传》传文对鲁文公闰月不告朔的批评，说文公这样做，等于弃时弃民弃政；再如晏子对齐景聚敛弃民的批评，子户对陈国不抚其民的批评等等。鲁昭公想从季平子手中夺回政权时，宋国大夫乐祁便预言：“鲁君必出。政在季氏三世矣，鲁君丧政四公矣，无民而能逞其志者，未之有也，国君是以镇抚其民。……鲁君失民矣，焉得逞其志？”昭公的谋臣子家懿伯也持同样的看法。[47]舆论的这种变化实际是思想变迁的反映。这种变化是如此普通，以致于范献子以“季氏甚得其民”为辞，阻止会盟于扈地的诸侯联军攻伐逐君出君的季平子时，竟没有人提出异议。
四、结语
春秋民本思潮略如上述。
从思想史的角度来看，民本思潮是西周德政论思想向孔子仁政思想演变的一个中介环节。
从社会史的角度看，民本思潮，是春秋动荡局势的思想缩影，它忠实地记载了社会变迁的客观历程。
无疑，民本的意识标志着一种进步，不仅是社会历程的，而且也是精神历程的。
但也毋庸讳言，民本思潮同历史上任何一种思想运动一样，存在着无可避免的历史局限性：
首先，思潮的载体是以贵族君子的贤达明识之士为主流的，他们大多有良好的文化素养和高尚的个人品格，以及开明的观念，清醒的头脑和远见卓识。但无论如何，他们无法摆脱他们的贵族君子的身份和立场。当他们大谈民本时，他们只是从贵族领主的长远利益来认识民众的工具价值的，民众本身不是他们关心研究思考的对象。
其次，正因为如此，所以民本的“本”字，在更多的意义，是“基本”意思，而非“根本”的意思。也就是说，民之为本，只是军国社稷，争战存亡的一个基本的前提条件，而不是本身，就具有独立价值的根本和核心，是工具而非目的。
再次，由于上述原因，民本思潮本身在思想上并没有达到系统清晰的高度，没有形成明确的思想成果，因而也没有一个公认的代言人和思想家。它在社会漫游着，当它如此普遍地影响一个时代的进程时，它本身竟然以笼统、模糊、抽象的形态存在着。
这一切，都决定了民本思潮的过渡性质。
当孔子出现时，当他的仁政思想旗帜鲜明地弥漫于时空中时，民本思潮便结束了，民本思想也完全被仁政论融合吸收了。
收稿日期：1998-11-23