全球化与民族性——对全球化研究中一个焦点性问题的分析，本文主要内容关键词为：民族性论文,化与论文,性问题论文,焦点论文,全球论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B03 [文献标识码]A [文章编号]0257-2826(2004)03-0021-07
“全球化”(globalization)无疑是当今时代的重大现实问题，也是近年来引起国内外学术界广泛关注的热点问题。据中国社会科学院“全球化中的价值冲突与中国的文化战略”课题组的一项调查统计，20世纪90年代以来召开全国规模以全球化为主题的学术研讨会达10余次，仅中国学术期刊网收录各种报刊上发表的以全球化为题的文章，从1994年到现在已超过10 000篇，这些文章几乎涉及人文社会科学的所有学科，有的还涉及某些自然科学和技术科学。这足以表明，全球化已经成为中国学术界多学科共同关注的问 题，有的学者甚至提出要建构中国特色的全球化理论。建构充分反映当代经验的中国特色的全球化理论，当然离不开对马克思主义特别是唯物史观的研究和借鉴，同时更应该 把唯物史观的基本理论化为方法，用它来回答全球化研究中一些重大的基础性问题。本 文尝试对全球化与民族性问题作一点探讨。
一、透视反全球化现象
全球化既是一种客观事实和发展趋势，又是一种价值判断。在全球化迅猛发展的同时，关于全球化的发展程度，即全球化是否已经或正在导致全球“一体化”格局的出现，以及全球化到底应该“化”什么和怎样“化”，等等，都存在着复杂的争议。如果说全球化是一个蕴涵着内在矛盾的发展过程，或如有的学者所说，是一种“二律背反”，那 么，普遍化与特殊化或国际化与本土化之间的张力，或许就是这种“背反”的真实内容 ，而民族性则是问题的焦点。
让我们首先从遍布世界范围的反全球化现象谈起。
众所周知，就像全球化浪潮本身一样，反全球化的声浪也席卷了全球。随着全球化的加速，反全球化运动同时发展。“令人啼笑皆非的是，抗议活动已成为真正全球化的事 业。”仅举最近几年发生的若干事例，即可见一斑。1999年6月在德国科隆举行七国首 脑会议期间，科隆、伦敦、纽约、马尼拉、东京、香港等城市都爆发了反对全球化的大 示威；1999年12月西雅图世界贸易组织部长级会议期间，来自世界各地的男女老少举行 示威游行，反对漫无边际的全球化，而在会议内部，发展中国家的贸易代表反对美国坚 持把劳工标准与贸易制裁挂钩，拒绝签署背着他们达成的任何协议，使西雅图会议归于 失败；2000年4月，世界银行和国际货币基金组织在美国华盛顿召开春季会议时，上万 名示威者包围了国际货币基金组织大楼，抗议全球化，示威者要求世界银行和国际货币 基金组织改变现行政策，通过减免穷国债务，消除贫困，保护环境，实行“全球经济正 义”；2001年1月，正当“世界经济论坛”在达沃斯举行年会之时，约3 000名非政府组 织成员却在巴西阿雷格里港召开了反对经济全球化的“世界社会论坛”；2001年7月在 意大利热那亚举行的八国首脑会议，遭到了大批反全球化人士的激烈抗议；2002年6月 ，八国首脑会议开幕之际，数千名反全球化的示威者在加拿大卡尔加里市中心举行抗议 活动，示威者在会议新闻中心附近的街道上高呼反对全球化、反对八国首脑会议的口号 ，向行人散发传单，会议闭幕前夕，又有千余名抗议者在卡尔加里市中心举行抗议活动，抗议发达国家对发展中国家的经济掠夺，抗议者在街头广场表演象征发达国家对发展 中国家实行经济掠夺造成死亡的情形；2003年的八国峰会期间，同样爆发了大规模反全 球化抗议，以至当局不得不动用警察维持秩序。
反全球化现象比较复杂，这里不是全面考察的适当场合。如同全球化概念具有宽泛性和模糊性一样，反全球化也是一个不同的人有着不同理解的概念，它可能指对全球化的否定、对全球化片面性的批评、对全球化的担忧，等等。人们一般认为，反全球化是对全球化所代表的新阶段资本主义(所谓“全球资本主义”)的回击，对全球化加剧的贫富鸿沟、社会分裂、环境灾难的不满，等等，不一而足。
然而，上述看法只是看到了反全球化的某些表面现象和原因，或者说只是从流行于西方国家的反全球化运动的观察中得出的结论，而没有看到更深层的原因，或者说对反全球化运动中的民族性诉求估计不足。
全球性(globality)和同质性(homogeneity)是与全球化相互伴随的。如所周知，全球化的发展是与西方近代文明的全球性扩张联系在一起的。它过去被叫做“现代化”，现 在被称为“全球化”，实际上只是把考察问题的视角从民族国家转移到全球体系。然而 ，无论是现代化还是全球化，在其展开过程中都有两个非常强的预设：一个是同质化(homogenization)，另一个是趋同(convergence)。[1]人们怀抱着一种或许是朴素的或许是精心设计的信念和价值观：全球化发展程度越高，全球同质性也将日益加强；全球同质性实质上就是全球范围的趋同化甚至一体化；如果说世界本来是多样性的，那么全球化的总体趋势就是消灭越来越多的多样性，而不断加强同质性。德国学者格拉德·博克斯贝格和哈拉德·克里门塔甚至将“全球化给世界带来多样化”的宣称列为“全球化的十大谎言”之一。[2](P151)总之，全球化的发展包含着单一化的危险，这是值得警惕的。事实上，随着全球化和市场原则普遍化的发展，世界各国之间的经济、政治、文 化交流日益频繁，相互依存日益密切，这种趋势必然导致同一性的增强，似乎一切都要 以是否符合市场经济的要求和国际准则来决定弃取。正是在这样的背景下，引起了民族 主义者的反弹，他们希望在全球化过程中保持民族特性、国家主权和文化的多样性。
一类相当突出的反全球化力量，是那种旨在维护以至弘扬本文明、本民族、本地方的文化传统和价值观念体系的宗教/文化运动。它们在抵抗着全球化大潮中起主导作用的 西方文化和价值观念体系的侵蚀和支配。这主要是一种政治或意识形态运动，它的首要 口号便是抵御西方文化和西方政治经济秩序的统治。[3](P2)出于同类原因，多少类似 的运动或意识形态可见于世界许多国家，例如在法国，让-马里厄·勒庞创立并领导的 右翼组织“国民阵线”已有引人注目的思想、政治势力，其20世纪90年代以来的主要姿 态就是反“全球主义”和反美国经济、文化帝国主义。该组织主要发言人之一对一位美 国著名专栏作家解释说：尤其在美国，有一种毁灭性的文化帝国主义，一种行为方式、 消费方式、思想习惯和经济哲学的“全球标准化”，它们使欧洲各民族正逐渐丧失自我 意识；“在捍卫我们的民族自我意识时，我们是在保护多样性免于标准化”，“我们反 对毁坏家庭和民族的全球主义”。[3](P4)
全球化绝非一个包罗万象的百宝囊，这个概念至少应该包含以下几个层次：科学技术的全球化、经济贸易的全球化、政治—社会制度的全球化、文化的全球化，这几个层次的意义不尽相同，它们的可行性和前途也不完全一致。我们尤其要注意的是，目前的世界还远未达到混一大同的“一体化”程度，即使西方国家内部，在上述几个层次上也是千差万别的，并不是只有一种模式即美国模式。仍以法国为例，有学者生动地写道：经济贸易的全球化是法国无力阻挡的趋势，也是法国政府经常鼓吹的口号，但在召开西方首脑尼斯峰会时街头的反全球化示威多少反映了一部分法国人对这个话题的态度，表明经济贸易的全球化远未得到所有西方人的认同。在政治制度方面，西方各国都服膺多元民主的理念，但在社会制度方面，法国与美国却大相径庭，在这个层面谈全球化，在法国无异于痴人说梦。“而文化意义上的全球化，则只能是法国人眼里的闹剧。法国政府在无力阻止经济全球化的情况下，强调的是法国的文化特殊性。到过法国的同胞们大概 都有感受，如果你用英语问路，十有八九会无功而返。在我们这里英语已经成为了外语 的代名词，教育部还明文规定鼓励教师用英语授课；而在法国，20世纪80年代个别理科 的博士论文还可以用英文写作，而到了90年代，国民议会通过立法，一切授课及一切论 文都必须使用法语。他们甚至在巴黎网球公开赛上把通用的net或deuce改成了法语版本 ”。[4](P16-19)
法国人刻意维护和捍卫法国文化特殊性的举动是空穴来风。事实上，在一个强者宰制的世界里谋求全球一体化，不可能有真正的平等、民主和公正。如果说“全球主义”的意识形态是一个包藏着祸心的陷阱并非夸大之辞，那么正如有的学者所指出的：“全球 化的陷阱也许还不只是经济表象掩盖下的政治陷阱，而是经济掩盖与政治设计共同营造 的文化陷阱。因为，‘新全球主义者’确信，在‘一个新的文明’的世界地图上，无须 标示或不允许标示文化差异的界线。对于不想且不可能放弃自身的人格认同、民族认同 和文化认同的人们来说，这是一个更为深刻的也更为严重的问题”。[5]应该承认，这 种忧虑并不是多余的。全球化特别是深层次的全球化还远未到庆贺自己凯旋的时候。如 果全球化意味着不同文化之间的交流融合，它是值得推进的；如果全球化意味着强势文 化对弱势文化的压迫，那就是应该被反对的，不管全球化的名字有多么动听。
二、民族性的根源性
许多人都真诚地相信，全球化的发展将最终带来无差别的“世界大同”，给各民族国家的人们带来普遍繁荣和幸福。他们过分轻信了“新全球主义者”制造的神话，忽视了民族性是一种远比全球性更具根源性的力量。
应该承认，全球化在今天成为一个热门话题，并不意味着人们关于它的任何谈论都是合理的和正确的。已有学者指出，全球化是一个多元概念，它具有许多层次。就字面而言，全球化是一个无主语的模糊概念，包含了“成为全球性的”、“扩展到全球范围”、“上升到全球水平”、“在全球范围内紧密联系在一起”、“在全球范围内组成一个整体”、“着眼于全球范围进行思考”、“在全球范围内采取行动”等多种含义，目前还没有一个行之有效的全球化模式，也没有一个普遍认可的全球化定义。因此，应该对“全球化”、“全球性”和“全球主义”等概念作出一定的区分。[6]我们认为，如果把全球化(globalization)理解为一个动态的过程，那么，全球性(globality)就是这一过程中所生成的结果，而全球主义(globlism)则是一种思想主张、一种意识形态。
由于国际贸易地域的扩大，相互作用关系日益频繁，金融市场的全球网络化，信息和通讯技术的持续革命，环境污染、生态破坏、能源危机等全球问题所要求的联合行动，跨国行动主体(如洲际非政府组织、世界贸易组织、联合国等)的出现，在世界范围内全面贯彻人权的要求，文化产业的全球流动和跨国文化冲突等因素，全球性的生成已经是一个不争的经验事实，全球化的趋势正在加强。正如德国著名社会学家、慕尼黑大学教授乌尔利希·贝克所说，全球性描述的是这样一个事实：从现在起，在我们星球上发生的事情失去了地域的局限，所有发现、所有胜利与灾难都与整个世界息息相关。我们必 须把我们的生活与行动、我们的组织与机构，按照地方—全球的坐标重新定向，重新组 织。而全球化指的是在经济、信息、生态、技术、跨国文化冲突与市民社会的各种不同 范畴内可以感觉到的、人们的日常行动，日益失去了国界的限制。金钱、技术、商品、 信息、毒品都超越了国境。全球化指的是空间距离的死亡。这是超越空间距离的世界。
可见，全球化带来了观察视野的巨大变化。我们以往所说的“世界历史”，是相对于相互分裂的民族历史与地域历史而言的，是指世界开始有了一部相互依存和影响的统一的历史，但在这里，历史活动的主体及其基本单位是相互独立的民族国家；而“全球化”则是指世界各国的历史变为一个不可分割的统一整体，社会的经济政治文化活动愈益朝着跨国化方向发展。
但是，这一过程中交织着事实与价值两种因素。如果因为全球化的事实而迷信“全球主义”的意识形态，就可能陷入片面性。
全球化首先是经济的全球化，这也是今天能够比较现实地讨论的领域。因为严格意义上的政治全球化和文化全球化，即使不是子虚乌有，至少在可预见的未来还只具有抽象 的可能性。实际上，政治领域不仅远没有实现全球化，相反，在经济全球化不断发展的 同时，政治上的民族中心主义、种族分裂主义、种族排斥主义、霸权主义的强权政治、 新干涉主义的战争行动却日益升级。在缺乏现实基础和条件的情况下过分超前地侈谈政 治全球化，很可能成为某些发达国家推行霸权主义和干涉主义政策的堂皇的借口。拉尔 夫·达伦多夫就不无忧虑地说：“对于21世纪来说，一个独裁主义的世纪绝不是最难以 相信的预言”。[7](P214)至于文化的全球化，我们除了看到跨国性的科技图景，超越 民族界限的媒体图景，国际间更多的文化交流机会之外，也看到所谓“文明的冲突”和 “文化霸权”的同时存在。至少在可预期的未来，文化特别是作为其核心的价值观的民 族性差异，肯定是世界文化交流中一个不能被省略或约化的因素。就是说，这里仍然有 一个文化的民族性和世界性的关系问题。“越是民族的就越是世界的”主张或许失之偏 颇，但完全没有民族特色的文化同质化，似也希望渺茫。必须注意到，与全球化趋势相伴随的，是冷战结束后世界向多极化发展的趋势。在经济全球化加速发展的同时，政治和文化领域中普遍主义和特殊主义的紧张关系很可能会长期存在。
全球化过程中普遍主义和特殊主义的紧张关系，在民族国家地位问题上形成焦点。全球化对民族国家地位提出了严峻挑战。由于全球化使得国家与社会之间在它们的所有范畴内都出现了与此相对的、多种多样的、纵向与横向的联系。以前把民族国家与社会当作地域上用边界相互隔离的组织与生活单位，现在这种基本设想结构不断崩溃。全球性说的就是民族国家与民族社会单位的破裂，一方面是民族国家单位、民族国家活动主体，另一方面是跨国活动主体、跨国认同、跨国社会空间、跨国形势与发展进程，两者之间形成新的力量对比、新的竞争关系、新的冲突与相互关联。
然而，吉登斯重新肯定民族国家的作用：我们必须承认，世界体系不仅由国际经济联系以及国家间的互赖关系所塑造，而且也由全球的民族—国家体系所构建，这两者中的任何一项都不可完全化约为另一项。也就是说，民族国家体系与世界体系同等重要。
贝克曾提出“世界社会”的概念。他说：“世界社会指的是各种社会关系的总和，它不会被整合在某一民族国家政治中，也不会被某一民族国家所支配。”这未免失之浪漫和超前。但他同时又指出，在世界社会的词组中，世界是存在差异、多样性的，社会是非一元化的社会，这样人们就把世界社会理解为没有实现统一的多样性。这个世界社会是以差别为前提条件的。这或许才是明智的结论。
三、全球化语境下的“哲学”反思
在各种文化形式中，哲学向来被视为文化的内核和灵魂，它也许是最能体现全球性与民族性张力的一种文化形态，从而成为文化普遍主义和特殊主义两种不同诉求之间争辩的焦点。作为例证，我们可举正在中国哲学界展开的关于“中国哲学的合法性”之争来予以简要的分析和说明。
一般认为，哲学不是中国传统文化中本来固有的学问。这当然不是说中国传统文化中没有可称之为“哲学”的思想内容，而是说，作为一门独立的理论学科，哲学并没有在中国文化传统中建立起来。这一点，是大多数研究“中国哲学”的人承认的。例如，冯友兰先生就说：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”。[8](P1)金岳霖先生在为冯友兰先生的《中国哲学史》一书所写的“审查报告”中，曾对“中国哲学史”这个概念做了一番语义分析，他区分了“中国哲学的史”和“在中国的哲学史”两个概念。按照我们的理解，前者以肯定中国有自己固有的哲学为前提，任务只是把这种哲学的内容按照历史发展的线索整理和叙述出来；后者则不同，它不以肯定中国有自己固有的哲学为前提，因此任务便不是把已有的东西整理和叙述出来，其困难自然要大得多。
在这个困难面前，有两种可能的结局：(1)用“哲学”概念的本义审视和检核的结果，发现中国没有所谓“哲学”，不仅没有独立的“哲学”学科，甚至连够得上“哲学”水平的思想也没有，因此，“中国哲学”这个概念不能成立。黑格尔和其他一些奉行“西方中心主义”文化观的人得出了这样的结论。这是一种极端化的做法，虽不失其逻辑意义上的严格，但由于把“哲学”的含义过分狭隘化，客观上甚至会助长某种文化偏执的狂热情绪，反而不利于对中国传统思想的清理，所以大多数中国学者没有采取这种态度。(2)退而求其次，承认中国没有建立起独立的“哲学”学科，但又肯定中国有够得上“哲学”水平的思想。于是，按照西方所谓“哲学”的定义，在中国传统文献中去搜寻这样的思想，并按照西方所谓“哲学”的范式去整理和叙述之。我们看到，冯友兰先生在20世纪30年代撰写的两厚册《中国哲学史》，就是按照这样的路子写出来的。该书“绪论”中写道：“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者，可以西洋所谓哲学家名之者也。”[8](P7)冯先生认为，西洋所谓“哲学”，大体包括宇宙论(物理学)、人生论(伦 理学)和知识论(方法论)等几个部分。用这样的标准来衡量，中国可称之为“哲学”的 ，大致有先秦子学、魏晋玄学、宋明道学和清人义理之学。唐君毅先生也持类似看法， 他在《哲学概论》一书中说：“哲学之名，乃中国昔所未有。然中国所谓道术、玄学、 理学、道学、义理之学即哲学”。[9](P1)
金岳霖先生之所以区分两种意义的“中国哲学史”，是因为他意识到建立这样一门学科的基本困难。这种困难是前提性、根本性的，而不是技术性、枝节性的。哲学史成立的根据是哲学，如果连“哲学”都谈不上，自然谈不上“哲学史”。但是，即使承认前者，即承认中国有所谓哲学，而且是中国自己的不同于西方哲学的“哲学”，也并非就毫无困难。只是困难发生了转移，由“是否有”哲学的困难，转移为有“什么样”的哲学的困难。而这二者有一个共同的前提，即“什么是哲学”，也就是哲学观的问题。
金先生说：“欧洲各国的哲学问题，因为有同一来源，所以很一致。现在的趋势，是把欧洲的哲学问题当作普通的哲学问题。如果先秦诸子所讨论的问题与欧洲哲学问题一致，那么他们所讨论的问题也是哲学问题。以欧洲的哲学问题为普遍的哲学问题当然有武断的地方，但是这种趋势不容易中止。既然如此，先秦诸子所讨论的问题，或者整个的是，或者整个的不是哲学问题，或者部分的是，或者部分的不是哲学问题；这是写中国哲学史的先决问题。”又说：“哲学有实质也有形式，有问题也有方法。如果一种思想的实质与形式均与普遍哲学的实质与形式相同，那种思想当然是哲学。如果一种思想的实质与形式都异于普遍哲学，那种思想是否是一种哲学颇是一问题。有哲学的实质而无哲学的形式，或有哲学的形式而无哲学的实质的思想，都给哲学史家一种困难。‘中国哲学’，这名称就有这个困难问题。所谓中国哲学史是中国哲学的史呢?还是在中国的哲学史呢?如果一个人写一本英国物理学史，他所写的实在是在英国的物理学史，而不是英国物理学的史；因为严格的说起来，没有英国物理学。哲学没有进步到物理学的地步，所以这个问题比较复杂。写中国哲学史就有根本态度问题。这根本的态度至少有两个：一个态度是把中国哲学当作中国国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同的程度问题；另一态度是把中国哲学当作发现于中国的哲学。”[10](P435、436)多年后，冯友兰先生对此做了一个明确的回答：“‘中国哲学史’讲的是‘中国’的哲学的历史，或‘中国的’哲学的历史，不是‘哲学在中国’。我们可以写一部‘中国数学史’。这个史实际上是‘数学在中国’或‘数学在中国的发展’，因为‘数学就是数学’，没有‘中国的’数学。但哲学、文学则不同。确实是有‘中国的’哲学，‘中国的’文学，或总称曰‘中国的’文化”。[11](P39)
金岳霖先生所提的问题，实际上就是哲学的普遍性和特殊性(实质和形式，内容和方法)的关系问题。这是一个非常深刻而远未得到解决的问题，近年来又引起了关于“中国哲学”的“合法性”的激烈争论。但是在我看来，不少参与争论的人往往忽视了这个问题背后的文化价值立场，而把它看成一个单纯的事实问题。其实，中国传统中是否有“哲学”的问题，并不是一个单纯的事实问题。这个问题类似于科学界关于中国古代是否有“科学”的争论，很难简单地断定“有”或“无”。因为说到底，这里的“有无”不是一个历史问题，而是一个哲学问题；它不能通过历史考证得到解决，而是代表着一种文化策略和文化立场。换言之，判定“有无”取决于我们据以作出判断的标准是什么，而这个标准就是我们所持有的“哲学”定义。采纳什么样的“哲学”定义作为我们的判断标准，也不是一个单纯的事实问题(实际上，哲学中几乎没有人人都接受的公共事实)，它在深层上受制于我们的观察问题的出发点和价值意图。就是说，这里看似事实判断的“有无”问题，背后隐含着更深的价值判断。“有无”之争，实际上是中心与边缘的话语权之争。
对于这个问题，我们的回答是：如果因为中国古代没有形成西方意义上的“哲学”，就断定中国没有哲学，那便有“西方中心主义”的意味。而我们的立场是承认文明的多样性，承认各种文明形态的差异，在此前提下才谈得上文化的交流和沟通。从文化多样性的观点看，哲学自然也是多样的，不必因为中国哲学不同于西方哲学，而断定其不是哲学。如果借用金先生的提法，我们可以说，“中国哲学”具有“哲学”的实质内容，但没有取得通常被人们认为是“普遍哲学”的那种形式。“中国哲学，就其内容说，和其他民族的哲学是一样的。如果不是如此，它就不能称为哲学。但就表现形式说，中国哲学和其它民族的哲学，则有所不同。”[11](P35)然而，通常被人们视为“普遍哲学”的那种形式，实际上不过是“西方哲学”的同义语。同样借用金先生的说法——我们 宁可把他的话反过来说——这种趋势虽然不容易终止，但毕竟是“武断”的。
回顾近代以来中西哲学和文化交流的过程，我们会对冯友兰先生的如下一段话感同身受。冯先生《在接受哥伦比亚大学授予名誉博士学位的仪式上的答词》中说：“我生活 在不同的文化矛盾冲突的时代。我所要回答的问题是如何理解这种矛盾冲突的性质；如 何适当地处理这种冲突，解决这种矛盾；又如何在这种矛盾冲突中使自己与之相适应” 。[12](P2)这也是当今全球化条件下我们自身处境的真实写照，那么它向我们这些从事 人文学术研究的人提出了怎样的要求呢?从某种意义上说，任何人文学术的研究，最终 都关系到文化价值抉择。即使像“哲学”这样的“玄学”问题，文化抉择的严峻课题也 时常作为背景凸显出来，从后台走向前台。冯先生还说：要理解一个哲学，必须首先了 解它所赞成的、所反对的各种传统，否则就不可能理解它。中西哲学具有完全不同的传 统，不充分理解它们各自的传统，而作各种跨越时空和民族特性的比较，必然是牵强附 会的。然而，正如黑格尔所说：“只有当一个民族用自己的语言掌握了一门科学的时候 ，我们才能说这门科学属于这个民族了；这一点，对于哲学来说最有必要”。[13](P18 7)作为一门学科的哲学在现代中国的建设已经有近一个世纪的历史(如果从北京大学设 立哲学门开始计算的话)，事实证明中国人完全能够掌握这门学科，不仅能很好地理解 自己的传统，也能理解西方哲学的传统，并且能实现西方哲学成果的创造性转化，马克 思主义哲学的中国化就是鲜明的例证。我们并不抱持狭隘民族主义的立场，同时也反对 “新全球主义者”制造的全球同质性的神话。在当今全球化的语境下，只有卓有成效地 实现中西马三大哲学资源的对话和融合，才能建构起既具有民族特色又富于时代特征的 当代中国哲学的新形态。这也是我们应该为之而努力的方向。
收稿日期：2004-02-08
标签：全球化论文; 中国哲学史论文; 哲学研究论文; 世界主义论文; 中国法国论文; 政治文化论文; 炎黄文化论文; 世界历史论文; 法国文化论文; 法国历史论文; 世界政治论文; 西方世界论文; 历史主义论文; 哲学论文;