《易经》中的哲学与儒家的改造，本文主要内容关键词为：易经论文,儒家论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要 《易经》是卜筮书，但孔子在其中理解到“刚健中正”的思想内容，于是以此精神改造儒家，使之从相礼的小人儒发展成刚毅木讷的君子儒。孔门提倡杀身以成仁，这仁诚的理论与《易经》生生不息的思想相结合，为后来仁学的发挥打下基础。儒家的道德哲学是实践哲学，当代的新儒家如果脱离儒家道德哲学的实践性，会失去儒家的根本精神，他们的学说也只能作为哲学教师课堂上的教材，很难称之为“新儒家”。
关键词
乾坤
九五
当位
刚健中正
道德哲学
1
《易经》是卜筮书，其中无哲学文辞，但在易卦六爻当位的安排上，孔子却理解到其中具有深奥的哲学理论，而有所发挥。《易传》及《中庸》都是出自受有孔子影响的儒家，他们创立了伟大的思想体系，并改造了儒家，使之从相礼的小人儒变作刚毅中正的君子儒。
《易经》全卦（六画卦）六爻，三画卦下为内，上为外，以九、六代乾坤在全卦中变动卜吉凶悔吝。九当五位，六当二位是当位卦；六居五，九居二是不当位。李寿翁曾经分析其中的情况云：
以九居五，以六居二，位当之卦十有六，宜无不利；而二五辞多艰。以六居五，以九居二，位不当之卦十有六，宜有悔吝，而二五之辞多吉。盖君当用其虚中以行其刚健，臣当用刚中以行其柔顺。（见李心传《丙子学易篇》）
过去《易经》学者以为《易》乃封建统治用以卜吉凶，已当位要谦虚，不当位要刚健。虽然如此，当位者多元吉。如《乾卦·九五》：
九五，飞龙在天，利见大人。朱熹注云：“刚健中正以居尊位，如以圣人之德居圣人之位，故其象如此。”以九居五是圣人之德居圣人之位，是谓当位，这是“刚健中正”的位。“刚健中正”源于《易·乾卦·文言》，其中有：
大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也，六爻发挥，旁通情也，时乘六龙，
以御天也，云行雨施，天下平也。正是圣人当位如御六龙以飞天。这种解释是儒家正统派的理解，《文言》出于儒家，它与《中庸》的思想体系，彼此相应，因此也可以说这是孔子的理解。又如《易·坤·六二》云：
六二，直方大，不习无不利。
朱注云：
……六二柔顺而中正，又得坤道之纯者，故其德内直外方而又盛大，
不待学习而无不利。占者有其德，则其占如是也。“六二”当位，故云“柔顺而中正”。《易》以乾刚而坤柔，但《文言》云，“坤至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎，承天而时行”。坤虽至柔而动刚，至静而德方，故六二之德曰“直方大”。“直方大”亦坤当位后“刚健中正”之异称也。
《易经》学者之注释多本于《易传》，而《易传》乃前期儒家本孔子意旨而发挥。后来这变作儒家的传统思想，随着孔子儒家在我国长期的历史发展中取得正统派的地位，这种传统思想变作我国正统思想，它教育着我国人民，陶冶着我国人民的情操。我们可以这样说：“不是教主而起教主作用者是孔子，不是宗教而起宗教作用的是儒家。”但儒家并没有迷信崇拜！乾为刚，而坤为柔，刚柔与中遂构成《易》中“三德”，《易经》与《易传》都没有明确提出“三德”说，在这方面有所发挥的是《尚书》、《周书》中的《洪范》与《吕刑》。在《洪范》中有：
初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰义用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，咸用六极。
这是九畴的总纲，下面它有九畴的目，关于“三德”：
六，三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康正直，强弗友刚克，燮友柔克；沈潜刚克，高明柔克。“正直”即《易·乾·九五》之“刚健中正”，其位最贵，若“九三”则“重刚而不中，上不在天，下不在田，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。”九四则“重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者疑之也，故无咎。”（《文言》）九三、九四皆刚而不当位，虽无咎而非吉兆。《尚书·吕刑》中明确指出“三德”：
王曰：呜呼念之哉……皆听朕言。……尔尚敬逆天命，以奉我一人，虽畏勿畏，虽休勿休，惟敬五刑，以成三德。一人有庆，兆民赖之，其宁惟永。
孙星衍在《尚书今古文注疏》中即以《吕刑》中之“三德”为《洪范》中之“三德”。他说：“三德者，《洪范》之正直、刚克、柔克也。”这“三德”的命题不是来自宗周正统派的思想体系中，而是来自申楚系统的南国文化。这个系统出自古老的炎帝一支，齐许申吕是炎帝后，与楚为邻，申为楚吞并后，两者为一，而楚国文化遂多申的色彩，可以称之为“申楚文化”。这一系统的文化在春秋时代与齐鲁、秦晋的文化并为当时文化体系内三大支，而申楚文化更具特色，成为南国的文明。当时之所谓“南”或者“南国”，不是吴越，而是申楚。吴越当时还没有登上这个灿烂的文化舞台。南国多申巫，而申巫是古代文明的载体及传播者，所以孔子说，“南人有言，人而无恒不可以作卜筮。”（《礼记·缁衣》）在《论语》中则作“人而无恒，不可以作巫医。”卜筮是巫史的专职，当时的医也由他们兼任。（详见张知寒同志《儒医关系略论》孔子时申楚尚多巫卜，《易经》与申楚的关系密切，由《吕刑》、《洪范》之与《易经》的内在联系密切，也可以得到说明。
《易经》究竟是《周易》，而宗周是黄帝一系的正统，他们的图腾崇拜是“龙”，这与《周易》之以“龙”为主要象征是有关的；而炎帝一系的图腾是熊，因为炎黄两系已经融合为一，所以在《天问》中，有：
焉有虬龙，负熊以游。
这两句辞是所有注解都没法说清的疑难句，只有从炎黄两系结合，龙与熊的关系上来解释，才能解开这千古之谜。炎黄融为一体，所以龙负熊游。齐许申吕出自炎帝，申即神，吕即旅，申司天以属神，吕司地以属民。申祭天于圜丘，吕祭地于方坛。申发展为神守国而吕为社稷国，申吕一如天体之有伴星，所以我们名之为“伴星国”。吕为社稷守，有兵卫，故有《吕刑》①。在《吕刑》中有“三德”，这是一篇非常重要的古文献，它被排列在《尚书·周诰》后，而内容不同于《周诰》。在篇首称“吕王”，在宗周文献中不见吕王，申亦曾称王，此于申灭后，其后裔称“王孙”可以推知。王国维先生曾经指出“古诸侯称王”：“盖古时天泽之分未严，诸侯在其国自有称王之俗。即徐楚吴越之称王者，亦沿周初旧习，不得尽以僣越目之。”（《三代地理小记》）则申吕称王亦不足怪。与《吕刑》相似的古文献还有《洪范》，《洪范》也列在《周书》类；这两篇开头都说是来自上帝，它们都是经过巫史的手，出自神权时代。在《洪范》中具有的“三德”，同于《吕刑》，《汉书·艺文志》说：
《易》曰：“天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”刘歆以为宓羲氏继天而王，受河图则而画之，八卦是也。禹治洪水，赐《洛书》，法而陈之，《洪范》是也，圣人行其道而宝其真。降至于殷，箕子在父师位而典之。周既克殷，以箕子归，武王亲虚己而问焉。……此武王问《洛书》于箕子，箕子对禹得《洛书》之意也。
是说《洪范》源于《洛书》，而《河图》是《易经》的来源，这遂使《洪范》与《易经》的联系更加密切了，都是出自天赐。在神巫的时代，他们是通天者，是上帝的代言人，《洪范》、《吕刑》都是通过他们传达到人间。在《吕刑》中，我们看到“乃命重黎绝地天通”的记载，重黎就是巫史的前身。他们改造神示为人书，《洪范》、《吕刑》如此，《天问》也是如此。
《洪范》、《吕刑》因为来源同，所以内容也有相同处。如《洪范》，“五皇极，皇建其有极”。这是篇中的主要思想内容，也就是中道思想，它下文有：
无偏无颇，遵王之意；……无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平
平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。无偏无颇就是王道正直。在《吕刑》中，也屡次述说在刑狱中要实行中道，如“惟良折狱，罔非在中。……哀敬折狱，明启刑书胥占，咸庶中正。”在古代文献中，刑狱时要求不酷不弛得其中正。中道也就是儒家的经典著作《中庸》。《中庸》的函义，不是圆滑、庸俗，绝对不是乡原，它是“刚健中正”。“刚健中正”只是一德，在《洪范》中的三德是：
三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康正直，强弗反刚克，燮
友柔克，沈潜刚克，高明柔克。三德之中注重正直，也就是《易经》中的乾爻九五的中正之道。《吕刑》中的三德更是要求其中正。皋陶在我国古代史中是掌刑者，所以在《皋陶谟》中也有“三德”。《易经·讼卦》更是如此，如云：
讼有孚窒，惕中吉，刚来而得中也。终凶，讼不可成也。利见大人，
尚中正也。（《讼彖》）也是要求在刑讼中判断中正，在《九五》爻，有云：
讼，元吉。象曰：
讼元吉，以中正也。孔子也说，“刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语·子路》）推广到人生中去，则“刚健中正”成为儒家的道德哲学。
这种道德哲学是孔子在无辞的易卦中体会到，遂奉之为人间的规范行为，他曾经说：
中庸之为德，其至矣乎，民鲜久矣。（《论语·雍也》）以“中庸”为至德，在人世间很久不见了。在子思的《中庸》书中又引孔子的话道，“君子中庸，小人反中庸。”只能君子才能行中庸之道，后来改造的儒家所以称为“君子儒”。只有颜回才能中庸：
子曰：回之为人也，择乎中庸。颜回是孔子自叹不如的大弟子，因为他能“择乎中庸”。中庸不是乡原，孔子曾经说，“不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》）不得中行，或狂或狷也不要乡原。此所谓“中行”是与“刚健”结合的“刚健中正”。中正而要刚健，如《易·节卦》彖曰：
节亨，刚柔分而刚得中。《易经》三德，有刚有柔，而刚能得中，也就是《乾卦》九五之得中。孔子曾经指出：
刚毅木讷近仁。（《论语·子路》）“刚毅”与“刚健”义近，“木讷”，颜师古注《汉书》以为“强直如木石”，则“刚毅木讷”可以视为“刚健中正”的同义语。“仁”在孔子的思想中是最佳表德，那么《乾卦·九五》在孔子的思想中是最佳“当位”。
《中庸》是子思撰述的书，正是他理解了孔子对于“刚健中正”的评价而有的著作。《中庸》之道源自《易经》，所以子思依傍《易传》而著书。在十翼中《文言》、《系辞》发挥儒家的《易》理最多，而《中庸》无论在义理在文辞各方面都与上述两传相近，完全可以纳入《易传》的行列中，变作“十一翼”，不会有“非我族类”之感。此义，宋元诸儒最为理解，故多以《中庸》说《易》。比如：
1.李心传《丙子学易篇》：“素履位”即《中庸》所谓“素位而行者也。”“独行”即《中庸》所谓“无原乎其外者也。”
2.朱熹《文公易说》（卷九）：《中庸》说，“君子而时中”，时中之道，施之得其便是。
3.项安世《周易玩辞》（卷一）：《易文言》，“三与四同其危者也，……二与五同其安者也。二在下故多言中德，五在上故言中道德之用。……《中庸》所谓，日月所照，霜露所坠，凡有血气莫不尊亲。”即此文也。
4.王宗传《童溪易传》：《乾文言》，子曰，“龙德而正中也，庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚。……”王传：“庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。”此正九二中正之德也。昔者夫子尝有言曰，“中庸之为德，其至矣乎，民鲜能久矣。”九二之于庸言庸行，但知谨信而止尔，积而至于德，博而化。此《中庸》之至德也。原其初则亦自庸言庸行出也。《中庸》曰，“夫妇之愚，可以与知：夫妇之不肖，可以能行。”所谓庸言庸行也。
5.王申子《大易缉说》（卷四）：《易临》，六五，知临大君之宜吉。王曰：《中庸》曰，惟天下之至圣，为能聪明睿知足以有临也。
6.董楷《周易系辞上传义》附录：或问，《系辞》自天道言，《中庸》自人事言；似不同。曰：同，《系辞》虽始从天地阴阳鬼神言之，卒曰，默而成之，不言而信，存乎德行。《中庸》亦曰，鬼神之为德，其盛矣乎，视之而不见，听之而不闻。……《诗》曰，神之格思，不可度思……，夫岂是不同。
这只是举例而已，其实不胜枚举。我们以两者对照，很容易发现其相同处，如：
《系辞》：易与天地准，故能弥纶天地之道，仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故，原始反终，故知生死之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状，与天地相似故不违，知周乎万物而道济天下故不过。旁行而不流，乐天知命故不忧。安土敦乎仁故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。
这是先秦儒家对于《大易》的看法，以为《易》之出现是说明了天地发生发展的道理，大易所遵守的规律即自然的规律，这自然的规律如神之无方，一如易之无体。此所谓神鬼都是自然力量，也就是《大易》表现的力量。我们再看《中庸》。
《中庸》，子曰，鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：“神之格思，不可度思，矧可射思。”失微之显，诚之不可掩如此夫！
朱子于“体物而不遗”注曰：“其言体物犹《易》所谓干事。”是以《易》说《中庸》。而两者对于鬼神的概念，都是泛神论，以为是一种自然力量，不可见不可闻，但在万物生长中不能少它，朱子以之为“物之体”。
《中庸》是发挥《易·乾》当位，刚健中正之德的大著，因之列它于《易传》中，不会有生殊之感。在哲学史上它完成了《大易》刚健中正的道德哲学体系，这种道德哲学是儒家的“本体论”。本体是恒量，表现在中华民族的性格上，它是“极高明而道中庸”，表现在个人身上它也是完整的中庸之道。在儒家本身的改造方面，它使一个以相礼为业而乞食的团体变成一个刚健中正的君子儒。在这方面，胡适之先生几十年前的《说儒》一文，作出了卓越的贡献。虽然它还有缺点，比如他以老子为老儒，是在孔子以前的儒；但在儒家改造方面，胡先生的论点是空前的。他说，孔子对自己有绝大信心，他没有那种亡国遗民（他是殷人）的柔逊，取容的心理。“士不可以不弘毅，任重而道远”，这是他的改革精神。志士仁人：
无求生以害仁，有杀身以成仁。他具有一种新的“儒行”观：
今之成人者何必然，见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可
以为成人矣。“成人”就是“成仁”，这是一种武士道精神。孔子又曾说：“刚毅木讷近仁。”他提倡的新儒行是那种刚毅勇敢，能够肩负起重任的人，所以说：
仁者己欲立而立人，己欲达而达人。又说：
君子……修己以敬，……修己以安人，……修己以安百姓。这是一种新的理想境界，不是那种以相礼为衣食之端的小人儒的境界了。
于此，我们可以补充一句，在《易经》中的三德，还有柔克。《中庸》也有：
宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。
衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。孔子并没有排斥南方之强的“宽柔以教”。胡先生在此以为当时南方是指大河以南的宋鲁。这是误解，孔子不会以自己为南人，我们已经提到，南及南国是指申楚，“宽柔以教”正是老子所谓：
柔弱胜刚强。（《老子》三十六章）
故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。（同上七十六）
弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知。（同上七十八）
在《易》中柔克是一德，“是君子合而不流，强哉矫。中立而不倚，强哉矫。”柔而得中是《坤》之六二，这是《易彖》所谓：“谦尊而光，卑而不可逾。”在谦逊中含有一种“中立而不倚”的信心，否则过度柔逊是“和而流”，可能变成孔子所不耻的乡原，乡原是全乡称为谨愿无原则的老好人。孔子说：“乡原德之贼也。”孟子末篇对之有较详的说明，他说：
孔子曰，过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原乎？乡原德之贼也。《万章》曰：“一乡皆称原人焉，无所往而不为原人，孔子以为德之贼，何哉？”
曰：非之，无举也；刺之，无刺也。同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可以入尧舜之道，故曰，“德之贼也。”孔子曰：“……恶乡原，恐其乱德也。”
适之先生说：“这样的人的大病，在于只能柔而不能刚。”我们则以为刚而非中，也不是美德。柔而中正是《坤·六二》当位，其德“直方大”。
《中庸》之道主要还是《乾·九五》的“刚健中正”。孔子五十以学《易》，而学《易》苦读，致“韦编三绝”，所以他理解到《易经》不仅卜筮，在无言中它具有大中之道；这中道在《周诰》中的《酒浩》、《洛诰》、《立政》也有表现，孔子曾经“删诗书”，《书经》中的语言，对他也会发生作用。孔子以后的儒家，在两汉六朝时期是经学时代，经师们在著述中也谈到“中和”或者“中庸”，但已经不是先秦儒家的刚健中正，不免偏离于和。陈克明先生在《司马光学述》中曾经用大量篇幅叙述此后儒家的“中和”理论，我们可以从中知道什么是他们的“中和”。董仲舒以为“中和”是宇宙万物生成的至理，也是处理任何事情的通道。“中和”对于人类气质变化也十分重要，他说：“故君子怒则反中而自说以和，熹则反中而收之以正，忧则反中而舒之以意，惧则反中而实之以精，夫中和之不可不反如此。”控制人们感情的办法只有回到中和，否则不堪设想。所以他说：
故仁人之所以多寿者外无贪而内清净，心平和而不失中正。（《春秋繁露·循天之道》）
他所谓“中和”就是适中，克明先生说，“从此不难看出，‘中和’与‘中庸’虽然略有不同，实际他们的内涵基本一致。”我们以为两者之间的确存在着不同，“中和”缺少“中庸”的刚健精神。“君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道不变塞焉，强哉矫！国无道至死不变，强哉矫！”董伸舒的“中和”缺少这种“强哉矫”的精神，没法达到“天下国家可均也，爵录可辞也，中庸不可能也”的境界。偏于和而少刚毅，可能走向乡原。
扬雄也讲“中和”或者“中庸”、“中正”，但他谈得最多的还是“中和”，而以为“中和”莫盛乎“五”；这是《太玄》中的理论。《太玄》法《易》六十四卦而分为八十一首，每首又分为九赞，相当于《易》之六爻。他以为“生神莫先乎一，中和莫盛乎五，倨剧莫困乎九”。他把“五”看作“中和”；把“九”看作极困与消灭，也就相当于《易》的《上九》“亢龙有悔”。“五”相当于《易》中的“五”，九当五位，如飞龙在天，贵不可言。此后荀悦的《申鉴》、徐干的《中论》也讲“中和”；王充在《论衡》中也曾谈到“中和”。陈克明先生在总结以上情况后说：
董仲舒、扬雄、荀悦、徐干等在著述中较多谈论“中和”问题，这是时代的偶合吗？绝不是，因为汉代黄老思想长期居于统治的地位，他们提倡在上无为，在下有为，这很适合汉初统治阶级的需要。……因而儒学的“中庸”、“中和”等恰好符合他们的需要。（《司马光学述》269页）
去掉刚健的“中正”，只能是“中和”。以后在隋唐时代，王通、韩愈都谈“中道”或“中庸”，独柳宗元谈“大中之道”，什么是“大中之道”？刘光裕先生在《柳宗元与儒学革新》一文（《孔子研究》1994年3期）中说，“由于今人对柳宗元‘大中’一词歧义颇多，所以先从语义学角度谈，‘大中’的词义，来源于‘中’，‘大’是‘中’的修饰语。……就‘中’的基本词义而言，它既可训正，即不偏不倚，无过与不及的中正；又可训‘当’，即适当、恰当之意。这两者都只表示一种完美状态和理想境界。究竟是怎样一种完美状态和理想境界，也就是‘中’或‘大中’的具体含义，则随着使用者而有差异。……今天理解柳宗元‘大中’一词的具体含义，困难在于语境失落，出现歧义，与此有关。”
我们知道柳宗元无论在政治方面或者是儒家思想方面都要改革，所以他提出“大中”来，而不是“中和”。“大中”一词的语境并没失落，它出自《易经·大有》：“大有，元亨”。象曰：
柔得尊位“大中”，而上下应之曰“大有”。其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元吉。
所谓“柔得尊位”“大中”，是指《大有》六五言。六为坤，而五为尊位，以坤爻当尊位，是为“柔得尊位”。如乾得尊位，九当五位，当是“刚得尊位”，其德“刚键中正”。此“六五”当位，而上下五阳应之，仍然是“其德刚健而文明应乎天。”②北宋理学家程颐在《易传》中说，“五以阴居位曰柔得尊位也；如中，得大中之道也。”南宋张浚的《易传》也指出，“大中之道，我自得之。过中曰无位，位不得中，何以行道。太极者何？中也。道之大中，混然为一，自太极之理发之，而其至中之理默运于三百八十四爻间，适中则吉，过中则凶。贞之所以为贞者，因其适中而行之，约其过中而反之。”此以太极为中，道之大中，即至中之理。那么所谓“大中之道”即乾、坤当位以致吉之理。南宋朱震《汉上易传》于《大有》之《六五》曰，“得大中之道，则得人心”，是知“大中之道”这个词句在《易》学范围内很为流行，它和《乾·九五》刚健中正的区别，在于它是《六五》一阴居尊得中，五阳应之，柔中有刚，故曰“大中”，而不说“刚健中正”。柳宗元与刘禹锡这一对文化名人是好友，都是《易》学名家，他们之间有时讨论《易经》，曾经被后来的朱夫子批评道：
柳子厚诋刘梦得为肤末。（见《朱文公易说》22）柳子厚自许之状溢于言表，可见其熟于《易》。“大中之道”肯定不是时人所乐道的“中和”，它是类似于“刚健中正”的“大中之道”，所以《彖》曰，“其德刚健而文明，应乎天而时行。”柳刘都是主张改革的，所以又提出刚健的“大中之道”。司马光也谈“中和”与“中庸”，当作至高无上的道德看，他在这方面作了尽量的发挥。
理学家改变了论题，主静、主敬的涵养工夫，是用以达到理想的生活境界，这又是一次儒家的改造；朱夫子出，他的著作代替了前期儒家的经典著作。有功有过，引起无限评论，无论如何，儒家又面临再再改造的时机，于是有“新儒家”出。
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“刚健中正”是孔子及儒家的道德哲学，这种道德哲学作为儒家的本体论，在我国的思想界及广大人民群众间，发挥了无比的教育作用，它陶冶了我国人民的民族性格，净化了人生，使中华民族健康地发展下来。我们说这种道德学说是儒家的本体论，它不仅在人生领域内发生陶冶性格的作用，在自然界它显示了儒家对于宇宙本体的认识，他们认识到“天地之大德曰生”。在《易经》中发现了生生不息的道理，因之在《易传》中作了最有系统的发挥。在易卦中，有乾坤六爻在变化不已，以“—”为乾，“以“——”为坤，在世界数学史上，这就是“1”与“0”的二进位制，在现在科学上产生了良好的作用；但在先秦儒家的理解中，其中的意义远不止此，他们于其中发现自然万物发生发展的道理。他们以乾“—”为阳，以坤“——”为阴，阴阳两者而成一体，有此阴阳二体的交互变化而生万物，生生为“易”。因此他们为《易经》定性，这不仅是一部卜筮术，它是在模拟自然的变化、生生。现在的自然科学家以大功率的粒子对撞机模拟自然的演变，因而探索宇宙的起源。我们古代的《大易》学者也是在作这种探索，他们有图有表，在《皇极经世》中，邵康节试图用数学的方法来说明自然界的发展。我们不能说他们是“白日作梦”，他们的意图明确，要探索自然，自然不是神造，《大易》是一部模拟宇宙的“圣典”，虽然还有待进一步探索。
《系辞》首先发挥“生生之谓易”的理论：
一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。……显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，感德大业至矣哉。
生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。
朱熹注“一阴一阳之谓道”说：“阴阳迭运者气也，其理则所谓道。”在《易经》中还不见阴阳，只有乾坤，《易传》则以阴阳说乾坤。仅有阴阳只能是一种符号，一如现在科学家之所谓正、负。无论阴、阳、正、负都应有载体，於是以气附于阴阳，理气之说兴，儒家又面临再一次改造。
《易》模拟自然，它也代表自然，是《易》涵乾坤，而不是乾坤涵《易》。《系辞》有：
乾坤其易之缊邪？乾坤成立而易立乎其中矣。乾坤毁则无以见易；易不可见则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。
朱注云，“易之所有阴阳而已，凡阳皆乾，凡阴皆坤。画卦定位则二者成列，而易之体立矣。乾坤毁，谓卦画不立；乾坤息，谓卦画不行。”朱子是因卦说卦，其实这“乾坤毁则无以见易，易不可见则乾坤或几乎息矣。”其意义远不止此。《易》模拟自然，自然之毁灭也是易之毁灭。乾坤毁当然无易，无易则乾坤无变化，宇宙亦随之而灭。这阴阳变化，宇宙生生不已的理论，为我国后来的哲学家，尤其是儒家提供了无穷的哲学命题。这是全世界所有哲学家都在究心探讨的本体论。科学家对自然作微观的研究分析，他们设想的大功率对撞机也是从宏观作起，而设想可以模拟无垠的宇宙形成。哲学家则作宏观的探索与归纳，他们打算从微观的研究中，得出普遍适用的自然发展理论，因而推动哲学与科学的发展。可以这样说：哲学家无科学家则缺少材科根据，科学家无哲学家则缺少理论指南！
先秦的儒家在《大易》中理解到《易》之开物成务，没有乾坤六爻的变易，不会有自然的实体；因为六爻的变化是模拟宇宙本身的运动。宇宙本身是运动不已，由此而生生不息。哲学家归纳这种生生不息的本质曰“仁”。“仁”是孔子首先提出来的哲学概念，他很少谈它，虽然弟子们多次发问，他也多次作答，但还有余意未发，他曾经说：
志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁。（《论语·卫灵公》）使“仁”与“生”联系在一起，生生之德是仁，但不能为求生而害仁；有时要杀身以成仁。“仁”是生命之“体”，不存在“仁”之体，不会有“生”之用。稍后子思又提出“诚”来，用以完成这儒家伟大的思想体系。
宇宙是真实的存在，不是虚幻或者虚空；不诚不能有物，所以《中庸》说：
诚者物之终始。我们不必追究这现实的宇宙是由什么元素组成，但它充满了各种元素是事实。这充满了元素的宇宙，当然可以名之曰“诚”。先秦的儒家并没有到此止步，他们进而描述了这宇宙发展的过程：
至诚不息，不息则久，久则徵，徵则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。（《中庸》）
我们的先秦儒家的确高明，他们在我国得到“一尊”的地位，不仅由于当时统治者的利益，主要还是他们具有渊博的学术基础和出色的本体论——宇宙观。《中庸》这段文字是由时间之形成开始，“至诚不息”的“息”即“乾坤息矣”的“息”，宇宙物质是不停地运动，正如恩格斯所说，“没有没有物质的运动，也没有没有运动的物质”。运动不息是为时间，时间在我国科学术语上是“久”。因时间而导出空间；有了时间和空间才能有万物的产生，故云：
悠久所以成物也。
“时间”是由能量造成的，生物也是由能量造成，这一点《中庸》的论点也是正确的。以上，我们不是说《中庸》的宇宙起源说是完全正确的，但他们把时空联系在一起的理论是正确的。儒家而外，先秦墨家也是这样说，他们的说法更准确些，此外还有名家的惠施。时间是否有开始，有开始，它始于何时？是现代科学家在追问的问题，我们古代的哲学家也没有放过它。《易经》有“易有太极是生两仪”的记载，后来的哲学家围绕“太极”作了许多文章，这是一个非常有内涵的命题。“太极”而后有基本物质存在，那么，“太极”是否时间的开始？但“太极”是什么？“太极”以前有什么，其中发生许多矛盾，于是又提出“无极”来。现在我们还不讨论这些问题，我们回到宇宙之“大德曰生”本题上来。
孔子以宇宙之生生不息为仁，子思以宇宙之充满生物为诚，这仁与诚的命题，仍然具有道德哲学的全部涵义，它是人生“本体”，没有仁便不能生。宋代理学家对之有过高明的发挥，这仁诚的宇宙是充满生意的宇宙，朱子形容它是“万紫千红总是春！”我们的太阳系，我们的地球，的确是永久的春天。程明道一派理学家我们归之为“仁学”一派，他曾经说：
医言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也；认得为己，何所有至，若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不为己，故博施济众乃圣人之功用。仁者难言，故止曰：“己欲立而立人，己欲达而达人；能近取譬，可谓人之方也已。”如令如是观，可得仁之体。（《程氏遗书》；《明道语》）
手足麻痹为不仁，也就是失其生意为不仁。仁者善体此意，使人己各得其所。“己欲立而立人，己欲达而达人”，也就是仁者使人人能遂其生意，才能被称作“仁人”。明道又说：“天地之大德曰生，天地絪缊，万物化醇，生之谓性，万物之生意最可观。此元者善之长也，其所谓仁也；人与天地一体也，特自小之何也！”（《遣书》11）这本于《易传》而有发挥。宇宙是充满生意的宇宙，人是宇宙的一体，应当善体此意，不能自小。大程一派的学者都是热爱人生，生意盎然的君子。
明道之所谓“仁”，是自然的美德，与《中庸》的“诚”结合，作为宇宙的本质，构成儒家的宇宙观。应当是科学家的宇宙观，乃哲学家的本体论，当时则只能统一在哲学家身上。这种理论，谢良佐的发挥最为得体，他说，“活者为仁，死者为不仁。”这是非常干净利落的说法，为什么这样说？他指出：
今人身体麻痹，不知痛痒，谓之不仁。桃杏之核可种而生者，谓之桃仁、杏仁，有生之意，推之而仁可见矣。”（《上蔡语录》）
桃杏无仁则不能生，而有仁曰诚，无仁则不诚。这是哲学家最善名状的地方，深入浅出，家喻户晓，“麻木不仁”成为口头禅。天地仁诚，所以生生不已；天地抛开“生”还有什么。明道曾经说，“生生之谓易，是天之所以为道也，天只是以生为道。继此理者即是善也，便有个元底意思。元者善之长，万物皆有春意便是继之者善也。”（《遣书》2）“元”即《易经》“元亨利贞”之元，万物发生之始，富有春意，他们思想中的宇宙是充满善意的宇宙，他们热爱它、歌颂它，只有热爱宇宙的人，才能热爱人生，热爱自己，也就会“不自小之”！这仍然是“刚健中正”之德。
这种思想后来在王阳明一派的思想家中也有继承，他们有过下列对话：
程子云：仁者以天地万物为一体。
问：墨子兼爱，反不得谓之仁？
曰：仁是自造化生生不息之理。……然其流行发生，亦自有渐；惟其有渐，所以必有发端处。惟有发端处，所以生生不息。譬之于木，其始抽芽便是生意发端处，然后有干有枝叶。……（《传习录》）
答者是阳明，他以为凡事必有开端处，如木之始抽牙便是生意发端处。阳明之学本来近于大程，他的“良知”与大程一派的“仁诚”，同样在宇宙中起了种子作用，因为没有它万物就不存在，在他的思想中并无客观事物的存在，如无此心则一切俱不存在。他说：
人者天地万物之心也，心者天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。（《明儒学案》引《语录》）
这是主观唯心主义，但假使宇宙中不存在具有灵明知觉的人，为宇宙之心，即使存在宇宙万物，也等于不存在。所以先秦儒家曰：
故人者天地之心也。（《礼记·礼运》）还是见道语。但我们知道，“存在与否”与“知其存在与否”是两件事。我们不能说，我们不知道的事物就不存在。随着人类知识面的扩大，我们知道的事情更多了，当我们未知前，他们早已存在。
我们从孔子论仁说起，至此已两千年，他只是以“仁”作为宇宙的表德，因仁则生，无求生以害仁，有杀身以成仁，从此建立了以仁诚为体系的哲学流派，因之也改造了儒家。作为我国传统的正统派的儒家，用他们的理论教育了我国人民，陶冶了中华民族的性格。但事有兴衰，改造过的儒家又面临更新的改造，于是有“新儒家”的兴起，我们要以尊敬的心情解剖这“新儒家”的思想内容，因为他们大多是我们尊敬的先生或师友，虽然我不同意他们的理论。
道德哲学是先前儒家的本体论，孔子的思想从“天人之际”转向“人人之际”，人为天地立心，人作为天地的主人，所以“仁”是本体，“仁”是生，而“天地之大德曰生”。宋儒说，天地除了“生”，还有什么？的确没有什么。从易学的角度看，这天地是有序的，不能丝毫紊乱，在《序卦》中所表现的万物生长过程都井然有序：
有天地然后万物生焉，盈天地之间者唯万物，故受之以屯，屯者盈也，屯者物之始生也。物生必蒙，故受之以蒙。蒙者蒙也，物之稚也。……万物有序，此谓之“礼”，《礼·乐记》说：“礼者天地之序也。”这“礼”也就是“理”，《乐记》又说：
礼也者，理之不可易者也。“理之不可易”谓之“礼”，宋代朱熹对之有所发挥：
所以礼谓之天理之节文者，盖天下皆有当然之理，今复礼便是天理。但此理无形影，故作此节文，画出一个天理与人看，教有规矩，可以凭据，故谓之“天理之节文”。（《文公易说》十六）
自然界的运行有序，朱子也曾引用古代皋陶的话道：“天叙有典，天秩有礼”。自然的秩序就是典礼。但自然的典礼无文，无形影可寻，《易经》画也就是画出一个天理与人看！
这“理”是一种规范法则，它维护者自然秩序，规范者人类行为。天地因仁而生生，天地有礼而有序；仁与礼是孔子思想中的主要内容，后来大程一派发展了“仁”的思想，小程一派发展了理（礼）的内容，朱子继起，宋代理学遂成为我国封建后期的正统派文化思想。而朱子成为此派的不祧祖先。程伊川除谈“理”外，曾经有“贞元之气”的命题，这“真元之气”不是“气”，而是“真元”或者“元”。现代的冯友兰先生在《新理学》中，采用了伊川的理论，作了充分的发挥，形成了他自己的哲学体系。冯先生说：“今试随便取一物，用思将其所有之性，一一分析，又试用思将其所有之性，一一抽去。其所余不能抽去者，即其绝对底料。例如自一房屋，将其房屋性抽去，则此房屋即不成其为房屋，只是一堆砖瓦。复自砖及瓦，将其砖性及瓦性抽去，则砖瓦即不成其为砖瓦，只是一堆泥土。自泥土中复可抽去其泥土性。如此逐次抽去，抽至无可再抽，即得绝对底料矣。绝对底料，在柏拉图、亚力士多德哲学中，谓之‘买特’，……此所谓‘买特’则并非物质，……至少须从其中抽去其物质性。……此所谓‘买特’，本身无性。因其无一切性，故不可名状，不可言说，不可思议。……科学及唯物论所谓‘买特’是科学底观念，此所谓‘买特’是哲学底观念。或有谓：一实际底物，即其诸性所合成。若抽去其一切性，则即成为无，更无可以为绝对底料者。然若无绝对底料，则无以说明何以实际底物之能成为实际。若专靠所以然之理，不能有实际。上文已说。朱子说，‘理无气则无挂搭处’，即说此义。此所谓料，我们名之曰气；此所谓绝对底料，我们名之曰，‘真元之气’，有时亦简称曰气。……在我们的系统中，气完全是一逻辑底观念，其所指既不是理，亦不是一种实际的事物，是我们所谓气依照理而成者。……伊川说所谓真元之气，伊川以为形下底事物之成毁，由于气之聚散。已散之气，已散即归无有。其再聚之气乃新生者。新生之气，生于真元之气。伊川说，‘贞元之气，气之所由生。’（《遣书》十五）伊川此说，照我们的看法，其所谓气，如其有之，确是一种实际底物，并不是我们所谓气。其所谓真元之气，是何所指，伊川未有说明。不过这个名词，我们可借用之。……为避免混乱起见，我们名我们所谓绝对底料为真元之气。”（《新理学》第二章）
冯先生本程伊川的理论而立说，虽然他的说法不同于伊川，但他写的是《新理学》不是旧理学，当然要有所不同。不过我们要问，“科学及唯物论所谓‘买特’是科学底观念，此所谓‘买特’是哲学底逻辑底观念”。这种区别是否合理，是否能够成立？“买特”(mattel)只有一种，是实际存在，抽去一切性的实际存在是不存在的。他所谓绝对底料，也就是理论上的料，它挂搭在什么地方？只能是超时空的存在，实际上时空是没法超越的，冯先生虽然也谈时空，但实际不懂时空。冯先生也讲“理”，他的“理”是不变的，实际在变，超时空的真际可以不变。他说：
空间时间之性质，既已说明，我们即可见何以理是超时空底。时或空是两种实际底关系，而理不是实际底，所以不能入实际底关系之中。……正如有“动”之理，但动之理并不动。有变之理，但“变”之理并不变。不过实际底物如有依照“动”之理，或“变”之理者，此实际底事物，是动底或变的。（《新理学》第二章）
我们还是就“超时空”来说明问题。冯先生说，“时或空是两种实际底关系，而理不是实际底，所以不能入实际底关系之中。”时和空其实是一种实际在动而产生另一种，这另一种只是一种关系而不是实际。假使不是空间在动，不会有时间的感觉，也就是没有时间的实际。自然是一元的，宇宙是无限的，这无限的宇宙是恒量，而多变的一元却是变量。宇宙中有无限的天体，每个天体都有它的生长过程，这生长过程就是《大易》之所谓“易”，易就是时间，所以我们赞赏《中庸》之“不息则久”的说法，空间在不息的运动才有时间，有了时空也就有了宇宙；不存在宇宙之外，也就是不能有超时空的存在，无论是实际，还是理。冯先生在谈逻辑上的存在，在自然界并不存在的东西，逻辑上不能证明它的存在，逻辑不能违反自然。
科学的宇宙观应当是哲学的本体论。虽然现在的自然科学家还不能准确地描绘宇宙发生发展的详细过程，但它是由基本粒子发展演变而成，科学家正在设法用大功率粒子对撞机来观察基本粒子对撞后变化的过程来模拟宇宙的构造。哲学家们，你能悬拟一种什么样的超时空的理，也就是宇宙未生成以前的“理”和绝对底粒来说明它的发生发展过程。科学家还没法完全解决的问题，哲学家用空洞的言辞来设想，只能是幻想！
冯友兰先生说他自己早期哲学是唯心主义；其中有许多值得商量处，上面已经谈到，冯先生以唯心主义解释唯物主义的实际世界，它不能入实际的世界中，只能悬空而造成两个世界，一个实际，一个真际；真际与实际两不相干，实际不出于真际而是出于实际。王阳明是主观唯心主义者，但他以为人是天地的心，天地没有这颗心，什么也不存在。这不存在是没有心灵认识的存在，存在等于不存在。冯先生的立论则不能这样说，如果没有他的真际，实际是不能存在的，因为根本缺乏绝对底料。这是违反科学真理的。几十年前洪谦先生著有《维也纳学派》一书，此书除介绍维也纳学派外，还评论了冯先生的《新理学》，其中说：
科学之为知识理论的体系，就是一种真理的系统。真理就其本质而言，是统一的整体的联系而不可分离的。各种各类的真理不是有其事实上的关连性，就是有其理论的互相推演性。科学之目的也就是将各种各类的真理从理论上加以统一，从概念上加以组织，以期构成一个统一的精切的真理系统和科学的世界。（原书127页）
其中所说“科学之为知识理论的体系，就是一种真理的系统”，是无可非议的，凡是不合真理的任何学术体系，都是不科学的。但谓科学之目的是“从概念上加以组织，以期构成一个统一的精确的真理系统和科学的世界。”这正好是哲学家的职责而不能要求于科学家。冯友兰先生也说，“一种科学所讲，只关于宇宙间一部分之事物，哲学所讲，则系关于宇宙全体者，因此有人以为哲学是讲诸科学之综合。”这些话虽然有些笼统，但有道理。哲学家理论不能脱离科学，更不能违反科学。洪谦先生说，“某个时代的科学发展，就是某个时代的哲学的发展。某个时代的大科学家就是某个时代的大哲学家。一部哲学史与一部科学的发展史，事实上是不能绝对分离的。”（原书137页）哲学结论不能违反科学，哲学的发展与科学的发展分不开，但谓大科学家也就是大哲学家，未免绝对化，列宁就曾说过彭加勒(Poincare)是一位伟大数学家，却是一个渺小的哲学家。
对于哲学家来说主要是世界观问题，他的世界观不能违反科学。我以为科学的世界观就是哲学家的本体论，两者不能分离，或者是互相违反。儒家的本体论是仁诚，这仁诚正好是宇宙美德之形容。仁诚是宇宙生生之德，作为儒家之本体，其用为刚健中正，正好是体用一元。道德哲学是实践哲学，儒家用之以教育人民，陶冶人民的性格，使之走上“中庸”！
儒家至此已经有三次改造，第一次，孔子改造柔逊的小人儒为刚健中正的君子儒。第二次宋代理学兴起，尤其是大程一派发展仁诚理论，使儒家的道德哲学更加完善。第三次现代新儒学的产生，理学兴起后，虽然有其哲学上的建树，但后来腐朽杂陈，沉渣泛滥，清代乾嘉学派兴起后，儒家自由理界退却而埋头考证。五四时代对儒家之抨击，更使其不振，于是有新儒家之兴起。冯友兰先生就是其中一位大师，我们已经略加评论。我在上面说过，儒家的道德哲学是实践哲学，儒家的道德哲学亦即其本体论，如果新儒家偏离此义而他去，只能是以自己的理论作为教师课堂上的教材，而不能称之为“新儒家”！
注释：
①这是一个复杂的古史问题，吴锐同志的博士论文《中国文化思想发生论》曾有较好归纳。
②《大有》，乾下离上，“五”为坤，是“柔当位”，而“五”之上下均为阳爻，故云“上下五阳应之”。