隐显之道——从道家看20世纪后期法国哲学，本文主要内容关键词为：法国论文,之道论文,道家论文,后期论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近年来，国外哲学家对老庄的兴趣愈来愈浓，尤其是我们发现自20世纪后期以来，法国哲学家作为“一群整体”，竟然不自觉地靠近一种“隐学”，我把它看成来自异域的对老庄的新注。这种比照，绝非故意追求奇异。无论对道家还是对法国哲学家的“群体文本”，我的读解都不去强加于它们任何东西，读书的过程只是解出文本中隐而不露的东西。
这里关键要有一种自己的解读方法，因为读者都有自己的眼光，文中躲藏的含义不会自己出来。所谓不强加于作者及其文本，指读书时心境要空，没有任何偏见和前提。在这方面，我甚至不同意“文如其人”，文不一定像其人，有时知道作者反而影响阅读效果。所谓文本皆有隐蔽的含义，是指作者的意向与文本意义脱离，后者往往是不经意的，下意识的产物，还需要有解读者帮助“出来”的意义而成为另一种创造过程的源泉。从道家看20世纪后期以来的法国哲学、我感受到这样的“源泉”，它流向异域，国内哲学界和文学界尚未开恳的处女地。
《老子》可谓博大精深。在汗牛充栋的注释中，说出一个“真”老子吗？没有，老子是不可注释的，它为“虚”。以至于说得越多，离它的本意越远：“道可道，非常道。名可名，非常名”这两句都是说语言无用。为何无用呢？因为“道”为“隐”：老子讲道说：“视而不见名曰夷，听之不闻名曰希，博之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一……绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。”“道”不是“明”，而是“昧”，眼见不到，耳听不到，手摸不到，它为没有物的“物”，没有形的“形”，渺渺茫茫，恍恍惚惚，故“深不可识”，“旷兮其若谷”。总之，与俗世的感觉和认识相隔离，任何“俗人”的注释都不可认识“道”，老子谈到三点，即它不可见，不可听，不可触，故曰“神秘”。“致虚极，守静笃”，这种“消极”似主动的逃避。老子有未吐之言，即他实际上在隐／显、虚／实、不可见、不可听、不可视／可见、可听、可视之间划了一条无形的“界限”。这种情形，庄子又以优美的古代散文和寓言加以描述。庄子语言中时时隐含着这条界限，如果说老子像哲学家，阐发了“道”为“隐”，庄子更像艺术家，常滞于“道”为“梦”，并与“醒”相混淆，如著名的“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，不知周也，俄然觉，则蘧蘧然周也，不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？”这就是“道”的境界，它与俗世“隔离”。庄子的许多话其实是站在俗世派别（如儒、墨家）之外批评它们，庄子也是对“俗世”不感兴趣的旁观者。以此观之，庄子的许多貌似隐晦的话便可迎刃而解了。“近死之心，莫使复阳也”，“言隐于荣华，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明”。这里，攻击的目标为是非之判断、推理，执于是非之概念，各执一“主义”，而在庄子眼里，它们实为“一丘之貉”。庄子常以无法究明为由将其“置之度外”，他对“美丑”，“大小”，“长短”，“聪愚”取同样的态度，即取笑“认识”，将其归为无知，只有梦（醒亦为梦）为快乐，心空而神游。
“现象学”的态度是老庄的。换言之，此句中“现象学”亦可换成“当代法国哲学群体特征”：当代法国哲学的重要背景是现象学，胡塞尔和海德格尔勾勒出现象学运动的轨迹，循着现象学的幽境，我们可追寻萨特、梅洛－庞蒂、福柯、列维那、德里达、克莱齐奥（注：Le Clezio(1940- )，法国当代著名文学哲学家，被欧洲评论界誉为“当代萨特”，其代表作《笔录》(Le process-verbal)和《沙漠》(Desert)曾获法国文法大奖。这两部作品均已译成中文，在国内出版。）……的足迹。但是，我们好象未曾真正进入“现象学”的谜宫，因为我们一直在误区。其实，追问胡塞尔的动机，现象学并不是“显”学，不是“自然之镜”，它是“不可见”的，因为胡塞尔以“括号”把自然态度（俗世态度）悬搁出去，它不是俗世所见，所听，所触（不是经验心理学的描述）（注：胡塞尔：“现象学排除一切经验的（自然主义的）感受和判断的自然行为，关于感觉判断的描述心理学陈述使用这些术语指在实际的自然序列中的生命有机体的真实状态”。见《逻辑研究》第2卷（英文版），第261-262页。），它实为“隐”学，这是一条“归隐之路”。
我们可以把萨特的《存在与虚无》（Etre et neant,Gallimand,1943.以下只注该书页码）读成“存在”即“虚无”，这是“隐”的阅读与理解方式，它为"absence"（缺失），而非"présence"（在场，存在），不借助对象的“充盈”(plénitude)。这是萨特式的“加括号”（现象学术语），引“视而不见”之意。“虚无”即“没有意识”，在“理性之外”。它暗喻“自由”，无法判断它，它蕴含着所有纯粹的可能性，而庄周与胡蝶交互为梦不妨可作为萨特与庄周境界连接的注解。“道”、“虚无”归隐、不可言说。但熟未曾言之？老庄、海德格尔、萨特无一幸免。“言”即让“隐”的出来。“出来”的无形，不可见，但并非概念（概念亦不可见，这两种“不可见”之间存在着细微的但又是“本质”的差别），所以称其为“诗”或“逍遥游”，中国古代又称其为“玄”，它又是胡塞尔所谓“空的意向”（尚无对象或概念填充之）。萨特称“对存在的悬搁(suspension)是不可名状的，它在意识之外”（第63页）。可是，描述这样的“隐”毕竟不可能，这样的自由让我们不安，我们只熟悉“显”。萨特从这个困境解脱的办法是对“显”不动心：“使动机无效是自由的条件……动机只能作为显(apparition)出现”（第69页）。为悬搁动机，萨特欲回到反思前(préréflexif)的状态。我们同样从庄子读到：“至道之精，窃窃冥冥；至道之极，昏昏默默……目无所见，耳无所闻，心无所知……故我终身二百岁矣，吾形未常衰”。（注：庄子《外篇》。）这似一种“死亡”状态，寂然不动，生机只暗藏，深不可测，无损蚀故无俗世之老。庄子的境界是“浮游，不知所术，猖狂，不知所往”，故“汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘……漠然无魂，浑浑沌沌”（注：庄子《外篇》。）。道不可说，“视乎冥冥，听乎无声，冥冥之中，独见晓焉；无声之中。独闻和焉”（注：庄子《外篇》。）。一道出便“俗”，在萨特这里，说出来便回到自我意识，就存在，就“显”。与笛卡尔不同，萨特的灵感不来自“我思”，而来自“焦虑”：他滋生出对意识的“恶心”，一种惊世骇俗的冷眼旁观，故有他的文学成就。
萨特和庄子殊途同归，超越词（语言），逃避词表达的俗世文化，这几乎是20世纪许多法国作家的共识，如加谬、布朗肖（注：Blanchot(1907- )法国当代著名文学家。）、克莱齐奥的作品。萨特把这种“共识”表述为：“虚无把我和我所是的东西分开，抛弃后者，这是可能写作的条件，这意味着我的自由，这就是我发现的永久的可能性”（第72页）。
梅洛－庞蒂的遗著《可见的与不可见的》（Le visible et l' invisible,Callimard,1964.以下只引该书页码）是本奇特的书。作者使我们“睁眼”见“不可见”的，在“悬搁”了形而上学偏见后，剩下了“未开化的”（brute，原始的，天然的）“视”（vision，它来自想象，幻觉）（第57页）。梅洛－庞蒂认为，在"vision brute"中，没有任何文明意义上的表现、思想、影像，甚至没有主体、精神、自我。哲学家正是通过主体迷惑“我”，使我与事物(thoses)分离，为我造了一个“实在”的“影像”，使我相信“我思，故我在”（第76页）。梅洛－庞蒂提出，事物在逻辑前的状态像“l' énigme du monde brute（未开化的世界之谜），我们进入这个禁区不需要任何‘先见’”（第205页）。这个未开化的世界早就被道家描述过了，老庄就对现象的花花世界不感兴趣（这种态度后来被胡塞尔说成“现象学还原”）。“无为”一词可谓画龙点睛，“无为”的立场当“以道观之”（“以人观之”便堕入世俗的世界，现象学称之为充满危机的世界），“死生双遣，物我两忘”。“忘”就是“无心”，即胡塞尔和梅洛－庞蒂的想法：“把知识世界括出去”（但仍有区别，老庄大多指养生、政治的“无为”，现象学则重在“形而上”）。为何“无为”？为何“括出去”？它的根据在回归本真（归隐），反观一切“有为”（功利，征服自然）会导致“祸”（危机），不露人为的痕迹（“存而不论，宽而不迫”）（注：古人范耕研语，转引自《庄子注释》，王世舜注译，齐鲁书社1998年版，第131页。），顺应自然（即现象学“回到事物本身”）。“顺应”或“无为”当为“柔弱”（“女性化”），为逻各斯（逻辑，“男性化”）的强力统治所不容。这种柔弱境界可读作“异域”，法文写作"ailleurs"，法国哲学家列维那斯(levinas)（注：Levinas，法国当代著名哲学家，他最早把胡塞尔的著作译成法文。）称"ailleurs"为"feminin"（阴性，女性），她充满令人沉醉的神秘，像无底深渊（阴性，阴间，死）“醉死”，一切尽在不言中。她连接着顺应性情（自然），理性之外（男性则是理性和意识的象征）。“feminin的超越性在于逃逸到异域，其轨迹与意识的运动相反”（注：列维那斯Le temps et L' autre（《时间与它者》），法文版，第13页。）。这里feminin的隐喻恰到好处地描述了“异域”景象：它与意识的征服性（有为，功利性）无关。这种态度与老庄一样：不要在自然本性之外寻找什么仁义的规范。
“不可见的”、“未开化的”、“野性的”与柏拉图哲学相悖，后者的“爱智”是“摹仿”之学（“获得的智慧”），梅洛－庞蒂则称：“哲学……是创造”（第247页），它的言语为"pré-linguistique"（前语言或前逻辑）（第252页），pré-être（前—存在）（第263页），一种“野性的感觉”（perception sauvage,第261页）。这里，靠的是想象和联想，“不可见的生命，不可见的他人，不可见的文化……‘另一世界’的现象学，想象和‘躲藏’起来的现象学。”（第278页）这也进入道家“玄”的境界，“道”就是想象的产物。词“道”乃无奈的选择，因为它不可言，故庄子以散文喻之：寓言，譬喻，托物喻意，层出迭见，变化莫测。庄子散文研究家宣颖说：“庄子之文，长于譬喻，其玄映空明，解脱变化，有水月镜花之妙，且喻后出喻，喻中设喻，不啻峡云层起，海市幻生，从来无人及得。”（注：转引自陆永品著《老庄研究》，中洲古籍出版社1984年版，第155页。）以此观之，庄子之言非同于诸子百家，尤异于孔子的《论语》（俗言），后世评价庄子，常以“怪”，“诞”，“玄”，“妙”，“奇”称之，更有“毛寒骨竦”，“意愈超脱，文愈缥缈”，“踔厉孤行，藐然高寄”之说，研究家刘熙说：“文之妙来，莫过于能飞。庄子之言鹏曰‘怒而飞’，今观其文，无端而来，无端而去，殆得‘飞’之机者。”（注：同上书，见“庄子散文的文境”一章。）对不可见者，方有“创造”和“想象”，又有哲学意境，使庄子语言极具感染力，虚静恬淡，寂寞无为的“世界”竟充满情趣，生气盎然。清代吴世尚评论《庄子·内篇》时说：“其文有空写、有实写、有顺写、有反写、有淡写、有浓写、有近写、有远写、有半写，有全写……使笔如使利斧，当之者摧，遇之者碎……。”（注：转引自同上书第149页。）怎么都行！“隐”（异域）激发的力量令人叫绝。如此不受约束的语言，在中国文学和哲学史上，可谓“前无古人，后无来者”，或者说，庄子为创造而非摹仿，故无第二人。庄子也是无法摹仿的，他的力量在于由“空”激发的想象。
由梅洛－庞蒂所称“不可见的他人”（或不可见的文化、生命）或“另一世界”或“躲藏起来的现象学”可进入列维那斯的l' autre（它者）或ailleurs（异域），列维那斯曾把ailleurs比作"mort"（死），并著有《死亡与时间》(Le mort et le temps)和《时间与它者》(Le tempt et l' autre)两书。“隐”、“虚无”、“死”皆为“譬喻”。与克莱齐奥不同，列维那斯通过“讲道理”（而非形象）启发人对“它者”或“死”的想象。由于不可“直接面对”，其言仍然是“玄”的。但列维那不称“玄”而言“死”，他毕竟是西方哲学家，对“不可见者”的创造和想象，远不如庄子文采飞扬。根据列维那斯的态度，“存在”(être)说不出，它是“无名的”(anonyme)（注：见列维那斯《时间与它者》，法文版第13页。），所以这个“有”(il ya)等于“无”，它是混沌的，可以用“死”、“虚无”、“神秘”之类字眼描述之。同类词还有dehors（外在性），autrui（它者，别处，异域），尤其还有女性(feminin)和童孩(enfant)（第13页），这是从哲学词向文学词的过渡，异域充满童真和柔情，是想象和幻觉的场所。老庄守柔弱，归质朴，庄子欣赏的大道状态亦像婴孩一样混沌无知，不同国度，时代相距遥远的幻念竟如此接近，可见思之玄妙。
福柯以其“疯”注释庄子的“怪诞”。其实，庄子的言行何尝不也是“疯”，他“厌”生“乐”死，“形如槁木，心如死灰”，欲脱离“人间之劳”。庄子妻死，庄子不哭，反而“鼓盆而歌”，此举极为反常，应当视为疯（变态），不近人情。庄子死前对弟子更有一番诙谐之语：“庄子将死，弟子欲厚葬之。庄曰：‘吾以天地为棺木郭，以日月为连壁，星辰为珠玑，吾葬具岂不备邪！何以加此？’弟子曰：‘吾恐鸟莺之食夫子也。’庄子曰：‘在上为鸟莺食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也！’”（注：见庄子《列御寇》。）怪诞或奇，或疯，但并非真疯，它是在大彻大悟后的洒脱，其智力远高于常人。庄子之言“奇特变换，色色绝顶”，颠倒造化，鬼神莫测，原因在于“道”超出现象世界之外。境界不同凡响，故语出惊人，听似疯话，细品味无不击掌称绝。庄子抒发“怪诞”，福柯研究“癫狂”。在人类话语史上，“疯”是被压抑的对象，藏在历史的空白处。精神病者、犯罪者、性行为的心理和肢体语言等曾是被藐视厌恶的对象，理性的规范话语和规则成为“合法的权利”，理性尺子“一手遮天”。福柯把目光盯住“癫狂”，写出沉寂的“癫狂考古学”。癫狂的体验当为理性逻各斯之前的状态。没有（理性）语言的猖狂状态，让疯狂自己说话，庄子不也是这样吗？区别在于福柯搞研究，写论文，但庄子之“疯话”却是没有对话者的，连他的弟子也不懂。他的话语，如沙漠荒野上的孤迹，前无古人，后无来者，“谁解其中味”？他是一个“疯才”。
德里达之“疯”比福柯更胜一筹，为了反对“逻各斯中心论”传统，德氏文体都变了。他用词特别，不讲文法，引语不分古今西东，信手拿来。他写的不是严格的哲学著作，好像是哲学－文学－诗－评论－散文－杂文一类的混合体，不讲文章的“起”、“承”、“转”、“合”，来无踪，去无影，像一个“幽灵”在沉寂的旷野中游荡。这种文体并不想刻意表达什么，它制造出隐喻或隐晦的效果，与其说它吸引理性，不如说它唤醒想象力。他用的术语也是飘忽不定的，如“播撒”(la dissémination)、“痕迹”(sous rature)、“深渊”(abysse)、“边缘”(la marges)、“缺失”(absence)、“灰烬”(feu la cendre)等等。所谓玄而又玄的“解构”曾令人们摸不着头脑，其实，它就是德氏的读写方法（文体），即从“显”中读出“隐”，从“有”中读出“无”（absence,缺失）。这个"absence"就是“新意”或“轨迹”，它引导我们去创造、想象。德里达把"absence"（缺失）的东西“增补”(supplément)上去（就像德氏在《论文字学》中谈到卢梭靠手淫在想象中满足拥有一个美女的愿望）以示无法返回所谓的“现实”（被模仿的对象），增补和想象的结合产生了德里达的文体，它的特色就像“逻各斯中心论”攻击的那样：“不清晰”、充满“诙谐用语”，“诡计”、“怪异”、像“达达主义”（一种现代法国文学流派）和“活跃的诗人笔下的东西”，“行为古怪”。（注：见1992年5月9日，英国《时代》报就剑桥大学是否应授予德里达名誉博士学位问题发表的由来自世界各国18位教授署名的一封公开信。原文参见德里达的Point……英译本，第419-421页，汉译参见拙著《德里达》，湖南教育出版社，1998年版，第10-12页。）
至今为止，在西方乃至法国“哲学家”中，德里达的文体是比较接近庄子的，甚至可称庄子风格的西方变种。庄子与德里达文本之间的互为接近值得思索、体味。为了“复古”，我暂且把今人（20世纪以内）关于庄子的言论悬搁起来，因为这些言论受“西话”和“教条话”影响太深，其话语已不太“中国话”。以下言论均出自中国近代研究者（注：见陆永品著《老庄研究》附录：庄子散文研究资料简编，中洲古籍出版社1984年版。）：“庄子之文最难琢磨，字句尤多奇奥”（宣颖）。为何？因“虽于万言，亦只是说不出。所以多方荡漾，婉转披剥，有时罕譬之，有时旁衬之，有时反跌之，有时白描之……”（同上）。总之，意喻现象之外，文笔才变化万千。庄子亦“悬搁”自我：“庄子就至人说个‘无己’……‘无己’所以为逍遥游也……”（同上）。诉诸“隐喻”，文中迭文，“……作一陪衬，似乎又别说一件事，令读者不能琢磨。真古今横绝之文也”（同上）。“有天地来，止有此一种至文，绝不许前人开发一字，后人摹仿一字”（林云铭）。故像天地造化之绝句。文如画：“文之意中出意，言外立言，层层相生，倏而羊肠鸟道，倏而叠嶂重峦”（同上）。视字如戏：“……谐语，特特重复，随手生波，直是以文为戏”（刘风苞）。异域：“广莫之野，空空洞洞，至人所游也……至人之所谓逍遥也”（同上）。笔法多样：除前页引证吴世尚称庄子有空写实写近写远写之类外，陆永品又称：“按照表达内容，抒发感情的需要，庄子往往运用多种文体穿插其间。譬如《逍遥游》篇，就运用叙事、引证、议论、比喻等不同形式。”林云铭曾评论此篇说：“篇中忽而叙事，忽而引证，忽而譬喻，忽发议论。以为断而非断，以为复而非复，只见云气空蒙，往返纸上，顷刻之间，顿成异观”。庄子忽而用小品冷嘲，忽而用政论呵斥，忽而歌，忽而诗，忽而以寓言寄语深远，忽而以优美笔触描写山川鸟兽、色人等，韵味无穷。不同文体，种种笔法，接替使用，层出不穷。在诸子百家中，惟有庄子独具有此等特色。
无需再掷一言，德里达与庄子之间的“互补”或“互释”尽在不言中。然而，德里达与庄子相似，更多体现于哲学与文体，文体见其“隐晦”，文体见其“互文”。德氏又不及庄子文笔之美。这方面，法国当代著名文学哲学家克莱齐奥可弥补德里达之不足，因为前者的笔触、优雅、想象和意境堪与庄子媲美。我们暂且把庄子“悬搁”起来，闭目走进克莱齐奥的幽境，异国情调，神秘的目光：“逃避，永远的逃避，离开此时此地，离开我思和我的世界，放弃我的所有，扔掉我的词，我的观念，我要出门远行”。（注：Le Clezio,Le livre des futes（《逃避之书》），法文版第88页。）还有：“活着，就要透明而轻盈毋需名称和身份”。（注：Le Clezio,L' homme sur laterre（《大地上的陌生人》），法文版第141页。）超脱世俗世界的束缚，也要“逍遥游”？在《到异地去旅行》中，孩子的愿望变形为小鸟和蝴蝶，就像在《沙漠》中：“拉娜紧闭双眼，任自己遨游太空，舒展着翅膀，缓缓地在大地上盘旋，她是如此遥远以至于听不到任何声音”。（注：Le Clezio,Desert（《沙漠》），法文版第128页；第91页。）“好久，她不是自己，成为它者，到远方，被遗忘……谁也见不到她，似登上云彩的鸟”。（注：Le Clezio,Desert（《沙漠》），法文版第128页；第91页。）还有对沙漠的描写：无边无际的沙丘寂静得近乎神圣，似末开化的空间，时间在此失去作用，永远的孤寂，虚无和不在场的世界，没有饥饿干渴劳累欲望痛苦。在这裸露的空旷荒芜中，“一切都是可能的，行路无影子相随，却与死亡相伴”。（注：Jean Onimus,Pour lire le clezio（《解读克莱齐奥》），法国大学出版社1994年版；第7页。）这里，内在与外在世界之间的界限消失了，评论者称他的文字“绝对新奇”，为“陌生而大胆的作品”，“原始野性的创造”，“开拓处女地”，（注：Jean Onimus,Pour lire le clezio（《解读克莱齐奥》），法国大学出版社1994年版；第7页。）并不忘提到：“克莱齐奥的作品是后现代的”。（注：Jean Onimus,Pour lire le clezio（《解读克莱齐奥》），法国大学出版社1994年版；第8页。）真的为“后现代”吗？“后”还是“前”呢？果真如此，《庄子》亦为“后现代”的了！？克莱齐奥的作品透着童真和奇特，在《笔录》中的亚当（人类祖先的隐喻）就是一个和庄子一样看破红尘的人，亚当栖身于一所被荒置的空屋，整天无所事事，光身晒太阳，毫无目的的闲逛，目光呆滞冷漠，逃避现代文明，因其怪诞而被关入精神病院，但他不是“疯子”，而是像庄子一样悟性极强的“超人”。和庄子一样，克莱齐奥也是写寓言的大师，但写的是现代寓言（在法国，克莱齐奥被誉为新寓言派的代表），他的作品并不是传统的小说，却像各种奇异文体的混合物。但愿读者在冥冥中能把克莱齐奥以上的“片断”组装起来，他像庄子，庄子也喜欢做梦！
“后现代”不是时装，当代法国哲学和文学也不会刻意捧出一个时髦的“道家”，18世纪法国的哲学和文学曾对中国儒学有极强的“猎奇”心理，尔后很快就消失了。事过境迁，我们竟又发现法国对东方，尤其是中国道家传统热情不减，但这一次法国人对道家是无意识的，也许他们根本不了解道家（比如，德里达虽旁征博引，但他的文本表明他对中国古代文化知之不多）。这种情形更值得深思，它为我们进一步研究开拓了空间。
倘若我说，法国当代哲学甚至文学可以更新我们对古老道家传统的研究视野，学界许多人可能会不以为然。我的判断基于这样的立场：相互不熟悉的领域，其言未必不切中要害。庄子在道家中有特殊地位，所谓庄子“后无来者”，意为他创立的中国特色的浪漫主义哲学和文学就基本性而言是无法摹仿的，《庄子》与《论语》的说教相悖。正是在这个意义上我认为庄子开辟了另一种中国文化传统（它长期被儒家压抑），其隐蔽的引延意义与后人对道家的翻译有巨大差异。这些躲藏起来的意蕴与当代法国哲学活动的异域是相通的，这是我们研究和创作的新源泉。
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