李泽厚与20世纪后半期中国美学，本文主要内容关键词为：后半期论文,美学论文,中国论文,世纪论文,李泽厚论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B 83-09 文献标识码:A 文章编号:1001-2435(2000)01-0010-08
李泽厚的学术探索，对20世纪后半期中国美学的发展产生了应予充分估计的影响。这种影响首先不在于对具体学术问题有新意的阐发，而在于他作为哲学家的宏观视野在美学学科建构过程中发挥的独特作用。50年代，他率先将“自然人化”命题引入美学研究，肯定“实践”对审美主体和对象的本体地位，推动美学大讨论超越了心－物外在对立的反映论模式。70年代后期，他通过康德研究建立了“主体性实践哲学”，其中对使用、制造工具的物质性实践作为社会存在本体地位的强调，对历史唯物论作为马克思主义哲学核心地位的正面肯定，具有双重的进步意义，那就是强调实践的主体性有助于消解庸俗唯物论的影响，强调实践的物质性有助于消解“斗争哲学”的影响。“主体性实践哲学”对主体性的个体内涵的领悟，使其所谓“社会”、“实践”等范畴透出特殊活力。这种领悟与其立足于整体性理论视角之间存在着明显的紧张，但这种紧张对年轻一代的个性解放及“后实践美学”的问世，都曾产生过有效的刺激。80年代末，李泽厚推出“情感本体”的概念，反映出他追踪时代潮流的努力，但没有带动其既有体系的整体性嬗变，也没有成为新的理论建构的阐释起点，基本停留在感性咏叹的层面，对当代学术文化也没有形成值得重视的影响。
一
王国维是近现代中国美学的开创性人物，尽管如此，但对五六十年代美学讨论的契入和展开方式具有直接影响的，主要还是朱光潜和蔡仪此前的研究。朱光潜的贡献主要在对西方美学的介绍和引进方面。在这种介绍和引进的过程中，朱光潜逐步建立起虽谈不上严密，却也自有某些“基本的一致的东西”[1]的美学学科体系。受知识结构与所介绍对象的固有倾向的影响，他这个体系就哲学基础看，与现代西方哲学，特别是尼采和克罗齐的哲学有较多的关联。李泽厚登上美学舞台之初，是以朱光潜为主要批判目标的。但在当时的环境条件下，真正构成新的理论确立的障碍的，应该说是蔡仪的美学。蔡仪是从认识论立场切入美学问题的，他有关美与美感的论述，大都和经由苏联介绍到中国的唯物主义反映论原理有着直接的对应关系。在这种框架内，美学基本问题被归纳为心－物关系问题，美的本质被对应于物，人的活动则被对应于心，因此，问题的核心，就成了美，也就是物，与美感，也就是心，何者为第一性，何者为第二性的问题。这种框架的弊端在于，单纯从意识－反映的角度对审美活动进行分析，则人的地位和功能问题，无形中转化成了心的地位和功能的问题，结果是，强调人在审美活动中的能动地位，就流入主观主义，抗拒主观主义的结果，则又往往陷入机械唯物论。李泽厚的贡献在于将“实践”范畴引入审美认识论，超越了狭隘的心－物对立的框架：“蔡仪所主张‘由现实事物去考察美’的‘现实事物’，是缺乏人类社会生活实践内容的静观的对象。蔡仪美学的根本缺陷，我们觉得，首先在于缺乏生活－实践这一马克思主义认识论的基本观点。……‘人’在蔡仪这里也仅是作为鉴赏者、认识者而存在，根本没有看到‘人’同时也是作为实践者、对现实的改造者的存在。”[2]由此，蔡仪式的美感与美的静态的映现与消费的关系，就转化成了李泽厚式动态的创造与表现的关系。他通过“实践”范畴将时间因素引进了有关美的本质问题的思考，将美的静态属性分析与其动态的历史发生过程联系了起来：“我所主张的‘美是客观的，又是社会的’，其本质含义不只在指出美存在于现实生活中或我们意识之外的客观世界里，因为这只是一种静观的外在描绘或朴素的经验信念，还不是理论的逻辑说明，为什么社会生活中会有美的客观存在？美如何会必然地在现实生活中产生和发展？要回答这问题，就只有遵循‘人类社会生活的本质是实践的’这一马克思主义根本观点，从实践对现实的能动作用的探究中，来深刻地论证美的客观性和社
会性。从主体实践对客观现实的能动关系中，实即从‘真’与‘善’的相互作用和统一中，来看‘美’的诞生。”[3]在“‘真’与‘善’的相互作用和统一中”，审美活动所涉及到的客观因素，即审美对象，与主观因素，即审美经验，都有了不同的阐释。在他看来，孤立的、与人不发生关系的对象存在，谈不上价值和意义，因而也就无美丑可言。对象世界的审美意义，是和实践这种主体性的物质力量发生了关系，并通过这种关系而转化成了主体“本质力量的对象化”的结果。在“‘美’的诞生”的实践过程，同时也是文化与文明的生成过程中，消极被动性的“心”或云“美感”，顺理成章地转化成了创造历史、也创造自身的“人”，其活动范畴拓宽了，僵化的心－物对立得以消解。
对“‘美’的诞生”问题，李泽厚依据《1844年经济学－哲学手稿》中的“自然人化”理论，进行了分析：“所谓‘人化’，所谓通过实践使人的本质对象化，并不是说只有人直接动过的、改造过的自然才‘人化’了，没有动过、改造过的就没有‘人化’。而是指通过人类的基本实践使整个自然逐渐被人征服，从而与人类社会生活的关系发生了改变，……自然由‘自在的’而日益成为‘为我的’了。”[4]“实践在人化客观自然界的同时，也就人化了主体的自然——五官感觉，使它不再只是满足单纯生理欲望的器官，而成为进行社会实践的工具。正因为主体的自然人化与客观的自然的人化同是人类几十万年实践的历史成果，是同一事情的两个方面，所以，客观自然的形式美与实践主体的知觉结构或形式的互相适合、一致、协调就必然地引起人们的审美愉悦。”[5]历史性的“实践”作为沟通主体与客体的桥梁，超越了唯心主义的片面主观性，也超越了旧唯物主义僵化的客观性，将美学从美和美感何者为第一性的死胡同中解放了出来，给作为历史主体的人与作为历史客体的自然的不断自我超越，都留下了宽广的余地。因而这种学说一经提出就产生了广泛的影响，李泽厚也成为当代中国最重要的美学派别——实践美学的主要代表人物。
“实践美学”在产生巨大影响的同时，也存在着不容忽视的困难与弊端。首先，如何理解作为美的根源的人的“本质力量对象化”。李泽厚是在群体类的意义上谈论实践的，具体某对象是否经过人工改造，在他那里不影响该对象审美价值的有无。具体的对象和具体个体的实践活动，都没有独立意义，而只是某种抽象宏大的整体性存在的体现，他们的价值意义，都只有从整体中才能获得证明。因此，某具体实践活动改造了某具体对象，这个对象却可能不美，因为这项具体的实践活动，尽管符合具体实践主体的“本质力量”，却可能脱离了甚至违背了那超越具体之上的真正的“人的本质力量”。某具体对象没有被实实在在地改造过，却可能由于它恰好能显示出其所从属的整体自然性与类主体的亲和关系，而显出美。人类学本体论层次的实践和具体个别实践，抽象整体的“人的本质力量”和具体个人、团体阶层，以至和具体时代、社会文化共同体的支配其实践行为的目标、愿望、追求间的断裂，使很多人感到困惑，进而对这种美学理论提出质疑。这里面当然有误解因素，也有具体表述不严谨造成的影响[6]，但过分强调“人的本质力量”与具体人和具体的人的集团的具体属性的区别，确实会使人对这种“人的本质力量”有难以捉摸的感觉。有人批评这种所谓“人的本质力量”背后，游荡着黑格尔式“绝对理念”的影子，不能说没有一点道理。
“实践美学”之所以必须强调“人的本质力量”同现实的人的距离，是因为李泽厚对于美的本质的思辨，其逻辑前提乃是某种理想化的、一般状态的“人”和相应的“实践”。按照他的思路，具体现实的人的本质和实践都以这种理想状态为最后依归，只有如此，才可能坚信对美的本质之谜的“最终解答”。正是对美的普遍性本质的这种确信，及把对这种本质的寻求作为核心任务的自我定位，导致了“实践美学”的第二种弊病，那就是对所谓“科学”性、“客观”性的盲目推崇，及对自身作为人文科学特性的缺乏自觉。人文科学研究不仅涉及对象性的客体事实，而且涉及作为主体的人对于这种客体事实的价值评判，其成果必然内存地包含着人的个性特点。在这个意义上，人文科学的研究成果是个性化的，非进化的。人文科学的所谓科学性，有两方面的意指，一是说，这种学说的内在个性化特质，不是私人性的、与科学追求的普遍有效性相敌对的，恰恰相反，愈是包含了独特个性化特质的理论，愈是具有普遍的人类意义；二是说，人文科学不仅立足于特定价值立场对有关问题进行分析，而且它还试图跳出特定价值观念的限制，对各种个性化的价值观念之形成与发展的外在社会与内在心理根源，进行社会学的与心理学的描述、归纳，从中找出规律性的东西。这两层意指中，第一层是更根本的，只有这个方面的存在，才保证了人文科学不同于自然科学的社会文化功能。当代美学由于缺乏这种学科特性的自觉，从而直至今日，仍然不能正确对待理论个性与普遍性价值的关系。这种不能正确对待在实践中的表现，或者是不恰当地比照实证科学的模式来规范美学研究，或者是罔顾美学理论的个性化特质而予以客观真理化，陷于教条主义和独断论的泥潭。
二
70年代中期和80年代初，李泽厚通过对康德哲学的批判性研究，提出了“主体性实践哲学”的口号，将五六十年代所倡导的“实践”范畴中潜含的“主体性”内涵突出了出来，使作为历史主体的行动着的“人”成为哲学关注的焦点。就当代美学的学科发展言之，“实践”范畴曾对美学摆脱静态的认识－反映模式起过推动作用，而“主体性”范畴的提出，则明确了审美活动内在的自由本性，大大加快了美学突破长期以来习惯了哲学－文艺社会学限阈，向人类学、文化学、历史学、深层心理学等多学科开放的历史进程。与此相应，就哲学本身言之，不再是辩证唯物主义与历史唯物主义并列、甚至后者成了只是前者在社会历史领域内运用的苏式马克思主义体系，而形成了“历史唯物论是马克思主义哲学的核心和主题”[7]的新的观念自觉。五六十年代，李泽厚谈“实践”只是针对孤立的实体观念及相应的认识－反映模式，强调其作为物质性力量在改造自然与人自身方面的巨大可能性，七八十年代强调的则主要是“实践”体现着的人所特有的自动、自觉、自为的特性：“脱离了人的主体（包括集体和个体）的能动性的现实物质活动，‘社会存在’便失去了它本有的活生生的活动内容，失去了它的实践本性，变成了某种客观式的环境存在，人成为消极的、被决定、被支配、被控制者，成为某种社会生产方式和社会上层建筑巨大结构中无足轻重的砂粒或齿轮。”[8]
李泽厚对主体与人的概念的理解，开始透出某种新的时代气息。六七十年代中国社会发展过程中所暴露出的诸多尖锐矛盾，对于作者的心灵不会没有触动。这种触动的直接表现是对历史中的偶然的巨大感喟：“偶然不仅是必然的表现形式，而且还是它的‘补充’，也就是说，并非每一偶然都一定是必然的体现。”[9]“社会历史和生活中的某些偶然总是那样惊心动魄，追悔莫及，令人神伤。”[10]是对所谓历史必然规律的残酷性的反省：“我有时总想起卢梭与启蒙主义的矛盾、浪漫派与理性主义的矛盾，康德与黑格尔的矛盾，托尔斯泰与屠格涅夫的矛盾，油画《近卫军临刑的早晨》中雄图大略的彼得大帝与忠诚的无畏勇士的矛盾，也想起今天实证主义与马尔库塞的矛盾……。”[11]
这种感喟与反省，对他的理论探索方向产生了影响，促使他在主体性范畴中给个体留下了某种比较明确的存在空间：“‘主体性’概念包括有两个双重内容和含义。第一个‘双重’是：它具有在外的即工艺——社会的结构面和内在的即文化——心理的结构面。第二个‘双重’是：它具有人类群体（又可区分为不同社会、时代、民族、阶级、阶层、集团等等）的性质和个体身心的性质。这四者相互交错渗透，不可分割。”[12]不仅如此，他还对“从黑格尔到现代某些马克思主义理论，……对历史必然性的不恰当的、近乎宿命的强调，忽视了个体、自我的自由选择并随之而来的各种偶然性的巨大历史现实和后果”[13]的倾向，提出了正面批评，认为：“康德在某些方面比黑格尔高明，他看到了认识论不能等同也不能穷尽哲学。黑格尔把整个哲学等同于认识论或理念的自我意识的历史行程，这实际上是一种泛逻辑主义或唯智主义。……把一切予以逻辑化、认识论化，象黑格尔那样，个体的存在的深刻的现实性经常被忽视或抹掉了。人成了认识的历史行程或逻辑机器中无足道的被动一环，人的存在及其创造历史的主体性质被掩盖和阉割掉了。……黑格尔这种泛逻辑主义和唯智主义在今天的马克思主义哲学中也留下了它的印痕和不良影响。这忽视了人的现实存在……。”[14]为了克服“不良影响”，他对美学在哲学系统中的地位给了更突出的强调：“如果说，认识论和伦理学的主体结构还具有某种外在的、片面的、抽象的理性性质，那么，只有在美学的人化自然中，社会与自然，理性与感性，历史与现实，人类与个体，才得到真正内在的、具体的、全面的交溶合一。如果说，前二者还是感性中内化和凝聚的理性，那后者则是积淀了理性的感性；……这种统一是最高的统一。……它是超道德的本体境界。”[15]“审美的特征正在于总体与个体的充分交溶，即历史与心理、社会与个人、理性与感性在心理、个体和感性自身中的统一。这不再是理性的一般内化，不再是理性的集中凝聚，而是理性的积淀。它不再是以一般压倒个别，而是沉积着一般的个性潜能的充分培育和展现。……从而理性的积淀——审美的自由感受便构成人性结构的顶峰。”[16]
但李泽厚并没有由此走向认同解构整体性框架的个性解放思潮，而只是希望通过改良使这个整体性框架变得更富于弹性一些，更温和一些。在根本性的理论视角上，“主体性实践哲学”与“实践美学”仍然一脉相承。尽管承认了主体存在具有与群体区别的个体层面，但“主体性”概念的内涵，仍主要是在与“类本质”的联系中加以确定：“这种主体性的人性结构就是‘理性的内化’（智力结构）、‘理性的凝聚’（意志结构）和‘理性的积淀’（审美结构）。它们作为普遍形式是人类群众超生物族类的确证。”[17]个体的生存活动不过是某种负载工具，某种显现形式，某种“理念的感性显现的符合”，而主体性不同侧面、不同层次间的区别，不过是落实“类本质”即“历史必然性”的不同渠道而已。
五六十年代的“实践美学”最突出的特征，是否定个体审美活动影响美的本质的可能，而将“本质”的决定权系于作为类的物质性实践活动的总体，这种倾向在80年代依然如故：“这并不是说人的主观意志、情感、思想不重要，不起作用，而是说从哲学上看，它们不能在美的最终根源和本质这个层次上起作用。……‘人’更明确是指人类，而不是指个体、个人。不是个人的情感、意识、思想、意志等‘本质力量’创造了美，而是人类总体的社会历史这种本质力量创造了美。”[18]这里，我们体会了“主体性实践哲学”这种与“实践美学”内在理路上的相通性，才能明白，为什么纵然是在最严厉地批评黑格尔的“泛逻辑主义和唯智主义”的时候，也仍然不忘记交待：“对人类总体的伟大历史感构成了黑格尔和辩证法的灵魂，黑格尔的‘精神’的逻辑运动，只是人类历史发展的唯心主义的倒映，所以把黑格尔的唯心主义辩证法颠倒过来的结果，正是以人类历史为中心课题的历史唯物主义。”[19]人们有理由反问：黑格尔的泛逻辑主义之所以能够对今日马克思主义哲学造成“不良影响”，这种点铁成金式的“颠倒过来”的思路是否正是通道之一呢？
三
一方面是坚持理论的整体性视角，强调制造－使用工具的物质性实践及相应的群体、理性之类概念的本体地位，另一方面，又试图给这种整体性框架贯注新的活力，给个体性留下适度的空间。这种双重努力决定了“主体性实践哲学”的内在紧张。“积淀”说的明确提出及充分阐发，在某种意义上就可以视作这种内在紧张的结果。
“积淀”概念的提出，有受康德先验认识形式、荣格集体无意识心理原型及克莱夫·贝尔有意味的形式等思想影响的成分，但在最根本的层面上，还是“人化自然”理论自身逻辑发展的结果。“人化自然”理论将对象世界的审美属性与主体自身的审美能力都建立在实践的基础上，但又强调这种实践的抽象总体性，强调其对具体主体活动间的超越关系，这就出现了一个问题，即抽象总体性的实践，是通过什么途径影响具体对象的审美属性及具体社会成员的内在文化－心理结构的。也就是说，“实践”范畴对于僵硬的心－物对立、主－客对立以及主体自身的感性－理性对立的超越，都存在着如何具体落实的问题。对五六十年代的“实践美学”，这个问题并不突出，因为那时个体以及具体完全被笼罩在总体性的阴影之中。但对明确承认了主体性的个体和群体两个不同层面的“主体性实践哲学”来说，这个问题就无法回避了。“积淀”说就是在这样的理论背景下诞生的。
不论客体自然对象的审美属性，还是主体内在的文化－心理结构或云审美形式感，都不是总体性的物质实践活动所能直接决定的，也不是在这种实践活动基础上抽象出的认识理性或道德理性所能直接设计的，这种决定必然经过个体生命的中介，“积淀”说的目标，就是既论证这种总体性实践作为本体对具体审美活动作为现象的决定地位，同时，也对个体的地位和作用给出充分肯定：“要研究理性的东西是怎样表现在感性中，社会的东西怎样表现在个体中，历史的东西怎样表现在心理中。后来我造了‘积淀’这个词，就是指社会的、理性的、历史的东西累积沉淀了一种个体的、感性的、直观的东西，它是通过‘自然的人化’的过程来实现的。”[20]“在认识领域和智力结构中，超生物性表现为感性活动和社会制约内化为理性；在伦理和意志领域，超生物性表现为理性的凝聚和对感性的强调，实际都表现超生物性对感性的优势。在审美中则不然，这里超生物性已完全溶解在感性中。”[21]为了突出对个体作用的重视，李泽厚在《美学四讲》的结束部分说：“积淀既由历史化为心理，由理性化为感性，由社会化为个体，从而，这公共性的、普遍性的积淀如何落实在个体的独特存在而实现，自我的独一无二的感性存在如何与这共有的积淀配置，便具有极大的差异。这在美学展现为人生境界、生命感受和审美能力（包括创作和欣赏）的个性差异。这差异具有本体的意义，即那似乎是被偶然扔入这个世界，本无任何意义的感性个体，要努力去取得自己生命的意义。这意义不同于机器人的‘生命意义’，它不能逻辑地产生出来，所以它不只是发现自己，寻觅自己，而且是去创造、建立那只能活一次的独一无二的自己。人作为个体生命是如此之偶然、短促和艰辛，而死却必然和容易。所以人不能是工具、手段，人是目的自身。”[22]
李泽厚对“积淀”的具体形态、类型、方式和途径等，都曾从不同角度进行过某些解释，总体上看，这些解释还属于猜想性质，因此，在产生广泛影响的同时，也受到了众多非议。作为哲学讨论，缺少实证性根据并不是最重要的，重要的是，意在克服“实践美学”忽视个体历史地位的倾向的“积淀”说，在这些解释中并没有达到目的，从而也就很难消除因正视“主体性”的个体内涵而产生的内在紧张。作为“实践美学”的延伸，“积淀”说的内在理路，仍然是从起源过程中寻求现实的秘密，是从外在的工艺－社会结构中寻求内在心理的秘密，这也就是有的论者所描述的“中国当代美学讨论问题的角度”：“非常喜欢把美学的问题转换为美学发生学的问题。美的本质与美的根源、‘美如何可能’与‘美在何处’、美的本质与人的本质、审美活动的本质与实践活动的本质，诸如此类的问题都往往以后者来取代前者。”[23]所以，它对于文化进程的描述，总是强调由历史而现实，由群体而个体的单向度传递。就文化－心理结构的发展说，历时性积淀和共时性建构是应该互为前提的，内涵性的积淀只有在外延性的建构活动中才可能得到现实和积累，在某种意义上甚至可以说，建构是直接现实性的、第一性的，而积淀只是从属性的、第二性的，在这个意义上，“积淀”说“忽视了群体共时性建构的能动性及其对人类历时性积淀的作用，从而也就窒息了群体或个体建构对于人类历史积淀进行超越或‘突破’的可能性，并且使人类历时性积淀成了无本之本，无源之水，甚至成为一成不变的僵固的模式”。[24]就生命的现实超越说，个体作为主体的直接现实的形式，其愿望和追求、意义和价值应该构成主体性哲学的逻辑出发点和价值归依，也提供了文化世界进步的根本动力。立足于抽象整体性实践的“积淀”说，则事实上把个体转化成了“工具本体”的负载手段，借用某些批评者的话说：“当李氏倾力强调将美与‘心’还原于物质生产的实践时，这种作为人类学本体基础条件的物质生产实践同时已自觉不自觉地吞并了价值的本体。”[25]这就使得前述所谓“人是目的自身”的说法成了没有任何实际内容的空头支票。
“积淀”说在历史与现实、群体物质实践与个体精神生命关系问题上的这种逻辑，也贯穿在其自由观上：“自由不是任性。你想干什么就干什么，恰恰是奴隶，是不自由的表现，是做了自己动物性的情绪、欲望，以及社会性的偏见、习俗的奴隶。……从主体性实践哲学看，自由是对于必然的支配，使人具有普遍形式（规律）的力量。……所以所谓‘自由的形式’，也首先指的是掌握或符合客观规律的物质现实性的活动过程和活动力量。”[26]本来，“实践”范畴的积极意义，就在于突破传统形而上学思维方式所造成的僵化的主－客和心－物对立，但当李泽厚将这种“实践”所联系着的自由性同个体生命意识切割开来，而将其等同于“工具本体”中蕴含着的客观必然性的时候，当所谓“社会性”成了完全外在于具体社会成员的强制的时候，已经被突破的心－物对立事实上就在社会－个人的层面重新复活了，要遏制这种倾向，就必须消解“实践”范畴与个体间的断裂。
“主体性实践哲学”及“实践美学”曾有效地推动过80年代前期的精神觉醒，但作为其理论核心的“积淀”说的上述特征，随着旧有的高度集权的政治经济模式的逐渐解体及相应的个性观念的崛起，不可避免地受到来自各种不同方向的理论质疑。高尔太在接受“实践”原则的基础上，自觉地选择了与“实践美学”的整体性视角不同的个体性视角，使其原有的所谓“主观论”美学获得了新的生命力。朱光潜“主客观统一论”美学对于“实践”范畴的把握，尽管存在着混淆群体、个体的不同层次内涵的毛病[27]，但其基于自己特有知识结构和艺术素养，而表现出的对“审美实践”活动中的自觉意识性的强调，对“实践美学”也是一种有意义的补充[28]。当然，更重要的挑战来自更年轻一代，如果说刘晓波的“对话”是这种挑战愿望的情绪抒发的话，则取向各异的诸多“后实践美学”的问世，则是这种挑战在学理层面的具体落实。值得注意的是，“后实践美学”对“实践美学”的批评[29]，在“主体性实践哲学”自身的发展中也有体现。某种程度上也可以说，“后实践美学”对“实践美学”的批判，“主体性实践哲学”内部潜伏着的理论紧张本来就是精神渊源之一。
四
从80年代末期开始，李泽厚提出一种与“主体性”范畴存在着明显气质差异的“情本体”概念，愈来愈引人注目。“情本性”概念的提出，一方面同他早在1984年就提出的“建立新感性”的命题有继承关系，另一方面，则同存在主义等西方现代思潮的冲击及国内更年轻一代对“积淀”学说的批判不可分。
“建立新感性”强调的，是通过审美活动塑造新的人性，在个体、感性的形式中实现理性的社会的飞跃，因此，它与“积淀”观念是一致的。只是前者立足于个体接受的角度，后者立足于群众传递的角度。但在《华夏美学》中，我们听到了这样的声音：“这个似乎是普遍性的情感积淀和本体结构，却又恰恰只存在在个体对‘此在’的主动把握中，……去把握、去感受、去珍惜它们吧！在这感受、把握和珍惜中，你便既参与了人类心理本体的建构和积淀，同时又是对它的突破和创新。因为每个个体的感性存在和‘此在’，都是独一无二的。”[30]由对“此在”的独一无二性的强调，李泽厚走向从“工具本体”到“情本体”的转变：“从程朱到阳明到现代新儒家，讲的实际都是‘理本体’、‘性本性’。这种‘本体’仍然是使人屈从于以权力控制为实质的知识——道德体系或结构之下。我以为，不是‘性’（‘理’），而是‘情’；不是‘性（‘理’）本体’，而是‘情本体’；不是道德的形而上学而是审美形而上学，才是今日改弦更张的方向。”[31]
“情本体”与“文化－心理结构”之间的区别在于，后者尽管不否定个体感性的存在形式，但其内容却被看作外在工艺－社会结构作为“工具本体”的直接延伸，基于这样的前提，李泽厚才能在七八十年代满怀信心地设想某种真正科学的美学：“审美……的结构是社会历史的积淀，表现为心理诸功能（知觉、理解、想象、情感）的综合，……其具体形式将来应可用某种数学方程式和数学结构来作出精确的表述。”[32]“康德认为，形成审美愉快的想象力与知性的自由协调，其具体关系是不可知的，所以引进了神秘的形式合目的性概念。现代心理学还未能科学地规定审美的心理状态，但将来肯定可以作到。”[33]最后一句话“将来肯定可以作到”在该书1984年的修订本中改为“将来可以作到”，其间语气上的细小差异，不知仅是文字润饰的结果，还是反映了内在信念的某种弱化。但起码到九十年代的“情本体”时，作者已明确承认：“‘情’是‘性’（道德）与‘欲’（本能）多种多样不同比例的配置和组合，从而不可能建构成某种固定的框架、体系或‘超越的’‘本体’（不管是‘外在超越’或‘内在超越’）。”[34]“我提出人的本体是‘情感本体’，情感作为人的归宿，但这个‘本体’又恰恰是没有本体。……以前一切本体，……都是构造一个东西来统治着你，即所谓权力——知识结构。但假如以‘情感’为本体的话，由于情感是分散的，不可能以一种情感来统治一切。”[35]
李泽厚走向“情本体”的理由，按他自己的解释，是“人类学历史本体论”“以‘人活着’为出发点”，因而要将“使用——制造工具的人类实践活动”“命名为‘工具本体’”[36]。随着社会生产力的发展和现代化生活水平的提高，“精神世界支配、引导人类前景的时刻将明显来临。历史将走出唯物史观，人们将走出传统的‘马克思主义’。从而‘心理本体’（‘人心’－‘天心’问题）将取代‘工具本体’，成为注意的焦点。”[37]这种将超越‘工具本体’的终极性价值关切，视作仅仅人类特定存在阶段的需要的倾向，理所当然地受到了批评：“李氏基于第二国际庸俗唯物论视美与心体为食饱衣嗳后的特定阶段需要，与其始终未谙审美的本体价值功能相一致，从而不能理解五万年前的山顶洞人在朝不保夕的条件下审美的生存论意义。”[38]如果说，在“主体性实践哲学”中，所谓“工具本体”吞并了作为主体自由本性之标志的价值性关切而事实上膨胀成了“主体”的话，则所谓“情感本体”由于割断了同构成人之存在前提的物质性实践的内在关联，而重新陷入了曾被李泽厚批评过的“主观性”之中，根本不可能形成对“工具本体”的批判性超越，也无法发挥规范、引导后者的实践功能。这种陷入“主观性”的“情感本体”，因此也就不可能成其为真正的“本体”。对此李泽厚本人也有所自觉：“这个‘情本体’即无本体，它已不再是传统意义上的‘本体’。”[39]“‘不知何事萦怀抱，醉也无聊，睡也无卿’。如此偶然人生，如此孤独命运，怎能不‘烦’、‘畏’？但与其去重建‘性’‘理’‘天’'Being'‘上帝’‘五行’……等等‘道体’来管辖、统治、皈依、归宿，又何不就皈依归宿在这‘情’这‘乐’、这‘超时间’、这‘天人交会’总之这‘故园情意’中呢？”[40]所谓“情感本体”与作为人类生存基础的“工具本体”，与作为这种“工具本体”“积淀”成果的内在“文化－心理结构”都看不出有什么实质性的互动关系，而流为“饱暖思淫欲”式的纯粹感性咏叹。《哲学探寻录》等新作文体上的有时失于油滑，不知是否也与这种对“主观性”，也即“私人性”的沉迷有关系。
提出“情本体”范畴，表现了李泽厚适应现代社会发展方向和世界哲学主导思潮，超越“主体性实践哲学”的努力，但“情本体”之丧失形上超越品格，与其强调“工具本体”的一贯思路却应该说有着内在的关联。虽然李泽厚是国内较早对黑格尔泛逻辑主义和第二国际庸俗经济决定论提出批评的哲学家[41]，但这两种倾向对其思想的影响却根深蒂固。就是在大力鼓吹“情感万岁”的时候，他所坚信的也仍然是：“只要经济上去了，许多问题就会逐渐得到解决，社会的各个方面，包括经济领域本身也会由无序慢慢变成有序，由混乱慢慢走向成熟。”[42]“……这说明政治的控制力在减弱，而经济的控制力则越来越强。当然，现在经济还没有达到左右政治的地步，等到经济能左右政治，那将是更大的进步。一句话，还是要靠经济。”[43]当然，他是针对中国以往“政治统率一切”的特定历史情况说这些话的，但无论如何，将“经济能左右政治”简单化地等同于“进步”，是让人很难理解的。
在李泽厚的思路中，超越性的价值关切与个体存在意义的追寻，并不构成人类实践进程的内在环节，它们与经济发展活动没有本质性的相关，而只是“经济上去了”，社会发展到更高阶段后，人们可以获得的某种权利、享受、奢侈。他有关政治民主等问题的许多议论，反映的也是同一思路。在“实践美学”中，个体生存活动的意义，包括个体的审美与自由，被规定为体现“工具本体”必然性的某种形式，到“情感本体”，则被定义为“工具本体”高度发达后的某种衍生物或点缀，两种情况下，个体性都不具有对“工具本体”的建构功能。如果说区别的话，则定位为“形式”表明的是个体对现实生存危机的忧患意识甚至献身愿望，而定位为“本体”乃至“万岁”[44]，则表明的是从生存压力下有所解脱之后心态上的闲适和惬意。
“体”“用”本无确定所指，不同的人在使用中所作的解释往往大相异趣。但在不同使用中，有一点却大体相通，即“体”的界定，总意味着某种强调、重视，某种期望、寄托，乃至某种主动性的生成、构造功能，而“用”则相应地联系着某种从属性，某种被生成、被构造的特点。也是基于这种特点，李泽厚说：“‘体’指本体、实质、原则(body,substance,principle)，‘用’指运用、功能、使用(use,function,application)。”[45]按这样的界定，则在“实践美学”及“主体性实践哲学”，作者是立足于总体性而将“工具本体”当作处在主动构造地位的“本体、实质、原则”的，因为处于这样的“体”的地位，“工具本体”事实上已超越了“工具”的定位。“情感本体”的提出则意味着，李泽厚试图将立足点转移到个体的精神性生存层面。但“情感本体”缺乏内在于类的物质实践的规范功能，这就既使得对它的强调落入前文所说的“主观性”，又使得所谓“本体”的定位流于空泛。这从李泽厚90年代对“西体中用”一说的继续坚持中，可以得到证明。因为“西体”中的“体”是、也只能是指外在的工艺－社会结构，指生产力：“把制造－使用工具作为人与动物的分界线，作为人类的基本特征和社会存在的本体所在，也就是把发展科技生产力作为进入现代社会的根本关键，这也就是‘西体’。”[46]只有在这种层面，中国人而“西体”才是可能的。而按“情感本体”的逻辑，则“体”在个体，是生命意义的探寻，在民族，应该是共同体终极性的价值关切，这种意义上的“体”，当然不可能移植。因而，对中国人而言也就不可能“西体”。“西体中用”的口号表明，李泽厚总体思路上仍在坚持“工具本体”，“情感万岁”与70年代就有的对偶然性的感叹一样，游离于基本理论倾向之外，只不过前者，在“文革”刚刚结束的情况下，表明的是对无视人的尊严的专制倾向的正义的愤慨，而后者，表明的则是作者与时代精神主流的脱节。
收稿日期：1999-10-04
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