媒介存在论——新媒介文艺研究的哲学基础，本文主要内容关键词为：媒介论文,文艺论文,哲学论文,基础论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
开展新媒介文艺研究是对电子媒介、数字媒介文化及其文化语境中文学艺术发展现实的理论回应。西方半个多世纪和中国(包括台湾)二三十年的新媒介文艺批评、文艺理论探究已经取得了令人瞩目的成绩。不过，其中广度有余而深度不足的问题也需要正视。广度有余主要是指它横向跨越了社会学、传播学、心理学、人类学、语言学、艺术学、文学、美学、数学、物理学、生物学、计算科学等多门社会学科、人文学科和自然学科，而形成了研究范围较广的特点；深度不足主要在于缺乏必要的哲学基础。实际上除了欧美学者本斯、兰道、曼诺维契、汉斯、瑞安等和中国大陆、台湾更少数理论家的理论深入到了哲学层面外，多数研究只停留在上述具体多个学科的交叉或文化研究层次。然而，如果我们不想落伍于步步逼人的新媒介文艺生产现实，如果要把新媒介文艺研究推向更高的发展阶段，就不能仅仅止步于目前只有广度而缺乏深度的研究现状。这就首先需要为这一理论的研究与批评确立坚实的哲学基础。
当然，根据不同理论取向，新媒介文艺研究可以选择不同的哲学基础。但在诸多可以选择的哲学基础中，媒介哲学应首当其冲。而就媒介哲学内部而言，也因理论背景和把握方式不同会形成不同的理论范式。相对于“媒介认识论”、“媒介本体论”等传统形而上学框架下的哲学范式，我在后形而上学背景下提出“媒介存在论”。如果说，媒介认识论、媒介本体论也都可以作为新媒介文艺研究的哲学基础，那么，媒介存在论就应该成为更根本的哲学基座。
一、理论语境
20世纪媒介哲学的相关讨论和传统哲学本体论向现代哲学存在论转型的理论研究，构成了媒介存在论提出与研究的直接和主要理论语境。
媒介哲学(Media Philosophy)提出于20世纪后半叶，但关于这一哲学的思想观念早就蕴含在弗雷格19世纪末开创的语言哲学和20世纪上半叶卡希尔等人的符号哲学之中了。无疑，语言和其他表意符号是人类重要的传播媒介，关于语言和符号的哲学思考自然属于媒介哲学的思想范畴。语言哲学和符号哲学的一个有影响的观点认为：人类的语言和其他表意符号作为文化的产物，先于个体而存在，它积淀着人类的传统文化、心理经验和思维方式，任何生命个体都无法逃离他被抛入的由语言、符号形成的意义世界，并无法选择地接受它的影响甚至决定。卡希尔不无夸张地说：“人是不断地与自身打交道而不是在应付世界本身。他是如此地使自己被包围在语言的形式、艺术的想象、神话的符号以及宗教的仪式之中，以至于除非凭借这些人为媒介的中介，他就不可能看见或认识任何东西”(卡希尔33)。这样，作为人表达和掌握意义系统范畴的语言、符号及其与世界的关系，应成为比17世纪哲学认识论转向中确定的“人是否可以认识世界”问题更具优先性的哲学研究主题。就像弗雷格晚年所感慨的那样：“哲学家的一大部分工作就是……与语言作斗争”(Frege 270)。这种哲学思潮发展到了20世纪中后期，就形成了人们常说的“语言学转向”。
20世纪末，莱因哈德·马格莱特(Reinhard Margreiter)、赛贝尔·克莱默(Sybille Kr
mer)、马丁·西尔(Martin Seel)、迈克·塞德博思(Mike Sandbothe)等西方学者较早在理论上将语言哲学、符号哲学思想扩大到了对更广泛的媒介的思考上。在马格莱特看来，当代关于媒介的哲学研究“再次成为了认识论、语言文化哲学、人类学和精神理论的核心问题”，他明确打出了“媒介哲学”的旗号，“由于媒介的特质使媒介成为了决定人的心灵的内部而非外部力量，媒介哲学要比所谓的专业领域的哲学更具有阐释能力。”克莱默倡导“媒介批评转向”，她认为语言哲学、符号学哲学中关于语言、符号的本体性功能也适用于一切媒介，即“我们关于世界所知、所思、所说的每件事情都是依靠媒介才变成现实中所知、所思、所说的那个样子。”因此，今天媒介哲学应该是语言哲学的继任者。西尔持明确的“媒介认识论”观点，他认为，媒介在我们和世界之间制造出了一种“我们进入世界的普遍居间性模式”，“这不仅因为我们允许被我们了解的媒介所决定，而且允许我们被各自了解的对象所决定”(Sandbothe 13-15)。塞德博思标举“实用媒介哲学”(Pragmatic Media Philosophy)，认为沿着语言哲学一线下来的“理论主义的媒介哲学”大多注重的是符号传播的内部机制，而实用媒介哲学强调的则是媒介技术传输的外部领域，它从具体的历史文化语境出发，关注媒介影响社会的政治功能，“正是这种外部领域的媒介—政治的形塑作用，是影响感官感知和符号媒介传播过程的中长期变化的核心要素”(Sandbothe 83)。
在此，还必须提到欧美“媒介环境学”(Media Ecology)研究。该派理论家包括埃里克·阿尔弗雷德·哈弗洛克(Eric Aflred Havelock)、哈罗德·伊尼斯(Harold Innis)、马歇尔·麦克卢汉(Marshall McLuhan)、伊丽莎白·爱森斯坦(Elizabeth Eisenstein)、尼尔·波斯曼(Neil Postman)、沃尔特·翁(Walter Ong)、约书亚·梅洛维茨(Joshua Meyrowitz)等。媒介环境学通过对语言、文字、机械印刷、书籍报刊、广播影视以及传媒机构等媒介、媒体的广泛研讨，得出结论：媒介不仅仅是外在于我们的工具，更是在我们周围形成了人身处其中的“媒介环境”，具体表现为“感知环境”、“符号环境”和“社会环境”。在多重的媒介环境中，“我们建构关于我们信念之中世界的概念或理念，这个世界就是我们‘认为’或‘了解’的世界”(Lum 30)。尽管媒介环境学没有标举媒介哲学的名号，但它关于媒介及其与人、现实世界关系的看法和媒介哲学家们的主要观点基本一致。严格说来，由于媒介环境学的研究更为广泛、深入和细致，许多媒介哲学家往往是从媒介环境学的研究成果中获得灵感和资源，来建构媒介哲学思想的。如他们对伊尼斯的“传播的偏向”、麦克卢汉的“媒介即信息”、翁的“原生口语文化”、爱森斯坦的“作为变革动因的印刷机”等理论观点的借鉴、发挥和为我所用式的阐发，莫不如此。
很显然，上述媒介哲学、媒介环境学研究把“语言学转向”的思想成果扩展为了“媒介学转向”，其中也明晰地勾画出了一条从“媒介认识论”到“媒介本体论”的哲学发展路向。作为一种媒介理论和哲学范式，它们自有其重要的理论价值。然而，我们也需看到，这种媒介哲学思想的哲学基座仍是传统形而上学框架下的“本体论”。众所周知，20世纪以来的西方现代哲学已经对这种本体论进行了批判性的反思，并超越性地发展出了后形而上学框架下的“现代存在论”哲学思想。这样，从传统本体论到现代存在论的转型研究就必然成为我们提出媒介存在论并超越“媒介本体论”的重要哲学理论语境。
“存在论”的英文即Ontology，在中国学界也常常被误译为“本体论”。该词是17世纪后发明的，但存在论思想——关于“存在”(On，希腊语联系动词“eimi”的现在时中性单数分词)问题的“学说”(ology)——古已有之。在古希腊前苏格拉底时期，哲学存在论中的“存在”有两个重要内涵：1)它是作为哲学研究对象的最高和最根本的范畴，而后世讨论的“本原”、“本质”、“本体”不过是它派生出来的次级范畴；2)它并非是脱离一般存在者的孤立、静止、抽象的终极存在者，而是动态生成的、有时间性的作为存在者显现(遮蔽)过程的“存在”本身。问题是，从柏拉图和亚里士多德开始，希腊哲学逐渐放逐了“存在”的上述重要内涵，并把“存在论”(Ontology)研究降格为“本体论”(Ousiaology)。柏拉图哲学致力于寻找世界存在的“依据”和“本原”，认为它是靠理性才能把握的“相”或“型”(希腊文Idea或Eidos)，有时又被解释为“本体”(Ousia)。在具体讨论中，柏拉图认为作为世界“本体”的“相”或“型”也是“永恒的，无始无终，不生不灭，不增不减的”(柏拉图254)，并特别强调了它作为现实事物“摹仿”和“分有”的母本，与现实世界处于绝对的“分离”状态。亚里士多德的“本体之学”把作为“述词”的“On”分为十个范畴(后来又增加了五个)来具体表述存在的存在方式。其中“本体”(Ousia)被置于十范畴之首。尽管存在(On)有许多意义，“但实体[Ousia，即本体——作者注]在一切意义上都是最初的，不论在定义上、认识上，还是在时间上。其他范畴都不能离开它独立存在。唯有实体才独立存在”(亚里士多德，《亚里士多德全集》(第七卷)153)。而且，“如果第一实体不存在，那么其他一切都不可能存在”(亚里士多德，《亚里士多德全集》(第一卷)7)。而“本体”最终又被其中作为决定性因素的“是其所是”(希腊文to ti en einai)——后世所理解的“本质”(Essence)和“基质”或“底层”(Substance)——所决定。对于“本体”、“是其所是”与具体存在者的关系问题，亚氏否定了柏拉图的“分离”说，但又开创了另一种分离，即从具体事物中抽象出来的逻辑实体与具体鲜活的存在者的现实存在的分离。总之，到了亚里士多德那里，希腊哲学已经完全从“存在论”(Ontology)蜕变成为了“本体论”(Ousiaology)。后世从新柏拉图主义直到黑格尔关于“本体”、“本质”的解释越来越精致，但由于本体论、本质论思维方式未变，西方哲学离“存在”本身却越来越远了。
在康德哲学中已经开始了对这种形而上学的批判，马克思的实践论哲学努力使西方哲学“从天国降回人间”。海德格尔等20世纪哲学家则明确倡导重建现代哲学“存在论”。现代存在论主张哲学研究的对象回归“存在”本身。海德格尔说：“任何存在论，如果它不曾首先充分澄清存在的意义并把澄清存在的意义理解为自己的基本任务，那么，无论它具有多么丰富多么紧凑的范畴体系，归根到底它仍然是盲目的，并背离了它最本己的意图”(海德格尔，《存在与时间》13)。哲学“最本己的意图”应是把握“存在”本身，但传统形而上学在企图通过“本体”研究把握“存在”的同时，实际上已经搁置或“遗忘”了“存在”，无论这个哲学“范畴体系”多么“丰富”、“紧凑”，都是对“本体”的阐释。在如何把握和如何理解“存在”的问题上，既不能在具体存在者之外寻找存在，也不能把存在看成从众多存在者中概括抽象出来的概念化的实体形式。正如哈特曼所言：“现今的存在问题不再涉及实体性的形式，以及由实体性形式所决定的实在变化过程之目的论限定，也不再是随后论证先验原理的合法性”(9)。把握存在时刻也不能脱离现实中鲜活的存在者。海德格尔前期思想主要是想通过对可以领会存在的特殊存在者——“此在”—的生存结构和存在方式的分析领悟出存在的意义；后期思想为了摆脱传统主体性哲学的阴霾抛弃“此在”的概念，企图通过诗、语言等的分析和“四方域”说实现把握存在真理的目的。
应该承认，至今现代存在论的构建尚未完成，但它开创的哲学路线已经显露出了毋庸置疑的理论意义，它对中国当代美学、文艺学的发展建设也是具有重要启示价值的。正是在这样的哲学背景下，曾繁仁先生倡导“生态存在论”，将生态整体关系作为人与世界存在及审美发生的根基，以超越传统主客二分和人类中心主义的认识论美学；朱立元先生倡导“实践存在论”，将马克思的实践活动解释为人作为此在的不断生成、突破、创造的存在方式，以超越将实践以及其他什么看成美的本质与根源的本体论美学。“媒介存在论”同样如此，它也依托现代存在论，相对于形而上学框架下的媒介认识论和媒介本体论，通过对媒介、信息内涵的深入开掘，在现代存在论层面打通了信息、媒介与存在的关系，进而形成适应后形而上学和新媒介时代要求的媒介哲学思想。简言之，所谓媒介存在论就是在现代存在论的背景和后形而上学的框架下，以信息、媒介解释存在的哲学思想。这种媒介哲学思想可具体展开为“存在即信息”、“媒介即信息”和“媒介即存在”三个具有内在逻辑性的命题。
二、存在即信息
媒介存在论是要把媒介与存在沟通起来，以媒介的存在性内涵解释存在问题。而沟通媒介与存在的桥梁是信息，这样首先需要阐明存在与信息的关系。那么，在媒介存在论意义上，存在与信息是何种关系呢？简言之，存在即信息。
信息研究最初发端于20世纪之初的自然科学和技术研究领域。20世纪中叶之后，很快进入到了经济学、政治学、管理学、心理学、传播学、美学、文艺学等社会科学、人文学科领域，形成了五花八门的信息理论。在吸收各门学科研究成果的基础上，哲学将信息提高到了世界观和方法论的高度，形成了信息哲学。在信息哲学内部又出现了所谓信息认识论、信息价值论、信息方法论、信息本体论等不同分支。其中，与本文讨论问题密切关联的主要是“信息本体论”的研究。
如同历史上一切哲学本体论一样，信息本体论的目也是也要通过解释世界存在的依据和本原亦即本体的方式，达到把握存在本身的目的。在它看来世界存在的本体并非他物，就是信息。而在具体讨论上，由于所持的本体观不同，也形成了不同的信息本体论解释。如“本质本体观”的解释，这种本体观把世界“本体”看成某种本质性存在物，如果世界在本质上就是信息，那么信息也就成了世界的本体。这种观点认为信息就是客观世界的比物质、能量更普遍、更根本的属性。惠勒(John Archibald Wheeler)的物理学研究继“一切皆粒子”、“一切皆场”之后，提出了一个“一切皆信息”(Everything is Information)的惊人观点，认为“信息可能就是我们所知道的世界”(惠勒33)。倘若如此，信息就是世界本体。再如“本源本体观”的解释。即把世界“本体”看成万事万物的来源、本源。如果世界源于信息，信息就是这个本源，亦即世界“本体”。惠勒既把信息解释为世界的本质，又看成是世界的来源，他另一广为人知的观点是“万物源于比特”(it from bit)，即认为“信息是世界的原初存在形式，信息不需要以物质为载体；相反，物质是信息的派生物，世界先有信息，后有物质”(肖峰57)。又如“实体本体观”的解释，认为世界“本体”表现为某种处于底层的或最后的“实体”(Entity)。而信息是比物质更基本、更实在的实体，那么，信息就是世界“本体”。塞尔(Kenneth M.Sayre)认为，信息是比人的心理和物理物质世界更基本的实体，作为实体的信息决定人的心理行为和世界的物理过程(Sayre 10)。其实，上述三种理论往往是交织在一起的，最终都指向一个终极问题，世界的本体即信息，并企图以具有现代意味的信息替代以往哲学的各种“本体”，以达到把握世界存在的目的。然而，遗憾的是，当上述理论在把信息设为世界本体的同时，就在起点上陷入了传统形而上学的窠臼。无论这个本体多么现代，它与柏拉图的Idea或Eidos(相或型)、亚里士多德的Ousia(本体)、黑格尔的Absolute Idee(绝对理念)扮演着相同角色。信息的确是一个很有现代意味和具有较强阐释力的概念，但在信息本体论范式中它被设计为一个存在者，它的阐释力没有得到应有的释放。要解放信息的阐释力，首先应实现从本体论范式向存在论范式的转换。
据考证，英文中的Information词源意义很复杂，并与“存在”有着某种隐在关系。Information的词干是作为动词的Inform。Inform的拉丁语词源是Informo，其本义为“赋予某物以形状”，其派生名词是“把形状呈现出来的过程”，“即英文的representation、showing的意思。Representation一词我们这里当‘呈现’翻译”(刘钢131)。英文词Inform的前缀in是“使……进入”之意。词干form的词源是拉丁语名词forma和动词formo。前者有“形式”、“形态”、“外观”等意。后者本义为“形成”、“构成”、“造型”等意，不过这一本义后来废弃了，后世使用的主要是其引申义，即“体现或呈现”。也有学者提出，formo的词根是ferio，意思是“铸造”、“范型”。这样，formo的本义应该是“使无形的东西呈现出形状来”。另外，form 一词的资源还可以追溯到梵语dhar-或dhr，即“原则”、“法”，而“法”字的最原始意义是自然的“本性”。总之，按照上述词源学的考证，我们可以推断出，Inform的原义应为“万事万物进入形式以呈现出来”；Information的本义应是“万事万物进入形式以呈现出来的过程”。如此来看，信息也理当是一个哲学概念，把信息局限于技术和其他自然、社会科学领域进行讨论的确是远远不够的。
据此，有学者提出了一个“To be is to inform”的命题，即“要存在就要在形式中”(刘钢139)。应该说这是一个很具有现代存在论意味的命题。可惜的是，该研究没有按如何存在的存在论道路走下去，而是又去追问使世界万物进入这个形式的根源或本体是什么的老问题上去了。在他们看来，这个决定性的本源，按西方传统哲学就是“逻各斯”；按中国道家哲学就是“道实在”，即作为“阴阳作用结果”的“内禀力”，“由于它们间的互相作用道才能生成万物”。这样，“‘存在’永远是在‘道’的‘护持’或‘摄持’之中生生灭灭，逃不出‘道’的‘运持’。而这一层意义则是To be is to inform的深层涵义”(刘钢139)。稍作分析不难发现，上面所说的“存在”与“存在者”混淆在一起了，第一个“存在”很显然是“存在者”意义上的，真正的“护持”、“摄持”这一“存在者”的“存在”本身是“道”、“道实在”，而这里的“道”、“道实在”与“逻各斯”一样还是个独立于万事万物又对之起决定作用的终极“存在者”。这样，这一哲学表述又回到了旧形而上学的轨道。不过，关于Information的词源学考证以及“To be is to inform”命题的提出，对于我们在存在论层面以信息阐释存在有重要的启发意义。就此可以提出“存在即信息”的命题。以信息阐释存在既可以加深我们对存在的理解，也可以使我们的理解更直观、更明了。
毋庸讳言，现代存在论是从区分存在与存在者开始的，海德格尔一再告诫人们“确实不要把‘存在’理解为存在者”，“‘存在’不是某种类似于存在者的东西”(海德格尔，《海德格尔选集》30)。在他看来，古希腊时代，人们有着关于“存在”的鲜活感受，“现在我们就已先行领会了希腊人对存在的这种解释[……]也就是获悉存在就是physis(自然)；[……]physis是指卓然自立这回事，是指停留在自身中展开自身这回事”(海德格尔，《海德格尔选集》500)。或者存在者“这个正直的直立，它直向上而成此立，出现而立，常住而立，希腊人就把它领会为存在”(海德格尔，《海德格尔选集》498)。后来由于“存在”一词在使用中发生了从动词到不定式再到动名词的演化，其动态生成性意涵丢失了，“‘存在’就被说成了一个实实在在的对象了。这个动名词‘存在’就主张，这个所指者现在自己就‘存在’了。‘这个存在’自身现在就变成正‘存在’着的这样一个东西了，其实却显然只有存在者存在着，但并非还有这个存在也存在着”(海德格尔，《海德格尔选集》507)。其实，这里的“存在”可以被解释为信息，存在者可以被解释为承载信息的媒介。信息不仅仅是概率、熵或负熵、统计数据、消除不确定性的度量、文化知识形态等一般自然科学、社会科学中的概念。在哲学上，信息是更为普遍性的万事万物存在状态、存在面貌、存在方式在主体间结构中的呈现与反馈。在根本上，它来自于事物本身卓然自立的生命力与主体间互动交流需要的契合。存在者“停留在自身中展开自身”恰是信息呈现的方式和过程。
存在不同于存在者，其实质即是信息不同于媒介物，信息更不是某种特殊的作为活动结果的静止存在物。今天，维纳的“信息就是信息，不是物质也不是能量”(维纳133)的著名论断早已深入人心。尽管有些研究者不自觉地把信息看成了物质或存在物，比如有“信息其本质仍然是物质的一种属性”(刘伸3)等说法，也有人把麦克卢汉的“媒介即信息”和海德格尔“语言是存在之家”的说法庸俗化地理解为信息是物性媒介的观点，但总体上，研究者在信息不同于媒介物和存在物方面基本达成了相对的共识。有学者认为，“信息是标志间接存在的哲学范畴，它是物质(直接存在)存在方式和状态的自身显示”(邬焜2)。这种观点还是笼罩在旧哲学框架下的，不过已经可以把信息与物质从根本上区别开来了。所谓“间接存在”，可以理解为通过“直接存在”(物质，即存在者)而显现出来的“存在”本身。而这个“间接存在”并非一个静态的特殊存在者或存在物，而是对作为存在者的物质的“存在方式和状态”的“显示”活动。可见，那种把信息确定为“可量化的、可加的、可本身储存和可传输的”(弗洛里迪101)某种静态的知识、观念等的特殊存在物的信息观，遮蔽了信息的存在论内涵。其实，在现实中，信息不同于媒介物和存在物是很容易被感受到的。当我们看到冰雪融化、小草发芽的景象时，常会说已经感受到了春天的气息。很显然，冰雪、小草是媒介物；春天的气息是活态的、生生不息的、而非作为结果的信息。从存在论角度，冰雪、小草是存在者，春天的气息即存在本身。而当我们感受到这种区别时，也就感受到了存在不同于存在者了。
存在的确不是存在者，但另一方面，存在又离不开存在者。所谓“存在总是某种存在者的存在”，中国哲学认为“道不离器”，《佛典》有语“一砂一世界，一花一天堂”，这里的“道”、“世界”、“天堂”都已经超出了俗常之物，而毋宁说就是存在本身。存在又离不开存在者，换个角度这是信息离不开媒介物，即信息不可能以裸露的形式出现，信息必然是载体物承载的信息。上面说的“道”、“世界”、“天堂”，不过是人在“器”(具体事物)、“砂”、“花”等媒介物中感受到的某种真理性的信息。那么，存在无法离开的又是哪些存在者呢？似乎是大千世界中一切事物，海德格尔曾列举出了如下种种可能的存在者：器具、工具、车辆、大自然、陆地、海洋、山脉、河流、森林、树、鸟、虫、杂草、石头、拥挤的人群、巴赫的追逸曲、施特拉斯堡的大教堂、荷尔德林的赞美诗、罪犯、精神病患者，等等。而这些林林总总的存在者最终要成为可以展现存在真理(去蔽)的存在者，需要进入或者离开“一个敞开的处所”即“一种澄明”中，“唯当存在者进入和离开这种澄明的光亮领域之际，存在者才能作为存在者而存在。唯这种澄明才允诺并且保证我们人通达非人的存在者，走向我们所是的存在者[……]存在者进入其中的澄明，同时也是一种遮蔽”(海德格尔，《林中路》37)。进入“澄明之境”使真理发生，海氏认为有几种根本性的方式，其中之一是进入艺术作品。从信息角度看，进入艺术作品，不过是进入一种“形式”或媒介。这样上述玄妙过程其实就是存在者“进入形式”(In-form)亦即进入媒介的过程，与此同时信息(Information)得以产生和呈现。具体言之，这里又可以分为潜在性存在者和现实性存在者两个阶段和两种状态的不同活动。潜在性存在者以某种“质料”状态存在着，它“进入形式”中的“形式”(Form)，在西方传统哲学中就是那个先验的、先天具有“本体”意义的“内形式”，如柏拉图的“理想的形式”(汪子嵩654)，亚里士多德则“把个别事物的是其所是和第一实体都称为形式”(亚里士多德，《亚里士多德全集》(第七卷)163—64)。通过进入这样的形式，潜在性存在者成为现实文化性存在者。现实性存在者“进入形式”中的“形式”(Form)则是形而下的事物的具有“形状”、“形态”意义的“外形式”。人类文化实践活动在一定程度上就是存在者不断地从一种形式进入另一种形式的活动，即信息不断生成和传递的活动。
此处已经涉及了“此在”与非人存在者之间的关系问题。海德格尔的前期思想把此在看成是唯一可以领悟存在的特殊存在者，而且“对存在的领悟本身就是此在的存在规定”(海德格尔，《海德格尔选集》40)。此外，“所有不具有此在的存在方式的存在者都必须被理解为无意义的存在者，亦即从本质上就对任何意义都是空白的存在者。”不过，此在的意义无法离开其他存在者，“只要在世的展开状态可以被那种于在世展开之际可得到揭示的存在者所‘充满’，那么，唯此在才有意义[……]此在自己的存在以及随着这个存在一道展开的存在者能够在领会中被占有”(海德格尔，《存在与时间》177)。这样，本来处于孤立状态无意义的非人存在者，在此在的在世展开中也被带入了有意义的领域，在被“充满”、“占有”状态中确证了此在存在的意义，同时也为自身获得了展示存在的可能。在这样的关系中，非人存在者必然是此在在时间性、历史性的在世生存筹划中，或“操持”、“操劳”、“操心”之际的活动所及之物。后期海德格尔取消了此在的优先性地位，将此在与非人存在者的两方关系扩展为所谓的“四方域”，似乎在天、地、神、人(终有一死者)四方游戏关系中存在方可现身。其实这种情况即信息生成的关系性问题。一般我们不把孤立和非关系性的花开花落、月落乌啼、斗转星移称为信息，而只有当人感受到了或其他事物对此做出了反应，即出现意义的时候，比如上面说到的人感受到春天的气息，这种活动才构成信息。换言之，信息成立的一个重要条件是两方和多方的意义关系，即信源发出的信号是相对于信宿的，并对信宿发生影响，然后伴随反馈。在此，我并没有将信宿仅仅看作人，那种认为非人世界不存在信息的观点是狭隘的。信宿可以是任何存在者，只要信源发出的信息对它产生了作用，引起了它的反应(意义)，并伴随着反馈。如人之外的有机生命体和机器人等高智能化的技术装备都可以成为信宿。另外，信息的意义关系也不限于两方，也可以是多方。也是在这个意义上，我们可以把海德格尔的天、地、神、人的四方游戏也看成信息活动。
三、媒介即信息
继“存在即信息”阐明存在与信息的关系之后，需要阐明信息与媒介的关系。在信息与媒介的关系上，我们可以借用麦克卢汉的警语：“媒介即信息”。此处之所以是借用，是因为本文对这一命题涵义的使用既不是一般所阐释的，也没有止步于麦克卢汉本人的意思，而是媒介存在论意义上的。另外，麦氏警句的原文是“The Medium is Message”，有人认为麦氏使用Message(信息论所认为的Information的编码组合)而非Information(信息论所认为的Message之中的抽象量)是另有深意的。本文承认这种区别，但使用的是Information意义上的信息，并认为英文义涵上的The Medium is Information同样成立。
麦克卢汉在1958年的一次演讲中首先提出了“媒介即信息”的观点，在出版于1964年的《理解媒介》中对这一论断进行了具体分析。由于他本人天马行空式的行文风格，给人们留下了较大的阐释空间，形成了诸多解释版本。归纳起来有几种代表性解说：第一种可称为媒介形式论。即按最一般的理解，媒介不过是信息的物质载体或形式，信息是媒介承载的内容，内容归内容，形式归形式，且内容(信息)重于形式(媒介)。麦氏却扭转了传统内容决定形式的看法，现在重要的不是信息内容而是媒介形式了。比如斯蒂文森的解释说：“媒介最重要的方面，不是承载于其中的有关文化内容的各种问题，而在于它的传播技术形式”(Stevenson 121)。第二种可称为媒介认识论。即麦克卢汉继承了伊尼斯的传播偏向思想，媒介不仅延伸了人的感官，也建构人的认知方式，人们就是按照媒介建构的认知方式认识世界的。如媒介环境学的代表人物波斯曼认为，“媒介即信息”的意思就是：“每种工具都暗藏着意识形态的偏向，偏向于把世界建构成这样的而非那样的，把一种事物的价值凌驾于另一种事物上，放大一种感官、技能或态度而抑制其他的，就像怪癖一样”(Postman 13)。第三种可称为媒介本体论。这种观点是在媒介形式论和媒介认识论相综合的基础上进一步推进，中国学者张法分析说：“在文化上，首要的是人们借以交流的媒介的性质，而不是交流的内容。正是在这一意义上，麦克卢汉说，媒介即是讯息。这里我们看到形式主义关于‘形式就是内容’的理论在媒介理论上的一种复现：不是讯息决定媒介，而是媒介决定讯息。媒介就是本体”(张法6)。
上述分析都不无道理。不过，这些典型的形而上学式的解释未必符合麦氏本人的原意，更关键的是，这些解释遮蔽了这一命题中包含的后形而上学思想和现代、后现代哲学意涵。很显然，上述各种解释都是在对事物存在作二元划分的切割式思维指导下做出的。媒介形式论依托的是内容/形式的二元划分，认为该命题在突出媒介形式的重要性；媒介认识论依托的是真理/假象的二元划分，认为该命题在强调媒介偏向对认识活动的建构；媒介本体论依托的是本体/表象的二元划分，认为该命题为世界提出了一种新的本体论解释。但麦氏《理解媒介》开篇第一句话就指出了切割式思维的弊端：“在我们的文化中，长期习惯于把所有事物分裂和切割开来，以作为控制手段。在实际操作和实践中，如果有人提醒说媒介即信息，有时不免会让人感到有点震惊”(McLuhan 7)。这里既揭示出人们常常使用理性主义的手术刀把整体性的事物按二元方式分裂和切割开来的传统习惯，也指出了这样做的目的——方便话语“控制”。正是由于人们习惯这样思考问题，当听到“媒介即信息”就会因无法理解而“震惊”。这里的弦外之音是如果以这样的思维方式来对待“媒介即信息”，可能无法理解它的真正内涵。那应该确立什么样的思维方式呢？麦氏并没有直接说明。不过结合他践行的并置式、边界模糊的“马赛克”写作风格和对非序列、非线性、全息性的“声觉空间”(Acoustic space)的探究，可以推断出他是在追求反形而上学的整体性思维和碎片拼贴式的解构性思维，这两者似乎矛盾，可在麦氏那里却形成了奇怪的组合。而对“媒介即信息”命题的把握而言，主要使用的应该是整体性思维。正如金惠敏所言，“麦克卢汉的‘媒介即信息’是对媒介技术的‘整体性’思维”；“麦克卢汉对媒介技术的整体性思维，因而不是理性主义如黑格尔的‘概念’的对世界的抽象和概括，而是感性整体性”(15)。
在指出切割式思维的弊端后，紧接着麦氏做了正面解释：“媒介即信息不过是说，对个人和社会形成的任何媒介后果(consequences of any medium)——即人的任何一种延伸——都是由某种新尺度产生的，这种新尺度是被我们的每一种延伸或任何一种新技术引入我们的事物中的”(McLuhan 7)。可见，这里讲的是一种媒介整体循环效应：媒介给我们的生活、社会带来了一种媒介后果——人的延伸，这种媒介后果来自于某种新尺度，而这种新尺度又是人的延伸或新技术(即媒介)被引进我们事务的结果。如果确立麦氏在此使用的是整体性思维的把握方式，这句话是很明了的，不过是说媒介和信息形成的就是一个不可分割的整体，由于信息与媒介合而为一，人们引进了一种新媒介，必然也引进了一种新信息，人们在接受信息影响的同时也在接受一种媒介的影响，反之亦然，这就是所谓“媒介即信息”。然而，由于人们已经习惯切割式的传统思维，为了形成有效对话，麦氏不得不采用切割法来具体说明。如果非以形式/内容的二分法来看，那么，可以认为媒介中承载着两种作为“内容”的信息，一是一般理解的信源发出者加载于媒介之中的意义；二是任何媒介成其为媒介自身携带的意义，它来自于人们将其作为媒介使用时引进事务中的一种尺度，即“任何媒介或技术的‘信息’是它引入人类事务中的尺度或速度或模式变化”(McLuhan 8)。按照麦氏的逻辑，给我们的生活、社会带来重要影响或造成媒介后果的不是信源发出者加给媒介的信息，而是媒介自带的信息。比如铁路和飞机给人类社会带来的种种变化与它们运载的货物(相当于第一种信息内容)没什么关系，而是其自身的信息或作为新媒介而引入社会生活中的尺度、速度、模式带来的。此即“媒介即信息”的第一层具体涵义。由此自然会产生第二层涵义，即一种新媒介的出现必然会随之而来诞生一种新的信息。比如“立体派在两维平面上画出对象的里、外、上、下、前、后和其他的侧面，它放弃了透视的幻觉，偏爱整体的瞬间知觉意识。它抓取瞬间的整体知觉，猛然宣告：媒介即信息”(McLuhan 13)。立体派的创作技巧也是一种新的表现媒介，这种新的表现媒介本身就给绘画艺术开创出了新的艺术信息。此外还有第三层涵义，即如果非要追究媒介中的“内容”，这个“内容”(信息)不过是另一种媒介，反过来看就是“媒介即信息”。麦氏的说法是“媒介的后果之所以强烈，恰是因为一种媒介变成了它的‘内容’，一部电影的内容是一本小说、一个剧本或一场歌剧，电影这个形式与它的节目内容没关系。文字或印刷的‘内容’是语言，但读者由于没有意识到印刷这个媒介形式，也没有意识到语言这个媒介”(McLuhan 19)。莱文森接着说：“每一种新媒介都把旧媒介作为自己的内容”，“作为最古老的语言媒介几乎存在一切新媒介之中。”书籍、报纸、杂志、电报、电影、电视等一切旧媒介，“正在迅速成为互联网的内容。互联网是一切媒介的媒介”(Levinson 42)。需要指出的一个细节是，麦氏在谈到媒介中的“内容”时常常在其上打一个引号。之所以如此是出于既要表达媒介整体性思想，又要与传统观念进行有效对话的需要，这里的引号也可以理解为海德格尔、德里达、伊格尔顿等人在不得已的情况下在某些概念上使用的隐形叉号。
由此可见，在麦克卢汉那里，“媒介即信息”实际上是以反形而上学媒介思想面貌出现的，任何在形而上学框架下做出的解说与麦氏的理论初衷都是不相符的。与此同时，麦氏关于“媒介即信息”的具体阐释——媒介本身呈现信息、新媒介生产新信息、媒介信息“内容”仍是媒介等思想——已经构成了媒介存在论的重要内容。另一方面我们不应把这一命题的发明权仅归于麦克卢汉本人，更应将其看作西方哲学、人文学术发展到20世纪60年代之后的时代文化产物。这样，也许不难发现这一思想中蕴含着典型的后形而上学和现代、后现代哲学文化观。除了麦氏揭示的意涵外，作为媒介存在论重要命题的“媒介即信息”还包括麦氏引而未发的存在论哲学意义。
传统形而上学构筑了一个精巧的深度知识模型，它的表层是以语言以及其他符号形态表现着的形式、现象、外观、表象、假象等相对性的存在，深层则是内容、本质、实质、本体、真理等绝对性实在，中间是一条泾渭分明的分界线。从柏拉图到黑格尔苦心经营着深层的绝对性实在；从笛卡尔到胡塞尔苦心孤诣地寻找着抵达和抓取深层实在的方法和手段；语言哲学通过对语言的分析一边将语言符号视为获取意义的本源，一边开始怀疑获取那个深层中的绝对实在的可能性；后结构主义的理论宗旨就是要拆解传统形而上学的深度知识模型，最终消解处于中心地位的绝对实在。实际上，“媒介即信息”这个比德里达的论文《人文科学中的结构、符号和游戏》(1966)早8年发表的命题一出，已经宣示了形而上学深度模式的破产。在上述形而上学的深度模式中，处于深层的那些绝对实在就是“真实信息”或“终极信息”，它们等待着语言符号(不止语言符号)等媒介的表征、再现和挖掘。按形而上学的理解，当人们这样做时，却常常将它们实际把握成了处于表层的各种相对性存在亦即“虚假信息”。但“媒介即信息”意味着，信息就是媒介中的信息，那种媒介之下、之外等待表现的所谓真实信息并不存在。当深度模式被压缩为“媒介—信息”这一平面后，真、假信息的区分也就失去了意义，凡是媒介展现的就是信息本身，无所谓真假问题。
更为有趣的是，后结构主义的诸种话语策略完全可以看作“媒介即信息”的精致注脚。德里达说，“当我们不能把握或展示事物即是说不能将存在、在场展示出来，或者说存在并不直接现身时，我们就用符号来表示，于是进入符号的弯路……这样，符号成了一种被推延了的在场[……]古典决定论的设想是，符号是以所推延的在场为基础，而且人们打算重新占有那个被推延了的在场，否则符号是无法理解的”(Derrida 138)。其实，这种状况适合于一切媒介表征，这也可以看作是对麦克卢汉所说的媒介的“内容”是另一种媒介、莱文森所说的“媒介里的媒介里的媒介[……]”(Levinson 41)，亦即“媒介即信息”一层具体涵义的解读。索绪尔语言学中，语言符号的能指和所指之间的关系是任意的，一个能指与一个所指建立联系是系统之内的关系项之间的否定性差异决定的。德里达从“语言中只有差异”生发出了语言中只有“延异”。无论是“差异”还是“延异”，都在讲述符号媒介在传达和阐释意义(信息)时一个能指不断滑向另一个新的能指的过程。即是说，当一个符号能指指向一个所指表达、寻找意义(信息)时，必将带出一个新的能指和所指系统，以此类推。德里达又使用移置、增补、擦抹、播撒等概念具体说明了延异运动中出现的具体情况。将符号能指滑动或延异运动扩大到对文本的分析，德里达得出了“文本之外无他物”的观点。巴特具体分析说：“文(Texte)的意思是织物(Tissu)；不过，迄今为止我们总是将此织物视作产品，视作已然织就的面纱，在其背后，忽隐忽露地闪现着意义(真理)。如今我们以这织物来强调生成的观念，也就是说，在不停地编织之中，文被制就，被加工出来”(巴特76)。总之，后结构主义关于语言符号和文本的种种研究都在表明一种观点：任何传达和表征也许都无法让媒介之外的某个自在的信息出场，进一步说，也许媒介之外并无什么自在的等待着媒介将之真实再现的信息。那么，信息如何表现？信息不过是在一种媒介滑向另一种媒介、一个能指滑向另一个能指的过程中自身存在方式的显现。应该说这种后结构主义思想本来就是“媒介即信息”命题的应有之义。
四、媒介即存在
“存在即信息”说明了存在是以信息的方式存在着，“媒介即信息”则强调信息就在媒介中发生，不存在媒介之外自在、自发的信息。这样，经过信息的中介，媒介与存在之间建立起了逻辑联系，即存在不能脱离媒介而显现，此即“媒介即存在”，它是媒介存在论的第三个也是结论性命题。
媒介是特殊而普遍的存在者。与信息一样，今天“媒介”(Media)也是一个聚讼纷纭的术语。在信息技术理论研究中，媒介是指数据采集、感知、表示、显示、存储、传输的方法、载体和手段。据此，国际电信联盟(ITU)把信息技术媒介划分为如下五类：以图形、音响、语言、文字等符号形式存在的感觉媒介；作为编码机制的传递和再现感觉媒介携带信息的表述媒介；麦克风、播放器、显示器等显示媒介；胶卷、磁带、光盘等存储媒介；电话线、电缆、光纤、电磁波等传输媒介。在传播学研究中，有人认为媒介就是“通讯社、报纸、杂志、书籍、广播、电视、电影等的总称，一般又称大众媒介”(李彬181)。但人类传播活动古已有之，“我们必须把大众传播媒介出现之前就已经存在的能够表达意思的鼓声、烽火以至于宣讲和集市都归于媒介一类，因为它们都扩大了人类进行交流的能力”。A.哈特(A.Hart)对媒介做了三个系统的划分：口语、表情、姿势、眼神等被称为示现媒介系统；绘画、文字、印刷、摄影等被称为再现媒介系统；电报、电话、唱片、电影、广播、电视、网络等被称为机器媒介系统。可见，信息技术理论和传播学所说的媒介已经相当广泛，但它们还是被限制在用于信息传播和为了信息传播而创造的专门性事物上。麦克卢汉则进一步扩大媒介范围，在《理解媒介》中他把口语词、书面词、道路与纸路、数字、服装、住宅、货币、时钟、印刷品、滑稽漫画、印刷词、轮子自行车和飞机、照片、报纸、汽车、广告、游戏、电报、打字机、电话、唱机、电影、广播电台、电视台、武器、自动化等都视为媒介加以研讨。麦氏著作的标题使用“理解媒介”也许暗含着提醒我们的意思，即不要把视野局限在某些天生就具有媒介本质的专门性事物上，而应看到不管是具有什么本质的事物只要发挥了“媒介功能”，此时它就是媒介。如果口语词、书面词、报纸、广告、电话、电影等是本质性媒介，那么自行车、飞机、汽车、服装、住宅等因为在某种情况下它们也发挥了延伸人的感官、引进新尺度、携带新信息的功能，此时就构成了功能性媒介。这种媒介观是开创性的，也是哲学意义上的。正如威廉斯讨论媒介的各种涵义时所提到的，媒介最普遍的涵义之一就是“中间物”，“根据某种特别的物理或哲学观念，一种感官要去体验或者一种思想要得到表征，就必须有一个中间物”(Williams 203)。实际中，只要需要，这个中间物可以由任何存在物担当。
媒介之“媒介性”具有五层基本涵义。要真正理解媒介，还应讨论中西理论界至今尚未充分展开的“媒介性”问题。即我们还要研讨是什么性质使媒介成其为媒介的。而关于媒介性的确认过程，也恰恰是对媒介之存在论意涵的揭示过程。
在最直观的现象上，媒介就是居于两个或多个存在者之间或“在……之中”的“居间物”。这也是媒介的英文词Media的本义。Media的拉丁语词源medius或medium，是“中间的”的意思，这一意思又是由其词根medi即名词性的“中间”决定的。问题是，媒介为什么要居于两者或多者之间，居于中间产生了什么效果。不难观察到的是，媒介居于中间最基本的原因是施动者为了把它与其他存在者联系在一起，与之发生或建立关系，最终也产生了联系在一起和发生或建立关系的效果。进一步说，它建立了一种三元和多元存在关系，这是媒介获得存在论意涵的起点。因此，媒介性的第一层涵义应该归结为居间性。
Media的拉丁语词根medi是名词性的“中间”，不过在西方表音文字系统中，“动词先于名词产生，名词完全是从动词抽象而来的”。对于早期西方人来说，“最初他必须一一应付那么多行为、活动、事情，其结果是，每一种状态都被赋予了新的动词”(赫尔德41)。另一方面，与Media具有同一拉丁语词源medius和同一词根medi的另一英文词mediate，是动词，具有“调停”、“斡旋”、“和解”之意。这两点结合可以推断出，最初的medi应有动词性的类似于“调和”等的意义。而汉语词“媒介”本来就是动词性的。许慎《说文解字》对“媒”的解释是：“谋也，谋合二姓。”这里专指说媒。段玉裁注曰：“虑难曰谋。周礼媒氏注曰，媒之言谋也，谋合异类使和成者。”此处已由说媒扩展到了“谋和异类”以使之相融合的一般意义上。“介”作为动词时是引介、介绍的意思。《史记·鲁仲连传》云：“平原君曰：胜请为绍介。”“媒”、“介”合为一词也主要指“谋合”的动作行为。可见，无论英语还是汉语，媒介最初都有谋合、调和、介绍等动作行为的意思。即是说，居间性带来的三元或多元关系还仅是建立了一个最初的框架，在此基础上，还要消除对立、谋和连接、斡旋调和，使存在者之间建立起和谐共生、平等交流的间性关系，为信息畅通打下基础。因此，媒介性的第二层涵义可称为谋合性。
海德格尔在谈到“物”性的时候，以水壶为例层层剖析，认为物之“物性”不在于亚里士多德的“四因”中的任何一因，而在于它作为器皿发挥容纳功能的“虚空”(die Leere)。虚空是以“承受”和“保持”的双重方式来容纳的。而“虚空的双重容纳就在于这种倾倒。作为这种倾倒，容纳才真正如其所是。从壶里倾倒出来，就是馈赠(Schenken)[……]使壶成其为壶的馈赠聚集于双重容纳之中，而且聚集于倾注之中[……]我们把入于倾注的双重容纳的聚集——这种聚集作为集合才构成馈赠的全部本质——称为赠品(Geschenk)。壶之壶性在倾注之赠品中成其本质”(海德格尔，《海德格尔选集》1172)。也许把一般的、普遍的存在物的“物性”归结为虚空、双重容纳、倾倒、馈赠、聚集、赠品，尚存费解之处，但用于媒介物却是再恰当不过了，也易于为人接受。即沿着谋合性继续向前推进，就是媒介“物”将双方或各方存在者“聚集”一处，并发挥“双重容纳”之功能，吸纳它们而成为信息活动，然后将之汇通交合，最后再“倾倒”使之流向各方，形成信息回流或反馈。这样，可以把媒介性的第三层涵义称为容纳性(“承受”和“保持”)。
上面谈到，信息(Information)的形成需要存在者不断地“进入形式”(in-form)，而这个“形式”(form)其实就是媒介的哲学涵义。或者说，“形式”是各类、各级、各层媒介的高度概括与抽象。最初就是人把握到自然性色彩、线条、形状、声音等；然后发展出语言、文字、图像、音响等文化符号；当符号媒介与石头、泥板、甲骨、纸张、屏幕等物质载体结合在一起就形成了制品媒介；当一群人有组织地使用符号媒介、制品媒介进行意义生产时，就发展出了现代媒介组织实体——媒体。在哲学意义上，这些都可以被抽象为媒介形式。经过分析已经知道，form的本义有“把持”、“护持”、“范导”等意思。这样，在上述间性关系形成之后，存在者不断地进入各种“形式”或者不断地“被赋形”，最终才有信息活动的现实发生。所以，媒介性的第四层涵义可称为赋形性。
媒介性的第五层涵义是建构性或生产性。这方面的研究很多，主要是指在信息活动启动之后，媒介并不是客观中立地传递信息，而是因其具有偏向性和能产性不断地使信息被修改、增删、变形和再造。需要强调的是，上述诸种媒介性是随着媒介的技术化、独立化、规模化、产业化而不断增强的。在当代数字媒介中，上述媒介性已经强大到可以将人与一切存在者卷入一个媒介生产场而再造出一个具有存在论地位的“虚拟现实”(Virtual Reality)的程度。
这样，我们抓取出了媒介的媒介性，再结合功能性思维，即如果一个存在者或存在物体现出了上面所说的媒介性，它即成为媒介。那么，具有这种媒介性的媒介在何时、何地、何种情况下才能发挥媒介性而成为媒介呢？回答是：凡是存在者要成为“显—隐”存在的存在者时，媒介就会同时到场并以在场者身份发挥媒介性，抑或任何存在者都是以媒介的先行到场和受惠于媒介性的情况下，才可能成为展现存在的存在者。也正是在这个意义上，媒介已经超出了一般理解的静态“物”的范畴，它已经成为一个存在者的“显—隐”存在始终不能超出、须臾无法离开的关系、活动、境域，沿着“媒介即信息”的思路，干脆说，“媒介即存在。”
在媒介性存在关系之中存在方可显现。现代存在论的哲学宗旨即是如何通过对存在者的存在分析把握存在本身。而要想达到这一目的，必须抛弃传统认识论中主客二元对立模式而构建新的存在关系结构。在传统主客二元对立模式中，主体高高在上，或者能动地征服改造客体，或者功利性地认知探究客体，所谓“对象”无法向主体敞开本来面目，主体也无法全面展开自身，主客双方都无法成为展现存在的存在者。《存在与时间》阶段的海德格尔主要通过对此在生存结构和存在方式的分析，试图逼问出存在自身。为达此目的，他端出了一个此在“在世界中存在”的存在结构。“在世界中”无怪乎强调：1)作为此在的人与世界相互进入，形成人即世界之人、世界即人之世界的整体交融状态；2)此处的“世界”不能被简单理解为作为万事万物集合的世界，而是与此在无法分离的整体性和时间流程中的世界；3)此在并不是已经在世界中的既成，而与世界相互“缘构”着的处于“牵挂”活动中的活态“此—在”。这样，此在与其周遭的“器具物”、与之因缘相连的“他人”、通过“上手着”打交道的其他“非人存在者”才形成存在可以从中现身的“在世界中”的关系。它是较之于“主—客”或“主体—对象”更为源初的存在关系。问题是，在源初处，人与世界为何又如何交融一体？也许以海氏的“前理论、前世界的‘东西’”就是如此来回答，并不能服人。按照本文的分析，存在者之间形成的源初性交融来自于存在者的媒介性功能。也就是说，存在者在源初性上，总是“之间”或“居间”性的存在者。正是存在者的不断的“居间”性活动使它们走进了整一与交融，这才有“在世界中”的现象。而“居间”性即为媒介性。存在者的“居间”性或媒介性带来的关系就不可能是“主—客”或“主体—对象”二元对立的，而应是“主体—媒介—主体”这一三元因子连绵渗透而结成的整体一元关系。此处的关键是，没有媒介及其媒介性功能的发挥，存在者之间无法形成意义交流或信息沟通。因此，这里是起始于三元而终止于一元，唯独没有二元。所谓二元结构不过是西方理性主义和绝对主体性哲学将三元关系中的媒介元遮蔽或阉割了的产物，其实质则是遮蔽和阉割了存在者之间的间性关系，是人为地将源初的间性关系把握成了主客二元对立关系，从而造成了存在的幽闭。另外，片面的或庸俗的中介关系说也持类似的三元关系的看法，但由于把媒介解释为人对自然的征服、改造、攫取的工具，其实质是对媒介的异化性理解和使用，存在依然不能现身。这样，可以把始于三元而终于一元的存在者的“之间”性关系称为“媒介性存在关系”。所谓“在世界中”不过是“媒介性存在关系”的具体化，后者应该比前者更源初。正是在“媒介性存在关系”中，处于媒介位置的存在者发挥着居间、谋合、容纳、赋形和生产等媒介性功能，存在者之间形成的本来就是和谐、融洽、敞开、走进的间性关系，而存在也在这种关系中被我们领会了。
媒介性存在关系中处于媒介位置的此在、语言等的媒介性活动构成了存在的重要展开方式。在海氏的此在“在世界中存在”的结构中，作为人的此在尚处于中心地位。但以媒介存在关系视角观之，此在恰处于此“世界”中不同存在者间的媒介位置，他的此在性或谋划、领会行为恰体现为媒介性活动，抑或说谋合、容纳、赋形和生产等媒介性活动正是此在的存在方式。也正是在此在的媒介性活动中，存在得以在此在中“显—隐”。此处，我们不必拘泥于海氏关于“在之中”与“在之内”的划分，这种划分带有浓重的人类中心主义的嫌疑。作为此在的人和其他非人存在者无不是置于媒介性存在关系中的存在者。对于此在关联两个或多个存在者的存在结构而言，此在因占据媒介位置，体现着媒介性。与此同时，此在也被其他媒介物“媒—介”着，与其他存在者发生着关联。这一结构中最典型的媒介就是以语言为代表的符号媒介。语言是最具媒介性的专门性符号，它既包括“人言”，又包括“道说”，“它不再仅仅是具有命名作用的对已经被表象出来的在场者的把捉，不只是用来描绘眼前之物的工具。相反，唯词语才赋予在场，亦即存在——在其中，某物才显现为存在者”(海德格尔，《在通向语言的途中》192)。语言等符号媒介的媒介性活动的基本方式之一即是将存在者不断纳入符号“形式”中。换言之，是语言等的媒介性活动，使其关联的人(此在)和其他存在者从晦暗不明走进了澄明和敞亮之中。由此，信息得以生成，存在得以显现。
媒介在根本上即存在“在起来”的境域，存在即存在者的“媒—介”化活动方式。如上，海德格尔认为物之“物性”即虚空、双重容纳、倾倒、馈赠、聚集、赠品等，它“既不是实体物、也不是对象物的‘物’，就其本质而言，我们毋宁说它已不是一物，而是一个‘东—西’，一个召唤、邀请、聚集上下四方，各路神灵来此显山露水，伸展手脚，现身出场的‘中空之域’。或者换句更简单的话说，存在物无非就是让存在‘在起来’的‘地方’”(王庆节173)。这种“物性”观蕴含着非常深刻的媒介存在论思想。它揭示出任何存在者或存在物都具有成为媒介的先天质素或潜能，这也是任何存在物都可以成为功能性媒介的根本原因。沿着这样的思路，与其说媒介是一个中介物，还不如说是一“媒—介”活动，以及一个召唤、谋合、聚集、容纳、赋形、建构各种存在者并使存在“在起来”的境域。海氏把存在物使存在“在起来”的过程称为“物物化”(Das Ding dingt)，很显然，这是完全不同于传统的“人化”活动的而由物之本性使然的活动。“物物化”中被召唤、聚集而现身出场的存在者即所谓天、地、神、人(终有一死者)，“物化之际，物居留统一的四方，即大地与天空，诸神与终有一死者，让它们居留于在它们的从自身而来统一的四重整体的纯一性中”(海德格尔，《海德格尔选集》1178)。其实，这是对多元媒介存在关系结构中媒介与其他存在者之关系与活动的精妙阐释。首先这里的媒介性存在关系由三元整一扩展为了多元整一，在某一媒介周围聚拢、双重容纳着上述四方存在者，其中的每一方又包含着诸多更具体的存在者。其次，所谓“物物化”即是媒介化或媒介性活动；所谓物“居留”天、地、神、人使之统一于“四重整体的纯一性中”，不过是媒介谋合、容纳、赋形、建构各方存在者使之交流、融入为一个多元整一存在关系中。具体言之，四方存在者及其包含的更具体的存在者之间相互形成媒介性关系，其中任何一个被“媒—介”着的存在者也有可能成为另一媒介而“媒—介”着其他更多存在者。以此类推，整个世界就成为了相互“媒—介”着的网络。海氏描述说：“在赠品之中有泉。在泉中有岩石，在岩石中有大地的浑然蛰伏。这大地又承受着天空的雨露。在泉水中，天空与大地联姻。在酒中也有这种联姻。酒由葡萄的果实酿成。果实由大地的滋养与天空的阳光所玉成。在水之赠品中，在酒之赠品中，总是栖留着天空与大地[……]倾注之赠品乃是终有一死者的人的饮料。它解人之渴，提神解乏，活跃交游。但是，壶之赠品时而也用于敬神献祭[……]倾注是奉献给不朽诸神的祭酒”(海德格尔，《海德格尔选集》1172-73)。特别是，媒介性关系中的人不再是凌驾于其他存在者之上的僭越者，而是以与其他存在者平等的身份成为这一协和世界的看护者。
综而述之，从“存在即信息”到“媒介即信息”，进而抵达“媒介即存在”，形成了媒介存在论的基本哲学框架，同时也为新媒介文艺研究奠定了哲学基础。以媒介存在论为哲学基座，将树立起属于新媒介文艺研究自己的文艺观，它是完全不同于传统再现论、表现论等的一种全新的媒介存在论文艺观。也惟其如此，新媒介文艺研究才能发展成为一种不再依附于传统文艺研究的独立的理论范式。
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