思想的跨度和张力：晚年毛泽东的愿景与问题意识，本文主要内容关键词为：跨度论文,晚年论文,愿景论文,意识论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：A84
文献标识码：A
文章编号：1672-7835(2012)06-0017-06
毛泽东的去世并不意味着他留给当代中国乃至世界的思想遗产能够随之逝去。正如保罗·希利和尼克·奈特所言，跨学科运用各种理论资源重新认识毛泽东，批判性地反思毛泽东之于当代社会的意义，恐怕已是学术界的当务之急[1]。在毛泽东研究领域，争议最大的一个问题就是“如何认识和评价晚年毛泽东的思想和实践”。国内学术界就此问题展开的讨论已经取得了丰硕的成果，这些研究多集中在对毛泽东晚年思想和实践出现重大偏差的发生学阐释，为理解晚年毛泽东的认识论根源做出了重要贡献。但该取向往往采取“定性-描述-阐释-回归”的封闭模式，从《关于建国以来党的若干历史问题的决议》出发，以生产力-生产关系为线索，对毛泽东晚年的社会理想展开描述，分析原因并总结教训，最终呼应《决议》的基本结论。这种研究方式产生的一个问题便是纠缠于因果关系的分析往往会遮蔽隐藏于晚年毛泽东思想和实践背后更大的“问题意识”。
针对上述问题，作者将晚年毛泽东的愿景(Vision)①作为“理想类型”，根据毛泽东分散于各处的论述，勾勒出该愿景的基本特征，并从思想来源和社会结构两方面透析该愿景背后蕴藏的问题意识。
一、理想与现实的交织：晚年毛泽东愿景的基本特征
毛泽东本人没有集中论述心中理想的社会模式，但通过他晚年发表的言论，我们能够描绘出该愿景理想层面的一些基本特征。
第一，结构相同、功能齐全的大型公社作为基本社会单元，公社内部能够实现自给自足，成为一个完整独立的社会生态系统。
毛泽东在1955年迅猛发展的农业合作化浪潮中就开始构想以大型公社为基础的社会愿景。他认为，“小社人少地少资金少，不能进行大规模的经营，不能使用机器”，不利于生产力发展，应当逐渐合并，组成大规模“综合经营的合作社。”[2]257-2581958年8月，北戴河会议通过《中共中央关于在农村建立人民公社问题的决议》，毛泽东组建大型公社的想法以中央文件的形式落实。该决议指出：“几十户、几百户的单一的农业生产合作社已经不能适应形势发展的要求”，“打破社界、乡界、县界的大协作”成为必须，“建立农林牧副渔全面发展、工农学商兵相互结合的人民公社，是指导农民加速社会主义建设，提前建成社会主义并逐步过渡到共产主义所必需采取的基本方针。”[3]446-447这种大型公社不仅是为了发展生产力之便，而且要成为功能齐全、结构完整、能够实现自给自足的基本社会结构，从而打破中国传统以家庭为核心的社会结构。毛泽东对家庭作为基本社会结构并不满意，从早年就有创建新家庭之想法[4]454。他认为家庭是建立在“私有”观念基础上的，不利于形成共产主义的分配关系。而公社则为社会结构的变革提供了可能。公社终将施行“全民所有制”，并把社员引向“更为幸福的集体生活”。每个公社内部都有“自己的农业、工业，有大学、中学、小学，有医院，有科学研究机关，有商店和服务行业，有交通事业，有托儿所和公共食堂，有俱乐部，也有维持治安的民警等等”[5]515，——公社不仅为社员提供基本生活保障，实现自给自足，而且还提供一应俱全的服务，社员一生不同层次的需求都可以在一个公社内全部实现。
第二，破除职业界限、专业分工，从而消除因分工不同而产生的两极分化和官僚特权，实行供给制。
毛泽东非常担心社会主义中国出现官僚特权以及两极分化，如何根除这些现象成为他晚年贯穿始终的“问题意识”。新中国成立后，根据地时期实行的供给制被等级工资制所代替。但这套等级工资制森严的规定，使得不同级别群体之间的收入水平和享受待遇的标准逐渐拉开，身份随着等级差别而日益固化，干部和群众之间的距离越来越大，官僚特权正在形成[6]。随着中苏关系恶化，毛泽东对这一现象更加忧虑。他从精神层面进行呼吁，要求干部应以“普通劳动者的姿态出现”，“我们有些干部是老子天下第一，看不起人，靠资格吃饭，做了官，特别是做了大官，就不愿意以普通劳动者的姿态出现。这是一种很恶劣的现象。……官气是一种低级趣味，摆架子、摆资格、不平等待人、看不起人，这是最低级的趣味，这不是高尚的共产主义精神。以普通劳动者的姿态出现，则是一种高级趣味，是高尚的共产主义精神。”[7]378不仅如此，毛泽东试图在制度上做出调整。他要求“中央机关干部每年要有四个月要离开北京”到地方做调研，深入群众，并直言“北京不是好地方，历来出官僚的地方”。另一方面，为了彻底根除官僚特权和两极分化产生的土壤，毛泽东试图打破专业分工，确保人与人之间身份上的平等。在“五·七指示”中，他要求工人“以工为主，也要兼学军事、政治、文化，也要搞社会主义教育运动，也要批判资产阶级”；农民“以农为主(包括林、牧、副、渔)，也要兼学军事、政治、文化。在有条件的时候，也要由集体办些小工厂，也要批判资产阶级”；学生“以学为主，兼学别样，即不但学文，也要学工、学农、学军，也要批判资产阶级。”[8]在毛泽东看来，唯有如此，人才能实现全面发展，身份之间的壁垒方能荡然无存。
第三，用政党伦理对人性进行塑造，以“德治”作为社会统摄的基础。
在毛泽东看来，理想社会应该是“社会主义制度加共产主义思想”，两者不可偏废。从其“导师”的自喻中也可以看出他对塑造人灵魂的强调：“无产阶级‘文化大革命’是触及人们灵魂的大革命。它触动到人们根本的政治立场，触动到人们世界观的最深处，触动到每个人走过的道路和将要走的道路，触动到整个中国革命的历史。这是人类从未经历过的最伟大的革命变革，它将锻炼出整整一代坚强的共产主义者。”[9]118经过革命的洗礼和磨砺，共产主义新人应该具备正确坚定的政治觉悟和献身精神，“新德性”构成了毛泽东愿景社会的基石。可以说，这种社会是以“德治”作为基本的社会统摄手段。所谓“德治”，即“用政党伦理来实现一元化的政治治理的体制，它以消灭各种异类、塑造圣洁的‘新人’为着手点，以建设一个纯净的社会和至善的人间为旨归”[10]158。在毛泽东执政晚年，这种指向集体主义的“德治”被推向巅峰：塑造个人德性的思想资源由传统伦理道德变成了政党伦理，个人存在的空间被政治正确性所占据，指向个人的内向修身被吞噬于指向集体—政党的外在锻造。政治化了的道德不再用以维持内心与外界之间的平和，而需在社会“剧场”中不断地、有策略地自我呈现[11]25-29。群众需要不断地保持政治参与。毛泽东对“红与专”问题的反复论述反映了“德治”的内在里路：“红与专、政治与业务的关系，是两个对立物的统一。一定要批判不问政治的倾向。”[7]351在德治社会，对社会的贡献并不必然保证个人存在的社会正当性，政治参与以及表现出的政治正确性将成为先决条件。
以上分析了毛泽东晚年愿景理想层面的特征，但这并不构成该愿景的全部面向。作为政治家毛泽东定然明白，理想的实现需要权力作保障。由此就触及到了该愿景的现实层面。毛泽东晚年很少谈及愿景中中央权力与社会基层结构之间的关系。中央权力在社会基层若隐若现，让人捉摸不定，由此很多学者将该愿景归为传统的自然经济。但笔者看来，这种模式与传统自然经济之间一大不同之处就在于权力的贯穿始终。这一点可以从毛泽东“军队”的隐喻中看出端倪。毛泽东晚年反复强调军队的示范意义，军队集中体现了毛泽东晚年的愿景。毛泽东对军队的重视，恐怕不仅浪漫且理想化地认为经过战火烽烟以及革命洗礼的人民军队是革命精神与德性的承担者，和平时代的人们只有通过军队的塑造，才能成为合格的共产主义接班人；更重要的原因或许在于军队与权力之间的天然联系。根据社会系统论的观点，军队的特点在于“坚强如钢，令行禁止，冲锋陷阵，视死如归”，这需要依靠“严密和强固的组织形式”，并通过采取单一的等级制得到保证[12]。中央权力与理想社会中的基层结构紧密结合，并动用阶级斗争等手段对后者进行调节与控制。这也是毛泽东强调斗争即使到共产主义社会也不会消失的重要原因[7]392。至此，毛泽东晚年愿景从理想和现实两个维度得以建构。
二、晚年毛泽东愿景和马列主义、乌托邦理想之间的离合
(一)毛泽东愿景与马列主义
不可否认，马列主义对中国共产党的作用深远。思想层面上，马列主义输入了“阶级对立与斗争”的观念，该观念对毛泽东影响至深。《共产党宣言》的整体逻辑就是将共产主义、无产阶级与资本主义、资产阶级进行了对比分析，通过对比使人认识到无产阶级的先进以及资本主义制度存在的问题，提出无产阶级与资产阶级之间存在“敌对对立”的关系，“以便德国工人能够立刻利用资产阶级统治所必然带来的社会的和政治的条件作为反对资产阶级的武器，以便在推翻德国的反动阶级之后立即开始反对资产阶级本身的斗争”[13]66。这种以德国社会为蓝本的“阶级对立”观念为后来革命者提供了丰富的思想资源和应用空间。列宁从深度和强度上突出了无产阶级和资产阶级之间的对立，声称“国家”就是无产阶级镇压资产阶级的暴力组织[14]197。毛泽东更是将这种对立的阶级关系视为一种永恒状态，甚至在理想愿景中也依旧存在——对立不止，斗争不断，革命不熄。
实践层面上，列宁强调由职业革命者所领导的无产阶级政党在革命中至关重要的作用，这种作用体现在政党通过一套强有力的官僚科层体制实现对革命进程的控制。这种体制形成的基础在于将权力向上集中以及通过一套“极严格的纪律”来控制党员，防止资产阶级的侵蚀[15]245。另外列宁还强调，在资产阶级革命中，无产阶级一定要夺得领导权，掌握革命主动[16]527-643。这些思想为毛泽东和中国共产党的胜利起了指导作用。更需注意的是，在列宁思想深处，革命是具有创造力的[14]287，“革命”经过“神圣化”的过程，成为充满魅力的精灵，被赋予了除旧布新的能力。由此，革命不再仅仅作为暴力取得政权的手段，并随政权的获得而束之高阁；革命转变成为不断获得新生的根本性手段。“神圣化的革命”本身就是其存在的全部正当性来源，革命已经演变为一种信仰，伴随着崇高与美感。这种对革命的理解深深影响了毛泽东。他相信，在理想社会，革命也不会间断，革命正是理想的保证。至此，革命从非理想化状态进入了理想化状态，革命本身被“施魅”了。
但毛泽东并未沿着先人的足迹前行。首先，毛泽东对于物质进步的态度始终暧昧。马克思将物质进步视为无产阶级革命、共产主义实现的基本条件之一，但毛泽东却在这一点上出现犹豫、徘徊和矛盾。一方面，他认为工业化和经济发展、物质生产水平提高是强国之基础，并在愿景社会中也强调了物质生活的重要性；但另一方面，毛泽东却相信“越穷越革命”，认为德性与物质生活状况呈反比。如何处理这种看似矛盾的态度?笔者认为毛泽东首先在国家和个人发展模式方面做出了区分。国家发展遵循的是民族主义原则，国家越富强，中国的国际地位就越高，拥有的话语权就越多，这是一种线性关系。相比之下，个人的发展就显得更为复杂，毛泽东进而在自然主义取向和享乐主义取向之间做出区分。自然主义以满足孤立的自然人正常的生活需求为主旨，而享乐主义则不断将人脱离基本生活的欲望放大。毛泽东在第一种取向下谈丰富物质生活的重要；而在第二种取向下谈出现偏差的物质欲求和道德堕落之间的关系——由是，毛泽东和卢梭的视野融合。
毛泽东另辟蹊径的第二点体现在他强调精神层面的革命，即对人性的塑造。毛泽东并不像传统马克思主义那样，认为人性建立在生产力和生产关系的总和之上，被历史地决定着。他秉承“革命具有创造力”的思想，将革命引向了精神领域。在毛泽东那里，人的身体被分为了社会身体和政治身体。社会身体由个人所处的社会实际关系所决定，是无法改变的。但是政治身体的“身份”却变动不居，随着阶级意识和政治立场选择的变化而改变，并且政治身体具有更为本质的决定性意义。因此，毛泽东特别强调通过思想改造对政治身体进行教育，从而使具有不同社会身体的个人凝聚在一起组成一个具有相同政治身体(即同一思维、同一信念)的强大集体。毋宁说这是一种“人-神”关系的信仰社会结构，有别于现代世俗社会的基本预设，具有强烈的道德主义取向[17]。
(二)毛泽东愿景与乌托邦理想
以托马斯·莫尔的《乌托邦》为肇始，现代乌托邦思想从诞生之日起，似乎就带有一种独特的反抗气质。这种反抗气质表现在对一种与传统生活方式相异的生活方式变革的排斥、愤恨与恐慌。可以说，乌托邦思想带有一种强烈的反现代气质。莫尔写《乌托邦》的年代，英国刚刚出现了“羊吃人”的资产阶级萌芽，此时他就敏锐地觉察到以此逻辑发展下去社会将面临的危险，他逆时间轨迹而动，在其构想出来的以农业生产为基础的乌托邦社会中寻找精神寄托[18]。因此，现代乌托邦思想的一个鲜明特征就是反历史，他们中断历史，从对过往的构想中，浪漫地寻找抹平现实创伤的方法，并对未来有所寄托。卢梭在《论科学与艺术》中说：“只有在一个劳动者的粗布衣服下面、而不是在一个佞幸者的穿戴之下，我们才能发现身体的力量和生气。……今天更精微的研究和更细腻的趣味已经把取悦的艺术归结成了一套原则。我们的风尚流行着一种邪恶而虚伪的一致性。”[19]22-23卢梭在对现代社会的批判中道出了这种乌托邦的几个特点。首先，乌托邦青睐一种前现代的生活方式，这种方式依据自然状态而生，属最合理的存在方式。第二，将生活在自然状态中的人的德性理想化、浪漫化，认为他们身上体现的精神品质才是真正纯粹的人所应具有的。第三，对伴随着现代社会出现的社会分工、专业化趋势以及专家型知识分子的涌现持仇视和鄙夷的态度，将这些现象视为现代社会道德沦丧的根源。第四，追求一种在自然状态下才能实现的绝对平等状态，过渡到社会状态后，不平等就会加剧[20]。后来，这一思想脉络又被俄国民粹主义者继承，并与列宁主义保持着鲜活的张力[21]67-73。
转向晚年毛泽东的愿景，就会发现乌托邦取向中的核心要素在其构想中的呈现。但两者存在某些明显区别。首先，从时间轴线来看，受马克思主义的影响，该愿景所呈现的理想社会并不存在于过往之中，而是沿着时间轴出现在未来某时段。毛泽东的愿景采取的是一种积极进取的态势。吊诡的是，这种激进态势催生出来的产物却又充满了保守色彩。这也构成了毛泽东愿景中的一个悖论。第二，毛泽东在对待精英知识分子这一问题上，呈现出比乌托邦取向更为暧昧的态度。相比后者，毛泽东一方面希望利用精英的专业技能服务社会，一方面又担心他们恰恰利用自己的技能脱离群众，形成等级分化，偏离政治路线。所以毛泽东希望通过教育改革，将所有人都培养成全面发展的人才；这些人既是专家，又是政治觉悟过硬的一般群众。第三，毛泽东愿景中对斗争的始终强调使之成为一个处于动态平衡的社会，存在“非理想化成分”[21]184-186，这与乌托邦取向的静态理想社会是不一致的。
综上所言，从思想资源继承与发展的角度看，毛泽东愿景既与马列主义之间存在张力，也与现代乌托邦主义保持背离。正是这种介乎于诸种思想资源之间，又不在某种思想资源之中的位置使得毛泽东的愿景具有独特面向。
三、晚年毛泽东愿景与传统社会、现代社会间的冲突
在中国具体的语境中，毛泽东如果想要通过社会实践实现自己的理想，需要面对两种社会模式的挑战，一种是基于中国传统的乡土社会，另一种是基于西方经验的现代社会。毛泽东的愿景作为一种以付诸实践为目的的“模型”，与这两种模式相比，一方面继承了这两种模式中的一些元素，另一方面又与二者有所区别。
(一)毛泽东愿景与传统社会
出生并成长于中国传统乡土社会的毛泽东，不管其愿景有多么开阔，但基本底色却无法改变。毛泽东的愿景在一定程度上继承了乡土社会的特点：基本社会单元是一个独立完整的结构，每个结构之内都是一个门类齐全、自给自足的生活圈。这样一种设想与乡土中国的社会结构非常相像，每一个村落都构成一个独立的生存系统，村落之间即使有往来，也非常有限。但表面的相似并不意味着实质的契合。中国传统社会并不是建立在“普遍主义”基础上的，而是建立在“特殊主义”和“关系”取向上的[22]37，即以个人为中心推衍开来的“差序格局”[23]25-34。在毛泽东看来，这种“私心”是罪恶之源。毛泽东愿景的伦理基础是“大公无私”，他将社员的所有权上移至公社，希望通过这一社会结构的改变，激发人们的潜质，从而更好地促进公社的发展。如此形成良性循环，共产主义岂有不实现之理?但很明显，以实用理性为指导的农民，无法从这种愿景中获得实在利益；因此，将原本私有的农具、牲畜和土地归公是一种不得民心的做法。进一步来看，在中国传统社会由于人与人之间关系的伦理基础是差序格局，所以这种文化传统很难形成一种超越“私”的笼罩性道德观念，即不可能形成一种普遍的道德标准[23]35-42。所以在中国人的传统观念中没有绝对的“公平”、“真理”概念，一切判断和决定皆从自身出发，这与毛泽东愿景中的“普遍主义”是相对的。基于这一认识，我们反过来观察晚年毛泽东制造的个人崇拜，就会发现，这种个人崇拜与创造一个大公无私的社会理想紧密相关：毛泽东在这种崇拜中是作为一个“全能之神”的形象出现，其意义在于打破道德的私人局限，从而为形成一种超越私人关系的“公德”创造可能。因此，如上所言，毛泽东一直对中国社会最基本、最紧凑的结构——家庭——表示不满，家庭的存在，阻碍了“公德”的形成。其次，毛泽东的愿景改变了中国传统社会的权力结构。传统社会的基层属于地方自治单位，由当地有名望的士绅主持。“乡约”成为沟通中央政府和地方利益的中介，而双方之间存在博弈关系[24]48-52。在愿景社会中，地方自治不存在了，整个社会被囊括在了以“军队”为隐喻的权力结构之中。最后需要指出，传统乡土社会是一个静态社会，一个靠世袭经验和默识知识就能够生存的社会。而毛泽东要创造的矛盾永存、斗争不止的政治剧场，生存逻辑与传统社会完全不同。
(二)毛泽东愿景与现代社会
西方从传统社会进入现代社会经历了一个世俗化过程，伴随着剧烈的思想转型。走出以信仰为基础的政治神学体系，人类对自身的理性越发信任；对理性的信仰成为一种强有力的意识形态宰制。人类相信，关于未来生活的命运掌握在自己手中，上帝拨动人类社会运转的发条，默默退居幕后，关注着人类的发展，只与终极价值相关。理性能够为人类设计出一套理想社会的模式，并指引人们有计划地向未来迈进。最终，人类通过自己的理性和实践，在现世完成自我救赎。现代社会以突显个人权利为肇始，逐渐走向人类中心主义取向。沃格林将伴随现代社会出现的“人造宗教”现象称之为“灵知主义”，并将其特点概括为六个方面：第一，对现实不满；第二，将现实处境的困顿归结为外因，即“世界内在的拙劣构造”；第三，相信从这种内在拙劣结构中被救赎的可能性是存在的；第四，相信存在秩序能在历史进程中被改造，形成一个美好新世界；第五，对秩序和结构的改造与拯救是由人来完成的；第六，灵知主义运动中存在一个宣称具有先知能力的灵知主义领袖[25]69-70。在沃格林看来，马克思主义属于典型的灵知运动。
受到马克思主义影响的毛泽东，他所构想的愿景具有“灵知主义”的一些特征——该愿景是以“人”为中心的。但毛泽东始终对现代性与理性的反面阴影保持着极高警觉。韦伯经典地表达了对理性和现代性的焦虑。在他看来，理性的过度发展会导致单纯的功利动机取代基于宗教信仰之上的道德诉求，形成一元统治的局面。与之相伴，理性关照下形成的官僚科层制度也在理性宰制下发生异化，变成冰冷的、趋于压制的等级工具。韦伯对这一理性支配下的现代性产物表达了“预言式的”焦虑，毛泽东则“揭竿而起”，将革命的大旗直指以共产党组织为代表的官僚科层制，试图再度引入价值关照以重新改造社会——这一悲剧行为根本上讲是反现代性的。“抗击理性后果”也就成为他晚年愿景与现代社会之间诸多差异表现的逻辑起点。
四、从人物到问题：晚年毛泽东愿景背后的问题意识
上述分析毋宁说是“提纲式的”；贯穿背后的问题便是：晚年毛泽东的愿景在当代社会是否还有价值?人们对此的看法几乎呈现出两种截然相反的态度，该问题也就成为当代中国思潮左右分野的核心问题之一。晚年毛泽东愿景虽然在实践层面失败，但却留下了一系列具有悖论性的思想难题，应该说这些思想难题是我们在改革开放过程中不得不面对的遗产——它们对当代社会提供一个批判性反思的武器。该视角透视下的毛泽东研究从人物中心范式过渡到了问题中心范式，以问题为中心的研究必定是跨学科的，因为研究者“需要动用所有可资利用的资源和方法对自己的课题作深入细致的调查研究，并做出令人信服的解读”[26]8。这一范式有助于推动毛泽东研究的纵深发展。
毛泽东留下的第一个问题是：在以科技和经济为核心的改革年代，脱离政治化色彩的道德如何安置?道德滑坡已经成为令当代人深感焦虑不安的问题，其诸多表现已经影响到了生活安全和质量。我们苦苦探索，在中国的语境中，如何使道德与现代化进程发生契合?毛泽东试图通过放弃现代化进程来保留道德温存的做法并不成功，反而对双方均造成了伤害。但这种国家主导的政治化德育方式(“德治”)背后的逻辑仍然被当下的教育体系所继承，在发展模式已经变迁的背景下，其中的冲突更加激烈。工具理性压倒价值理性已经成为全球发展中面临的棘手难题。毛泽东的价值就在于，他不断提醒我们，一味的经济发展不仅不能带来道德的进步，反而会使道德走向反面；而国家主导的政治化德育方式与现代社会发展逻辑之不兼容迫使我们必须寻找新的出路。
第二个问题是：群众参与如何与现代化政治进程相契合?汉娜·阿伦特在对20世纪上半叶的极权主义进行反思时指出，权力对社会强大的渗透力致使公民社会瓦解，现代人成为原子化的个人，漂浮于社会。一个个孤立的个人只能臣服于强大的权力。她给出的处方就是：公民应该积极行动起来，参与到政治进程之中。她执着地认为公民对政治的参与才是最高尚的存在方式，公民通过政治行动组成的公共领域具有超越性[27]36，以至于史华慈批评她倡导的乃是一种“政治的宗教”[28]。可不管怎样，阿伦特提出的问题却值得我们思考：人们如何在一个强大的现代政权面前保持自己的思想状态?当今市场经济形成了强大的宰制力量，人们在商品浪潮的冲击下，在原教旨竞争主义的压力下，在光怪陆离的消费主义的引诱下，已经逐渐沦落为“无思”(thoughtless)商品，对政治参与的追求呼声越来越高，但追求的内容却像是对形式的迷思——这本身就是商品逻辑的体现。毛泽东试图让群众以运动的方式参与到政治生活中，但这种方式并不成功。那么，我们如何寻找一种可以持续提供活力和能量的政治形式?这种形式如何嵌入制度之中，同时得到保障与限制?
第三个问题是：对平等的追求和向往如何形成一种全民的深度共识?改革的辉煌成就伴随着两极分化的日益严重，社会阶层边界的日益固化，等级制度根深蒂固，官僚体系日趋完善[29]。历史无法阻止晚年毛泽东担忧的事情逐一发生。毛泽东所追求的绝对平等显然并不适合重新被达尔文进化论武装了头脑的当代社会，我们需要另寻出路并重新发掘毛泽东的价值。中国当代的左翼能够给我们一定的启发。他们将毛泽东视为平等的化身，毛泽东在他们眼中已经不再是一个有血有肉的凡人，而成为了一个图腾。这个图腾所表达出来的核心精神就是“平等”。他们通过一种人类学意义上的宗教方式，将“平等”的价值观念深入。当然，本文并不认为这种途径就能在价值多元的社会中取得成功，可是如何能够在深层次形成对平等价值观念的共同追求，的确值得我们思考——在毛泽东的遗产中，向往和追求平等对当代中国社会的精神气质影响深远。
综上所述，晚年毛泽东的愿景背后所蕴含的丰富且充满悖论的问题意识为我们反思当代社会提供了批判性的思想资源。我们不能够在实践层面上重复毛泽东晚年犯下的错误；我们所要做的，是从这些问题意识充满张力的诸多导向中，发现并抽出真正有价值的节点，置于当代语境，首先从学理层面进行深入探讨——这应是一种对待晚年毛泽东遗产更加理性的态度。
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