涉佛文体与佛教仪式——以像赞与疏文为例，本文主要内容关键词为：佛教论文,为例论文,文体论文,仪式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、问题的提出 所谓“涉佛文体”，是指由佛教的传入而产生，或为本土固有，后与佛教结合而产生新变的文体，如塔铭、寺庙碑记、释氏疏文、像赞、文人与僧人的来往书信、文人写给僧人的赠序、语录序等。①在以往佛教与中国文学关系的探研中，研究者主要采用影响研究的方法，致力于发掘佛教思想、佛教故事、佛教语词、佛经行文方式、撰述体制等对作家、作品与文学批评的影响。可以说，在这一方面，已取得了相当丰富而极具启发性的成果。相较而言，对佛教文学本身的研究则成果寥寥，不成系统。而对于塔铭、像赞、寺庙碑记、疏文此类“涉佛文体”的研究则更为少见。学界对此类文体关注较少，原因可能是多方面的，但与其文学性不强，程式化倾向较为明显的特点不无关系。正因此类文体程式化与实用性的特点，故而以文学鉴评与美学欣赏的方法来处理无疑是凿枘不合的。因此，如何处理此类文体，就是一个不得不认真思考的问题。吴承学先生在《中国古代文体学研究》中曾指出：“中国文学其实是‘文章’体系，它是礼乐制度、政治制度与实用性的基础上形成与发展起来的，迥异于西方式的‘纯文学’体系。”并认为研究中国文体学需遵从四条原则，即“鉴之以西学、助之以科技，考之以制度，证之以实物”。在“考之以制度”中说：“因为中国古代大量的文体，其实是实用文体，与礼乐和政治制度关系密切，研究时要考证和梳理其具体使用背景，还原其仪式、程序、文本形式等历史语境……不了解这些制度、仪式，就不可能真正理解这些文体。”②应当说，由于中国文体本身实用性之特点，决定了研究中国文体，多方位的文化考察显然较单方面的文学研究更为适合。涉佛文体中许多文体与一定的佛教仪式紧密相关，或在仪式中产生，或在仪式中应用。然历代别集与总集的编撰者，为了编纂文献的需要，把这些文体从一定的仪式环境中抽取出来。在保存文献的同时，文献存在的文化生态被破坏，成为仅能供阅读的案头文字，从而失去其鲜活的生命力。如果把这些文体还原到其产生的仪式环境中，还原到其产生的文化生态中，其意义就可以得到一定程度的彰显。故而，本文以“涉佛文体”中的像赞与疏文为中心，考察此类文体与佛教，特别是禅宗仪式的关联，探求文体与仪式之间的互动。 二、释氏像赞 赞体在中国出现甚早，“赞”之初义为助成，故赞之为体，本为助成画像之文，并无赞美之义。高华平先生认为，“赞”有“赞美”之义，除了赞体自身发展演变规律之外，佛教当中偈颂“赞德”功能也是赞体“赞美”义形成的重要因素。③由此可见，赞体之发展本与佛教密切相关。 释氏像赞是指以佛、菩萨、祖师为对象，对其生平行履、仪态功德进行赞颂的文体。释氏像赞多与画像、写真、顶相等绘画作品相配合。如东晋支遁《咏禅思道人诗序》云：“孙长乐作道士坐禅之像，并而赞之。”④由此记载可知，孙长乐先作“禅思道人”坐禅之像，后自制赞文，以之与画像配合。而据《楞伽师资记》载，五祖弘忍卒后，“范阳卢子产于安州寺壁画像，前兵部尚书陇西李迥秀为赞曰：猗欤上人，冥契道真……”⑤也可见出，李迥秀赞文正为配合卢子产五祖画像而作。宋代以后，禅宗大盛，弟子常以师尊之顶相作为嗣法证明，随着顶相制作之兴起，祖师像赞亦成为当时禅林的重要文体之一。如宋大慧宗杲《法宏禅人求赞》：“法宏貌得吾真，仿佛镇州普化。我今写赞上头，要作丛林佳话。”⑥从“我今写赞头上”可以看出当时顶相与像赞相配合之情状。 释氏像赞至禅宗而极盛，也自禅宗而一变。禅宗像赞发扬其“呵佛骂祖”之传统宗风，以俗语、戏语入赞，开创出与传统赞体完全不同的形式与风格。传统之“赞”体本与“颂”相类，汉代以后多用以“美盛德之形容”，其体尊，其语雅，多以典重庄严之铭文书写，“必结言于四字之句”⑦。如《文选》所载袁宏《三国名臣序赞》之周瑜赞：“公瑾英达，朗心独见。披草求君，定交一面。桓桓魏武，外托霸迹。志掩衡霍，恃战忘敌。卓卓若人，曜奇赤壁。三光参分，宇宙暂隔。”⑧由此略可见赞之体制特点。而禅宗像赞则与此绝不相类，如宋代天童如净《达摩赞》： 脚下茎芦，到岸也未？直指人心，驴屁狗屁。狗，千古丛林遭钝置。⑨ 此赞一改赞体典重之特点，以俗语、戏语入赞，改变了赞体“美盛德”、“述形容”的特点。再如明代永觉元贤《达摩赞》： 西来老胡，甚是胡涂。梁武问著第一义，大胆说出廓然无。再云不识似银山，阖国蹉过空躇蹰。祗得暗向长江渡，九年面壁嘴卢都。一堆滞货谁承买，雪夜安心髓亦枯。看来西天未发足时，也好与三十棒。何以故？为渠起样作模。⑩ 天界觉浪道盛《题达摩大士赞》： 遮个老臊胡，抱膝坐岩谷。眉攒天竺愁，眼凝震旦毒。不知欲何为？咄！ 在此两赞中，将禅宗祖师“达摩”戏称为“老臊胡”，而在句式上，则变化多端，长短不拘，一言、四言、五言、七言交错用之，与传统赞体之“结言于四字之句”也大有不同。 天界觉浪又赞其师祖无明慧经曰： 阿呵呵，遮老汉。究竟你生平吃饭与人一般香，屙屎与人一盘臭？何故满天下人，个个称玄赞妙。莫是你于世法出世法，别有一窍么？噫！不是你脚下遮个儿孙，争解向你面前发遮一笑。(11) 从上引数例可见，禅宗祖师赞多秉承禅门“呵佛骂祖”之传统，在空其相状的同时，以通俗、活泼、大胆的语言，戏谑、调笑的笔调，长短不齐、变化多端的句式，完全改变了中国赞体典重、庄严、整齐、赞德、形容、以四字铭文为常的文体特点，在破体中开新，丰富了原有文体，为文体的发展注入了新的活力。 三、释氏疏文 “疏”本为分条记录或陈述之义，《楚辞·湘夫人》“疏石兰兮为芳”，王逸注：“疏，布陈也。”汉代以后，“疏体”有三：一为臣下向皇帝分条陈述，上书言事之文。刘勰《文心雕龙·奏启》：“昔唐虞之臣，敷奏以言；秦汉之辅，上书称奏……自汉以来奏事，或称上疏，儒雅继踵，殊采可观。”(12)即指此而言。此类文章如西汉晁错《论贵粟疏》、唐魏征《谏太宗十思疏》等。二为类于契约的征信文字。《文心雕龙·书记》：“朝市征信，则有符契券疏。”又言：“疏者，布也，布置物类，撮题近意，故小券短书，号为疏也。”范文澜注引《周礼》郑注：“大市，人民马牛之属，用长券；小市，兵器珍异之物，用短券。”(13)故知此类文体类于今世之合同，因需条列所购之物，故亦称之为“疏”。三则为私人交往之书信，如陶渊明《与子俨等疏》。 释道之疏，用例极广，约其对象，概有两类：一为上于神佛之疏，如各种道场之疏是也。此盖仿拟臣下向皇帝上书言事之体而成。(14)二为上书于尊长、檀越之疏，此实来源于私人交往之书信。 宋魏齐贤《五百家播芳大全文粹》卷七十五至八十二，专列“释疏”一类，将释氏疏文分为：圣节、国家祈祷、雨旸祈祷、国忌资荐、请疏、劝缘疏、祝赞疏。而于请疏下又分：住持、住庵、开堂、讲经；祝赞下又分祝圣、生日、修造佛事、祈禳赛谢、净狱、祈雨、谢雨、祈晴、谢晴、祈雪、谢雪、追荐等类。(15)分类颇为繁琐。然其中圣节与祝圣实为一类，而祈雨、祈晴实与雨旸祈祷同属一类，仅主事者或为皇帝、或为民间而已。而圣节、国家祈祷、雨旸祈祷、国忌资荐与祝赞各体皆用于道场法事，故可以道场疏括之。徐师曾《文体明辨序说》杂体一类中，列道场疏、募缘疏与法堂疏三类。其“道场疏”条云：“按道场疏者，释老二氏庆祷之词也。庆词曰生辰疏，祷词曰功德疏，二者皆道场所用也。”“募缘疏”条：“按募缘者，广求众力之词也。桥梁、祠庙、寺观、经像，与夫释老衣食器用之类，凡非一力所能独成者，必撰疏以募之。词用俪语，盖时俗所尚。”“法堂疏”条：“按法堂疏者，长老主持之词也。其用有三：未到用以启请，将行用以祖送，既至用于开堂。”(16)其中法堂疏实为请疏之一类，不足以另立一类。 今斟酌二家，可将释氏疏文分为三体：一为道场疏，实为释道上于神佛之疏；二为请疏；三为劝缘疏。后二类为上于尊长或檀越之疏。道场疏下略分为圣节生日、国家祈祷、国忌追荐、雨旸祈祷。请疏下分住持住庵、教学(开堂、小参、讲经等)。劝缘疏下分道桥、寺庵、经像与衣资度牒等。
四、像赞与疏文的仪式环境 佛教仪轨众多，然而得以较多记录并成为系统者，当属禅宗与密教。因本文所涉文体与密教关系不大，故拟以宋元禅宗清规中所载仪式作为参照，来说明涉佛文体与佛教仪式的关系。“清规”是指中国禅宗管理寺院、禅众及法事仪轨的行为规范与准则。自唐代百丈怀海别立禅居，订立规范以来，禅林清规各代皆有述作。就存世之作而论，宋代则有：宗赜作于北宋徽宗崇宁二年(1103)的《禅苑清规》、宗寿作于南宋宁宗嘉定二年(1209)的《入众日用》、作于南宋理宗景定四年(1263)的《入众须知》、惟勉作于南宋度宗咸淳十年(1274)的《丛林校定清规总要》。元代则有：泽山式咸作于元武宗至大四年(1311)的《禅林备用清规》、德辉于元顺帝至元二年至至元四年(1336-1338)所作《敕修百丈清规》。 宋元禅宗清规中所载之仪式非常繁复，然括其体制，约有数类；一、教学仪式：包括上堂、小参、晚参、普说、讲经等；二、祝赞庆贺仪式，如祝圣、佛诞等；三、追荐纪念仪式，如佛涅槃、祖师忌辰等；四、葬亡仪式；五、迎请募劝仪式，如迎请主持、劝化等仪式；六、受戒入僧仪式；七、交往茶汤仪式。其中以教学、祝赞庆贺、追荐纪念、迎请募劝仪式与涉佛文体关系最为密切。 (一)疏文及其仪式环境 如上所述，释氏之疏可分为道场疏、劝请疏与募缘疏三类，而佛教的祝赞庆贺、葬亡、追荐皆需建立道场，故疏文在仪式中的应用最为广泛。 1.佛教教学仪式中的疏文 宋元之后，禅宗主持初入寺院，例要开堂祝圣说法，而此种说法仪式颇为庄重，需朝官或地方官撰写请疏。南宋惟勉《丛林校定清规总要》言：“所谓开堂，从古有之。如辇下受请，系朝廷委官请，就某寺祝圣开堂，费用系官支。故州郡效此，或请就州衙，或请就城寺，或就本寺，皆官员自度疏。嚫钱等费，亦系官支。”(17)可知禅宗主持入院开堂，例由朝官或地方官撰疏度疏，诚意邀请。如黄庭坚《请法王航公开堂疏》： 本邑住山人皆授如来记，居则枯木止水，晏坐十方；出则疾风震雷，惊动万物。不择喧寂，作大因缘。中夏所瞻，崧高维岳。心不可得，少林开第一之花；圣从西来，破灶见本有之性。从上诸祖，庄严此山；彼大法王，实掘都会。河润千里，惠林来福京师；鹤鸣九皋，天钵号称真子。恭惟天钵长老航公，悟有生鸩毒，乘出世舟航。吹布衲之毛，傍家行脚；刬法堂之草，选佛登科。而久闭尺壁之阴，退养众生之病。宝花玉座，共知不可覆藏；粪埽堆头，重为斩新拈出。(18) 此处之“航公”，即为宋代云门宗僧人智航，《五灯会元》卷十六有传。智航为惠林若冲弟子，文中之“惠林来福京师”即指此而言。智航入院开堂，黄氏之疏，正为此而作。 除开堂外，讲经说法，也需请疏，如晁补之《请觉老说〈金刚经〉疏》： 六百卷义，总般若以题签；四大部中，以《金刚》为教髓。如是住，如是降伏，法固已传；若以色，若以音声，佛不可见。所以德山受具而精究，曹溪采薪而耸闻。盖达心则四句无余，故上根以一门超出。和尚离我我所，得玄玄机。故知筏喻本空，然欲济者，盈于涯涘；梦观不实，而卧鼾者，喧于床帷。况此小邦，魔强法弱。赖睹若士，云开日明；庶几兴行，从此绍续。昔达摩见梁武帝，则不立文字；而天女告舍利佛，以无离语言。师今对经，所说何法，我不取相，亦无是经。顾诸见闻，同一解脱，如病得汗，如鸟出笼。(19) 2.祝赞庆贺仪式中的疏文 祝赞庆贺仪式主要是指皇帝、皇后、太子生日以及佛诞日所举行祝延、庆贺仪式。圣节祝寿，宋元之后成为禅林中最重要之仪式之一，德辉《敕修百丈清规》将祝赞皇帝圣节、太子千秋节的“祝釐章”放在卷首，足见对此仪式之重视。祝延圣寿，例用疏文。惟勉《丛林校定清规总要》“圣节启建满散”条、弌咸《禅林备用清规》“圣节升座讽经”及《敕修百丈清规》“圣节”条，皆记载圣节用疏文之事。据《敕修百丈清规》载：“维那先五日袖纸，带堂司行者诣书记寮……一拜，禀云：‘启建圣节，烦制疏语。’……书记制毕。具草，先呈住持。……维那用黄纸书疏，带行仆，捧盘袱、炉烛、香合，上方丈请住持佥疏。……住持就跪，知客跪进手炉，侍者跪进香合。维那白佛，宣疏毕。”(20)由此可知，建圣节道场先要书记制疏、维那书疏、住持佥疏，最后在正式的仪式中维那白佛、宣疏。可见疏文在圣节道场中的重要作用。如黄庭坚《祝圣寿功德疏》： 伏以电影旋枢，瑞气昔蟠于穹壤；葵心向日，颂声播溢于华戎。躬诣宝坊，广延缁侣。致上方香积之馔，阅西竺贝多之文。罄竭愚衷，崇修法供。伏愿今皇帝陛下睿图巩固，宸算增隆。日月无私，焕天明于万国；椿松共茂，班宝鉴于千秋。臣无任瞻云望圣，激切依归之至。(21) 黄氏之文正写出圣节之日，自己亲至寺院，广集僧众，上供阅经祝延圣寿之情形。 弌咸《禅林备用清规》“如来降诞”条载如来降诞浴佛，也用疏文：“维那命书记制右语，佥疏，并与圣节同。……至日粥罢，住持升座……维那白佛，宣疏了，举浴佛偈，行道浴佛。”(22)其用疏文之法与圣节大略相同。 3.追荐纪念仪式中的疏文 追荐纪念仪式是指在国家忌辰、佛涅槃日、祖师忌日所举行的仪式。据弌咸《禅林备用清规》、德辉《敕修百丈清规》所载，祖师忌日主要包括达摩忌、百丈忌、开山历代祖师忌与嗣法师忌。开山历代祖师是指创立本山、本寺或于本山、本寺有功之祖师，而嗣法师则指当院主持之传法师。 佛涅槃、达摩忌、百丈忌例用疏文，而开山历代祖师忌或用疏文，或不用，视情形而定，而嗣法师忌则不用疏文。《敕修百丈清规》“佛成道涅槃”条：“先期，堂司率众财送库司，营供养。请制疏、佥疏。……住持上堂……维那白佛云……宣疏毕。讽经回向。”“达摩忌”亦载：“先期，堂司率众财营供养，请制疏、佥疏(佛涅槃同)。……维那白云：‘净法界身本无出没，大悲愿力示有去来。’宣疏，住持跪炉。”“百丈忌”则云：“先期，堂司率众财营供养。……当晚讽经，正日散忌，特为茶汤，拈香宣疏。”由此可知，佛涅槃、达摩忌、百丈忌皆用疏文，其程序大略相同。历代开山祖师的忌辰，或用疏文或不用，“开山忌及道行崇重，功被山门者，隔宿铺设法堂上礼仪(百丈忌同)，或无疏。库司备供养。若历代忌不具疏，不献特为茶汤”(23)。 《敕修百丈清规》卷二载有百丈忌辰之疏文： 一言为天下法，中矩中规；万世知师道尊，有纲有纪。以丛林礼乐之盛，见法筵龙象之多。华梵同文，富拟石渠天禄；经律相济，严如金科玉条。有布武堂上之仪，非绵蕞野外之礼。即此用，离此用，语脱重玄；出于机，入于机，理穷众妙。宜配禅祖以陪祀，盍遵讳日而营斋。伏愿帝释精进胜幢，制诸魔外；济北阴凉大树，荫满阎浮。(24) 4.劝请募化仪式中的疏文 迎请主持为寺院重要活动，其仪式也极为典重。寺院要派专使前往迎请，宗赜《禅苑清规》言专使前往，所携之疏包括“官疏、院疏、僧官疏、诸院长老疏、施主疏、闲居官员疏”(25)，官疏为政府之正式疏文，而院疏、僧官疏、长老疏、施主书、闲居官员疏则为私人劝请之文，疏文越多，则劝请之意越殷。 据惟勉《丛林校定清规总要》迎请主持，须三度呈疏、拮疏、宣疏。首先专使至新主持所居之寺院，先会同知事、头首，同侍者见方丈，“烧香大展三拜，呈疏帖”。此为第一次私人会面，呈疏于新主持。受请之日，“于法堂上安排疏帖，鸣鼓集众。专使同侍者请住持出，升座说法。……然后拈疏帖……专使接，度与维那等人宣读了”。此为正请之日，开堂集众，于原来所居寺院僧众前新主持拈疏，寺中维那宣疏。而在新主持入院之后，升座，“令行者预安排香卓、香炉于法座前东畔准备。专使烧香行礼，住持熏疏帖，仍和会禅客问话。都寺预请维那、首座宣疏帖等人先读敕黄、省劄或府帖，山门疏、诸山疏，次第宣读”。“专使烧香，度敕黄，或省札及帖，次疏。住持拈罢，专使一一亲接，递与行者，度与宣读人”(26)。此为第三次使用疏文，即新主持入主新寺院，升堂，对新寺院中僧众熏疏、拈疏与宣疏。三次宣疏，足见疏文在请迎主持仪式中的重要定位。 僧众出外募化，需持由寺院主持或其它重要人物撰写之募缘疏。《禅苑清规》“化主”条载，寺院因事劝化，先请一人为化主。化主出外劝化，主持、头首送行。而化主出外募化，“打迭书疏、茶汤、药饵”，其中“书疏”之中即有由名人檀越或寺院主持所撰之劝缘疏文。如居简《灵隐翻盖僧堂疏》： 未除渗漏，可容一日安居；既已揭翻，岂怕七间闲却？倘有帡幪之托，遂无风雨之虞。行住坐卧在其中，裒君五福；造次颠沛必于是，还我三椽。(27) 此则居简为灵隐建僧堂出外募化所写之疏文。 (二)像赞及其仪式环境 像、真、顶相皆为禅宗祖师之画像，此类画像在禅宗仪式中发挥着重要的作用，特别是在佛祖忌辰之日，例要挂像。惟勉《丛林校定清规总要》“祖师忌辰”条：“如作大祖师忌，预一日，于法堂铺设挂真，排办供养、玩具等如仪。……正日早，堂司行者报堂：具威仪讽经，真供养。”(28)说明在祖师忌辰之时，前一日要挂像，正日要在真前讽经供养。 《敕修百丈清规》“达摩忌”：“先期堂司率众财营供养，请制疏、佥疏(佛涅槃同)。隔宿如法铺设法堂，座上挂真，中间严设祭筵、炉瓶、香几。……次日早住持上香礼拜。”“百丈忌”亦言：“隔宿如法铺设法堂，座上挂真。严设中间祭筵，上下间几案供具。”(29)由此可知，祖师忌辰之日，例于座上挂真。 在忌辰正日，住持要为祖师拈香，并有法语，而此时因为是对真说法，或对像说法，故此时之拈香法语多为真像或像赞。如清行悦所集《列祖提纲录》卷六收有“达摩忌拈香法语”、“百丈忌拈香法语”、“开山忌拈香法语”，其文皆为像赞之类：如愚庵智及“初祖忌拈香”： 对梁王廓然无圣，此地无金二两；坐少林九年面壁，俗人沽酒三升。无影树花敷五叶，无烟火焰续千灯。太平本是将军建，不许将军见太平。 全室宗泐“百丈忌拈香”： 竖拂挂拂，神出鬼没。并却咽喉，扪空揣骨。五百生来堕野狐，胡须赤对赤须胡。(30) 此两赞皆是祖师忌辰之拈香法语，愚庵智及所赞为达摩，而全室宗泐所赞则为百丈怀海。 由以上所述可以看出，佛教仪式与涉佛文体之间有着非常紧密的关联。涉佛文体在一定的仪式需求下产生，也在一定的仪式中实现其意义与价值。如佛教疏文，道场疏为祝赞庆贺仪式或追荐纪念仪式所写，并在仪式中被宣读。而劝请疏则用于开堂、讲法、迎请住持，募缘疏则用于向施主檀越募缘。而像赞则和画像相配合用于佛祖忌辰。正因为涉佛文体是与一定仪式相关的，是在一定仪式中起作用的，因此，“涉佛文体”常常不是描述的，而是述行的；不是指向内部的，而是指向外部的；不是表现状态的，而是产生行为的。因此，涉佛文体常常不仅具有言内之意、言外之意，而且具有言后之意。 ①冯国栋：《钱谦益塔铭体论略》，《文学遗产》2009年第5期，第113-114页。 ②吴承学：《中国古代文体学研究》，人民出版社，2011年，第2、5页。 ③高华平：《赞体的演变及其所受佛经影响探讨》，《文史哲》2008年第4期。 ④严可均：《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局，1958年，第2368页。 ⑤净觉：《楞伽师资记》，《大正藏》第85册，第1289页。 ⑥《大慧普觉禅师语录》卷12，《大正藏》第47册，第862页。 ⑦范文澜：《文心雕龙注》卷2，第159页。 ⑧萧统：《文选》，上海古籍出版社，1986年，第2133页。 ⑨《如净和尚语录》卷2，《大正藏》第48册，第131页。 ⑩《永觉元贤禅师广录》卷21，《卍续藏》第125册，第641页。 (11)觉浪道盛：《先寿昌师翁真赞》，《天界觉浪盛禅师全录》卷14，《嘉兴藏》本。 (12)范文澜：《文心雕龙注》卷5，人民文学出版社，1958年，第421-422页。 (13)范文澜：《文心雕龙注》卷5，第457、459、488页。 (14)王斯福：《帝国的隐喻》，江苏人民出版社，2009年。 (15)魏齐贤：《五百家播芳大全文粹》，文渊阁四库全书本。 (16)徐师曾：《文体明辨序说》，人民文学出版社，1998年，第171、172、173页。 (17)惟勉：《丛林校定清规总要》卷上，《卍藏经》第112册，第11页。 (18)魏齐贤：《五百家播芳大全文粹》卷78，文渊阁四库全书本。 (19)晁补之：《鸡肋集》卷70，文渊阁四库全书本。 (20)德辉：《敕修百丈清规》卷1，中州古籍出版社，2011年，第17-19页。 (21)黄庭坚：《山谷外集》卷10，文渊阁四库全书本。 (22)弌咸：《禅林备用清规》卷1，《卍续藏》第112册，第63页。 (23)德辉：《敕修百丈清规》卷2，第31、40-41、43、44页。 (24)德辉：《敕修百丈清规》卷2，第43-44页。 (25)宗赜：《禅苑清规》卷7，《卍续藏》第111册，第914页。 (26)惟勉：《丛林校定清规总要》卷上，《卍续藏》第112册，第8-11页。 (27)居简：《北磵集》卷8，文渊阁四库全书本。 (28)惟勉：《丛林校定清规总要》卷下，《卍续藏》第112册，第46页。 (29)德辉：《敕修百丈清规》卷2，第40、43页。 (30)行悦：《列祖提纲录》卷6，《卍续藏》第112册，第236、238页。
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