道德冲突与伦理应用，本文主要内容关键词为：伦理论文,冲突论文,道德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
道德规范同法律规范一样，都是人际文明相处、社会和谐发展的必要条件。道德的运行可以实现社会的最佳状态。道德规范合乎所有人的利益：尽管它们有可能不与当事人直接当下的短期欲求相吻合，但从长远和整体的视角来看，它们与所有当事人的根本利益必定是一致的。因此，违逆道德规范而行，要么会受到制度条例的制裁，要么会受到公共舆论的谴责，要么会受到内在良心的折磨。
然而，道德领域中存在着如下一些问题，它们引发了人们对道德哲学的强烈兴趣。例如，孕妇和胎儿的生命都是人命，但在孕妇难产之时，应保孕妇还是保胎儿？又如，消防队员冲进失火的房间时发现一对双胞胎躺在床上，因环境条件所限他只能救出一个孩子，那么他应如何抉择呢？这类问题涉及同一伦理理论(或原则、规范)在应用到不同对象时发生冲突的情形，上述两例呈现的是维护人的生命权的伦理原则自相矛盾的情况。德国学者萨尔迈尔(S.Sellmaier)称此类冲突为“道德悖论”：“道德悖论出现在同一种伦理理论中。”(Sellmaier，S.9)
还有一类问题与此不同。比如，脑死标准的引入有利于扩大亟需器官移植的病人所需器官的来源。但对于“脑死”究竟意味着死亡还是仅意味着死亡过程的开始，人们有着完全不同的看法：认定“脑死”为死亡之确定标准者说，脑死者既然已经故去，则从其身上摘取器官的行为就是不存在任何道德障碍、且能够给需要者带来福音的善举；认定“脑死”仅是死亡过程的开始而并不意味着真正死亡的人则说，摘取器官的行为恰恰导致当事人真的死去，因而这是一种侵害其生命权的恶行。前者有着鲜明的功利主义色彩，因为其着眼点是普遍益处的最大化；后者则呈现出坚定的义务论特征，因为其立足点是个体价值的神圣性。萨尔迈尔称这类冲突为“伦理差异”：“伦理差异是指不同伦理理论的代表之间或者不同文化共同体成员之间会出现的冲突。”(ibid，S.8)
“道德悖论”和“伦理差异”都可以归为道德冲突(或价值冲突)。一般而言，道德冲突是指行为主体处于一种两难的情形：他本应满足两种义务或两种规范的要求，但实际上他无法做到这一点，而是必须二者择一，从而势必要违背其中的一种义务或规范。尽管这种选择并非是任意的，但他毕竟是行了一恶，其双手并不清洁。显然，我们不可能在社会现实中完全规避道德冲突，恰恰相反，“道德冲突是我们生活的一个本质性的组成部分。我们每天都要做出在道德上复杂的、缺乏可普遍接受的解答的决断”。(ibid，S.9)尤其是近百年来的科技进步把人类引进了一个充满张力的时代：科技应用后果的不确定性，技术发明所蕴含的可能风险，迫使人们陷于一种对200年前根本不可能想象的道德两难进行艰难抉择的困境。
众所周知，伦理学从某种意义上说是众多伦理理论(亦称道德理论或理论分支，如德性论、功利主义、义务论、契约主义等)的一个集合体。这个集合体中到底有多少理论分支或学说流派，其各自究竟又是何种状况，这些问题平时并不会受到人们多大的关注。因为在简单的道德问题上，人们凭借自己的道德常识或道德直觉就可以判断善与恶、是与非、对与错，而无需进一步追问这些判断是基于何种伦理理论。况且，在几乎所有基本的道德问题上，不同的伦理理论也都会做出大体一致的判断：“所有值得注重的伦理理论都谴责任意折磨和杀害他人、自利目的的谎言或无耻的食言。有趣的是，在行为层面不同的伦理理论之间存在着相当高度的同质性”。(Sellmaier，S.42)“理论之间的差异大部分是在非常的或很复杂的决断情境中才可遇见”。(ibid，S.81)人们对理论的兴趣往往是在遇到道德冲突、价值难题之时才会被激发，此时人们希望追根寻源，审视和分析不同伦理理论的各自特点与优势，考察和评判它们在解决道德冲突的过程中所显示出的竞争力。这反过来又对于各种伦理理论本身构成了一种无形的压力，促进了它们的发展。
我们以往的伦理学教科书的一大缺点，就是仅仅满足于把各种伦理理论按照大体的时代顺序或基于合理的逻辑承转逐一列出，然后往那里一摆，以为这样就万事大吉了。殊不知，各种理论自身的历史或逻辑阐述是一回事，它们在实际应用中能否和如何应对严酷的价值冲突的挑战并且最终解决道德问题则是另一回事。德国生命伦理学家萨斯(H.-M.Sass)认为阿奎那早就注意到这一点，他在转述阿奎那的见解时说道：“对于总体规范的论证与推导应有别于这些总体规范在日常具体生活中的实际应用。实践中总体规范应用的严格度肯定比理论中的要低，因为在实践中交织着许多原则，许多层面与势力都必须得到相互的权衡”。(Sass，S.57)
尽管人类已经积累了许多伦理理论及其道德原则，使我们大致能够把握社会的健康运行所必需的规范性的基本要素，但是在具体的实践情形中、特别是在价值冲突的境况下应用这些理论及原则，尚需另外一种性质的权衡与考量。正是在这一意义上，萨斯指出：“价值的贯彻有别于价值的论证。”(ibid，S.58)其实，具体实践的应用过程对于相关的伦理学理论的发展极为重要：正是在经受各种环境、多样事例的挑战中，特别是在与其他理论的竞争中，这些理论对自身进行了反思、纠正、充实和更新，从而能够在残酷的实践应用中幸存下来，显示出各自拥有的优点和生命力。自然，这也使得这些伦理理论获得了一种自信。
然而，今天某些伦理学家不是已经丧失了这种自信，就是错误地夸大了这种自信。这种状况表现为下述三种理论应用于实践的不同态度：
第一种态度是只专注于理论构造而回避具体的应用问题。有些哲学家“纯形式化地阐发其原则和规则，仅提供伦理决断应得到论证的形式化的程序方式。这样一种立场常常是逃避性地将伦理反思拉回到基本理论问题上。他们试图避免引入内容性的行为规则，把论证问题完全留给具体的讨论。这样一种拉回的后果自然是应用导向的缺位。这里典型的例证是阿佩尔或哈贝马斯代表的商谈伦理学”。(Rommel，S.322)
第二种态度恰恰相反，它拒绝在实践中应用伦理理论或原则：“利益权衡不是依照普遍化的着眼点，而是依照个体化的具体性的着眼点”。(ibid，S.323)“这种观念完全放弃了论证的维度并仅仅专注于具体化的问题，从而规避了内容性的论证问题”。(ibid，S.322)萨斯就是这方面的代表。他认为普遍原则过于抽象迟钝，无法解决具体情境中的复杂问题。因此他“在伦理的权衡中也很少顾及像人的尊严、公正或平等这些基本价值”。(ibid，S.323)萨斯自己就说：“有关行为导向的价值的论证不能再依照最后的或理性的内容性洞见做出……而是仅仅通过约定、契约、妥协和社会共识”。(Sass，S.72)这种约定或契约似乎并没有什么前提或原则可供依据，完全取决于当事人的主观任意，于是正如德国学者罗默尔(H.Rommel)所批评的那样，“契约所联系着的以义务论方式论证的条件，也就不再有了”。(Rommel，S.324)
第三种态度是伦理原教旨主义(或称基要主义)式的应用论证方式。其特点有别于前两种之处，在于它对于理论在应用中解决问题的能力怀有一种不切实际的过高自信。伦理原教旨主义把理论运用到实践的方法是一种逻辑推导的方法：“伦理理论和从中推导出的原则以及标准承载着全部的论证负担。道德判断在这里是以将原则以及标准运用到具体事例或事例的类型上去的方式建构的。可以通过下面的图式予以说明：伦理理论(比如功利主义)—→原则(比如‘一种行为当它有利于增进幸福与减少痛苦时，便是好的；反之，就是坏的’)—→范围有限的普遍规则(比如‘损害其他交通参与者之举，是坏的’)—→单个的判断(‘超车行为是坏的’)”。(Fischer，S.100)这里，理论、原则、规则、判断之间的区别在于它们的普遍性程度。因此，人们说这是一种自上而下的论证模式：理论导出原则——原则导出规则——规则导出判断。理论与原则承载了全部论证的负担，理论与原则的正确性决定了所有规则及单个判断的正确性。“规则以及单个的判断之从属性层级的有效性取决于最高的层级，也就是说取决于理论以及通过理论所提出的原则及标准的有效性。”(ibid，S.101)
这表明，伦理原教旨主义者的应用理论的方式是直接的、独断的、自上而下的，它相信无需考虑具体情境的复杂性就可以通过逻辑推导解决一切问题。它只专注于抽象的理论原则的贯彻到底，而全然不顾在实际应用中人的判断力的培育、历练及运用(康德就对判断力问题不感兴趣)。对理论和原则的盲目自信使他们甚至否认存在“道德悖论”的问题。例如康德、密尔以及许多哲学家都认定，一种合宜的道德理论是不能容许有“道德悖论”的。“只是在最近40—50年间，人们才开始系统地追问这样一种立场。”(Sellmaier，S.37)
伦理原教旨主义的失误在于将道德理论的效力问题与其应用问题混为一谈，或者更确切地说，用效力问题取代了应用问题。就此而言，有学者认为，商谈伦理学的明智就在于能够清晰地将理论层面与应用层面区别开来，尽管它本身的学理阐释往往局限于理论构造而回避具体的应用问题。“商谈伦理学家的出发点是，道德规范的效用就其论证上的可辩护性而言，须在所有可能的当事人面前得到论证。”(Brune，S.335)这里有两个层级的程序：“在第一层级上，候选的道德规范在论证性的商谈中应从所有人的视角来检验其可接受性。在第二层级上，先前得到论证的规范面临着事实上的具体的情境。”(ibid)之所以需要将道德理论的效力问题与应用问题区分开来，原因在于：
一方面，任何道德理论均是抽象的，它虽有普遍适用的要求，但却无法涵盖实践活动中具体情境的全部复杂性。这就造成了任何理论与原则都可能会有例外，而难以达到绝对的普遍适用。因此在实践应用中，道德理论和原则只能提供一种导向的作用。“道德的绝对命令由于其普遍性而仅具有一种间接的定向作用，像一只罗盘，罗盘无法指明达到某一目的的最佳途径是什么。与此相类似，鉴于行为定向的考量，道德应当仅具有一种定向辅助工具的地位。”(Luckner，S.210)
另一方面，经过2000多年的发展，人类的伦理理论与原则已经形成了多种理论与原则相互竞争的局面。“谁要是已在具体的职业或生活情境中为伦理原则的实现承担了责任，就会知道，在这种情况下很少会或者绝不会只涉及一种伦理原则或只有一种伦理原则的贯彻。在正常情况下，人们必须既要考虑到不同的尽可能不被违背的原则，也要考虑到一种或所有原则的事实上的可贯彻性。在日常生活中的价值的贯彻同在神学或哲学课堂上的价值论证完全不同”。(Sass，S.67)可见，道德的应用问题有着与论证问题完全不同的复杂性。在运用理论的过程中，如何行使理论与原则的定向功能，如何应对规则出现例外的情况，如何对相互竞争的伦理理论及原则在应用的过程中做出必要的调适、整合乃至相互间的妥协，这些问题向人们提出了重要的挑战，它们要求人们在道德理论的应用中，不仅要有对理论与原则的明晰性与坚定性的维护与强调，而且还要有对明智的道德判断力的秉持与恪守。
就此而言，亚里士多德的“明智”学说似乎可以提供一种很好的启示。亚氏在《尼各马可伦理学》里表达的立场，可以理解为是对苏格拉底-柏拉图的一个命题的反叛，这一命题称“善”是一种普遍的、可以习得的知识，原则上它可以导致合宜的行为。而在亚氏看来，恰恰相反，“善”作为行为目标是无法以一种抽象的方式事先确定的，“善”取决于每种独特的情境；我们不能一般地推进“善”，而只能成就好的事情、好的房子、好的船、好的社会关系。“只有这样行为者才能将其善好生活的观念，在不同的情境中一步步地加以实现并具体化。”(Guenther，S.218)因此，“善”不是一种抽象的观念，而是一种处于不可预测的变化情形下的合宜的行为。正如伽达默尔所言：“道德知识并非是在勇敢、正义等普遍的概念中体现的，而是在具体的应用中体现的，这种应用依据这些知识来确定此时此刻的行为。”(cf.ibid，S.231)
那么，人们如何能够做到使善的理念在特殊的情境中具体化呢？亚氏引入了“明智”的概念。所谓明智是一种道德洞见，一种在伦理上具有重要性的理智德性。人们依据亚氏的观点，一般将明智理解为是一种合于情境的理性的行为方式或行为能力，其任务体现在专注于具体的情境，使人们能够以合宜的手段来实现善好的生活。“明智在个体情境中将善好生活的目标具体化，并且将这一目标与重要的情境特征综合成明智权衡的结果：行为。”(Guenther，S.222)“明智始于对一种情境的各个向度的明智的探求”。(ibid)它并非是一种盲目的工具性的机敏，而是以作为所有目标之目标的善好生活为宗旨。在明智面前，善好绝非一个抽象的原则或理念，而是一种具体的存在。恰恰是借助于明智对当下各种复杂情境的正确估断，我们才能把握善好在此时此刻的状态。
然而，亚氏的明智学说给我们留下的仅是一种启示，它不可能原原本本地移植到今天的道德实践中。这是因为：一则，明智作为个体在感悟中习得的一种素质，可以说只是体验的对象，而不是科学认知的对象，换言之，它只能意会无法言传；二则，更重要的是，亚氏的目的论世界早已土崩瓦解，作为明智之宗旨的所谓共同的“善好的生活”早已被多元化的价值诉求所取代，因此亚氏的明智在当今社会已经失去根基。这样，作为一种实践判断力的明智在今天就应当拥有全新的内涵：它不再是一种为了达致“善好”的具体实现而对现实情境进行把握和权衡的能力，而是一种在实际的应用中对基于不同理论背景的各种不同的道德规范进行比较权衡、做出有序排列、最终实现有效选择的能力。它不能仅诉诸一种理论以及从该理论中推导出来的原则、规则和判断，而是要援引各种不同的理论类型，因为单一理论类型既不能解决“道德悖论”的问题(规范理论无法自行消化同一原则应用到相互冲突的两个对象身上这一自相矛盾，这一矛盾必须依靠其他理论才能解决)，也不能解决“伦理差异”的问题(这涉及不同理论之间的关系)。
可以说，当今作为实践的判断力的明智是应道德冲突而生；为了解决道德冲突，它不能依靠由单一理论类型构成的一根线条，该线条硬挺而僵化，而是必须诉诸由诸理论分支构成的一个扇面，该扇面柔软而灵活。从方法论上说，它体现的是一种融贯主义。
融贯主义(Kohaerentismus)一词来自于拉丁语的cohaerere，意为“关联”、“相互适应”。融贯主义与实用主义具有极大的亲缘性，其产生与当代伦理学中“排他式的多元主义”的理论背景相关。在理论伦理学领域盛行着一种“排他式的多元主义”，即不同的伦理学理论及其原则相互竞争，并且“这些理论中的每一种都要求能够排他式地确定道德的核心领域”。(Badura，S.202)然而，实践领域中道德冲突的多样性与复杂性是任何一种伦理理论及其原则都难以应对的，单一的理论无法为现实问题的解答提供有价值的伦理导向。因此，应该用一种“各种伦理学理论分支构成的组合体”的观念(即包容式的多元主义)来取代“排他式的多元主义”，这就意味着：“伦理学……无需想象为一种统一的封闭的理论。它可以是由不同的完全独立的理论分支构成。”(Sellmaier，S.120)“这些理论分支的功能完全是以规范性问题为导向的，通过这些理论分支这些问题应该得到解决。作为总体哲学项目的伦理学便是一种所有合宜的并且是相互协调的伦理学理论分支的总体。”(ibid，S.121)在这一伦理学的总体中，“既有义务论的要素，也有后果论的要素，利益的最大化和德性论均起着一种作用”。(Badura，S.202)在这里，理论与理论之间处于一种互补的、相互充实的关系：其中每种理论均拥有导向的价值，但又不会垄断全部的导向功能，因为每种理论都不能仅仅是抽象地自我证明其有效性，而必须在与不同情境的关涉中、在与其他理论的比较与竞争中证明自己的有效性。
实践证明，没有一种理论可以做到超越和取代所有其他的理论。所以人们需要一种众多理论的集合体或扇面，其中这些不同的理论分支相互融贯地整合在一起：“融贯不只是指无内在矛盾。融贯描绘了信念是如何协调、和谐并且相互充实，从而共同构成了一种内在一致的系统。”(Zoglauer，S.284)这种集合体内部各个理论或信念的相互一致，被人们称为“系统融贯”(Systematische Kohaerenz)。“某一信念系统的融贯涉及到这一系统作为一个整体是怎样的融贯。”(Fischer，S.106)而融贯度决定了论证力：“这样一种信念体系的融贯性便是其可论证性的标准”(Badura，S.197)，“一个系统越是融贯，个体信念的相互交织与相互支撑越是强烈，则信念便越能得到更佳的论证”(Zoglauer，S.284)。“对于一种信念系统而言，其系统中的信念越是相互融贯，则其论证力也就越大。”(Fischer，S.106)据此，一种单个判断的有效性，并非像伦理原教旨主义所理解的那样，来自于一种纵向的、直线式的、基于某一终极原理的逻辑推导，而是取决于它是否融贯地从属于一种理论或信念系统：如果它与这一理论或信念系统处于一种融贯的契合关系，或者构成了其中的一个内在的组成部分，它便得到了论证。
一种单个判断的有效性来自于其与理论或信念系统的融贯性，这被人们称为“关系融贯”(Relationale Kohaerenz)。“某一陈述与一信念系统的关系融贯涉及到这样一个问题，即这一(局部的)陈述与这一系统的嵌合是怎样的融贯。”(ibid)
不论是“系统融贯”还是“关系融贯”，均呈示出融贯主义的基本特征：作为一种伦理学方法论，融贯主义认为，不论是某一单个的理论或原则，还是某一个别的判断，其有效性或者其是否能够得到论证，都不能简单地归溯到某一终极的理论原点，而是取决于它与一个整体性的系统的内在关系，取决于它是否能与我们的理论或信念系统严密嵌合，取决于它与这一理论或信念系统的融贯度。这样，“最终是我们信念的整体网络产生了论证的力量”(Badura，S.199)，是我们的理论分支相互组合起来的整体平台展示出来的丰富的理论资源和道德智慧，为社会现实中道德冲突的解决提供了一种明智的伦理导向。
融贯主义作为一种伦理学的方法论已经在当代伦理学的实践中得到了广泛的应用。比较突出的例证是美国伦理学家比彻姆(T.L.Beauchamp)和丘卓斯(J.F.Childress)提出的生命伦理学四项基本原则，即不伤害、行善、自主、公正。这四项原则构成了一个融贯的系统，它们相互支撑、相互充实，共同搭建起一种论据的平台，为生命伦理学中道德冲突的解决提供了一个理论的框架。四项原则的内容不是抽象的，也不是相互割裂的，“其要求须在每一种具体的个别情形中相互权衡并以合宜的方式特殊化，以便能够做出一种合适的决断。这里也涉及到将多元的基本原则通过一个权衡程序以一种融贯的方法整合起来，从而能够为具体的决策情境引导出一种合宜的行为建议”。(Hoffmann，S.5)
更值得一提的融贯性方法论模型是罗尔斯在《正义论》中阐述的“反思的平衡”(reflective equilibrium)。尽管罗尔斯并没有清晰地呈示他是怎样运用“反思的平衡”方法来为正义论做出辩护的，但“反思的平衡”这一方法已获得了一种有关道德判断的普遍的辩护模式的地位，甚至可以说“反思的平衡构成了伦理学中最有影响的辩护方法”(Hoffmann，S.27)。“反思的平衡”作为伦理学中的一种辩护与决策程序，其基本理念在于：“如果我们为我们的有关正义的规范理念做辩护，则我们并不是首先从一种或几种基本原则出发，然后从这些原则中导出所有特殊一些的正义规范的系统。有关正义原则的辩护更是一种可重复的程序，在这一过程中总体性的原则与具体的个别情境的判断在一种相互修正和校正的过程中相互平衡并得到更改”。(ibid，S.28)“无论是基本原理还是单个的情境判断都不能固守于一种终极状态，所有的元素在辩护的过程中都可以得到修正。这一过程的目标在于，在深思熟虑的单个情境判断与基本原理或原则之间实现一种融贯的相适状态。”(ibid，S.3)在罗尔斯、丹尼尔斯(N.Daniels)等人那里，“融贯作为一个概念被用来描绘这一目标、这一终极状态、这一辩护过程的理想化的结局。当一个人将需要辩护的原则与特殊的单个情境的判断以一种优先的方式置于一个融贯的关联之中时，他就正好处于‘反思的平衡’”。(ibid，S.29)也就是说，正义原则不能通过归溯到其他的终极原则来进行论证，而应基于其与一种规范系统是否融贯的关联度来进行论证。
以上阐述了伦理理论的应用是一种与该理论的论证不同的过程：这里需要另一种权衡性的智慧、一种道德判断力，适用的是一种融贯主义的方法论。当然，这些还只是抽象的理论叙述。下面将说明这种融贯主义的权衡模式具体是如何运作的。
如前所述，伦理理论的应用是作为一个整体的应用，其中各种理论分支融贯地嵌合在一起，无论是义务论、功利主义还是德性论、契约主义，它们作为一个整体的重要组成部分都不可或缺。但尽管如此，它们之间还是有一个主与次、前与后的排列顺序：“虽然经常存在着相互竞争的规范，但这些规范总还是可以归入一个合宜的序列之中的。”(Sellmaier，S.35)那么，哪种伦理理论或价值处于最优先的地位呢？“个体价值应优先于其他价值，也就是说在冲突的情境下，人的个体存在以及保障这种个体存在的东西要作为价值序列的第一级而得到维护。”(Rommel，S.327)“在所有的价值冲突中……个体性应获得优先。人之个体构成了第一级的价值。”(ibid，S.353)个体价值或个体性这一概念体现着现代人类文明社会最基本、最核心的价值，即人的生命的神圣不可侵犯、人的身心的完整性、人的尊严等人的基本权利。这类似于美国哲学家瓦尔策(M.Walzer)所谓的核心道德：“属于核心道德的有‘有关谋杀、欺骗、刑供、压迫和暴政的禁令’以及基本的正义原则和基础性的人权。”(cf.Zoglauer，S.304)
这一层次的核心价值属于人类行为规范的底线，它们具有在其他价值、利益面前的优先性和不可权衡性、不可交易性、不可妥协性、不可相对化性，其他的价值、利益在与之发生冲突时，都应为之让位。只有在个体价值得到保障的前提下，才谈得上对其他价值或利益的考虑。因此罗默尔指出：“在实践的讨论中，只有那些不与个体优先权之规则及其不同表现形态相冲突的价值或规范才是可普遍化的。具体来说，在所有的价值冲突中，人之个体的基本权利要先于任何权衡而得到实现”。(Rommel，S.353)德国伦理学家伦克(H.Lenk)也认为：“只有当这些人权或基本权利得到保障时，人们在伦理冲突的情况下才可以转向在一种公平的妥协中平等地将利与害分配到所有当事人身上”。(cf.ibid，S.327)
对这种处于第一级的个体价值做出了最佳辩护的伦理学理论是康德所代表的义务论。因此从伦理学的分支理论排列的角度来说，义务论应置于功利主义之上，它对功利主义后果论的决断与适用范围划出了边界，做出了限制。“人的健康完全优先于社会的经济和科学利益”这一原则，便可看成是这种限制的一个结果。“在为义务论与后果论或者功利主义所论证的价值冲突中……义务论所论证的涉及到个体基本价值的价值优先。”(Rommel，S.327)“只有在基本价值与基本权利的优先性得到保障的前提下，功利主义的原则才能发挥效力。”(ibid，S.330)
于是我们可以看到，在价值序列的顶端是主要由义务论所论证的个体价值，它构成了人们在应对伦理冲突时做出道德权衡的第一层级的考量。从个体价值优先性原则中可以导出一种具体的行为规范，例如，“一个人的生命被视为最高的利益，它禁止与其他利益相权衡，即便是其他人的生命”。(Zoglauer，S.74)“人的尊严是人的一种非定量的‘价值’，是其自我目的性，因此它并不是交易的对象。对某些个体尊严的侵害是无法通过其他人的益处、福利、好处或幸福的增长得到补偿的。”(Horn，S.393)有了个体价值原则确定的人类行为的底线，我们在遇到诸如“本答应清晨到饭店送朋友去机场赶飞机，但半路上遇到有人出了车祸，自己是应恪守诺言还是改变计划营救伤者”这样的问题，或者如柏拉图讲述的“本应信守承诺归还从朋友处借来的武器，但后来发现朋友之所以需用武器是为了去杀人之时，是否应不归还武器以阻止朋友杀人”这样的问题时，答案就是非常清楚的：尽管在我们面前出现了义务与义务之间的冲突，但这些义务之间存在着轻重之别，所以我们应当去救人，应当阻止朋友杀人，尽管守信的义务未能得到履行。
同理，在遇到“能否为了营救多数人而主动侵害少数人、乃至一位无辜者的性命”这样的问题时，我们也不难找到明确的答案，这就是：每个人都拥有平等的价值，都是目的自身，绝不可用作达到其他目的的手段，即便是为了营救数量巨大的人的生命。因为“数量的状况，如需营救者与需牺牲者的情况，不允许起什么作用。人的尊严禁止进行将人命作为可计量的数量的收支计算”。(Zoglauer，S.75)这就是德国宪法法院为什么判决“德国航空法”的某些内容即第14条款必须废除的理由。按照该条款，当恐怖分子劫持民航班机并以之作为武器来攻击城市的时候，德国国防军可以将该班机击落。德国宪法法院之所以这样判决，是因为击落班机尽管可能有效避免城市里数量众多的生命遭受毁灭，但这一行为显然是对班机上无辜乘客生命权利的侵害，把无辜乘客作为拯救其他人性命的工具了。
有人也许会说，不论击落与否，乘客的性命在班机被劫持并用于攻击城市的情况下都难逃厄运，而击落行为只是使其生命缩短了一些时间，却有可能因此而使大量城市平民免受侵害，这难道不合理吗？依照个体价值的原则，即便这种考量也绝不能构成令“人是目的”、“国家须保障人的生命权益”这些基本理念之有效性相对化的理由。“即便是其生命由于被击落的缘故只是缩短了几分钟，这缩短了的生命预期也不应动摇为基本法所保障的对生命的保护。”(ibid，S.71)“生命决不可以与其他生命相权衡。因为每条人命作为人命都是有同等价值的。人的尊严的不可侵害性的效力独立于其身心状态，也独立于‘个体的人的生命的可预见的长短’。”(ibid，S.73)因此，即便是冒着城市平民大量伤亡的风险，也不可以击落上述民航班机。
有人可能会反驳道，政府明知平民有伤亡的巨大风险而不施救，这不也是一种不负责任，乃至是一种罪恶吗？的确，不介入事态而听任命运的摆布，从而旁观城市平民的生命权受到无端的侵害，这是令人难以容忍的。但是，我们不仅应看到政府有救人的义务，更应看到政府有禁止杀害无辜者的义务；政府不仅应坚守禁止“任其死亡”的禁令，更应坚守禁止杀人的禁令。在两条禁令冲突之时，后者优于前者，即“禁杀令优于救人命”(ibid，S.17)。因为主动的杀害行为是一种故意的且必定导致无辜者死亡的行为，而无奈地听任命运的摆布，则会出现需营救者生或死两种可能的结果。在“禁止杀人”与“必须救人”发生冲突时这种严峻的两难情形下，政府或当事者只有一种选择。如果为了营救更多的人，政府或当事者在违背其意愿的情况下杀死了某些或某位无辜者，这是对个体价值原则的严重侵害。如果政府或当事者没有杀死无辜者，而是听任命运的摆布，最终出现了需营救者丧失生命的结果，则政府或当事者也难逃良心自责，尽管这并非是他们主动造成的死亡。但必须承认，不作为是一种可以理解的无奈之举，因为它取决于个体价值原则的不可违犯性。
如前所述，从个体价值的原则中不仅可以推出个体生命的神圣性、不可交易性，而且还可以导引出人的尊严的不可侵害性的行为规范。这些原则与规范为严禁酷刑的律令奠定了理论基础。但是，当一个嫌犯劫持人质后在取赎金时被抓，而刑供可能是令他交代人质所在地的唯一途径时，警察有无权利在这种极特殊的情况下实施刑供或以之相威胁呢？这里涉及到一种极端的两难情形，甚至可以说是一种不可解决的道德冲突。如果警察为了挽救人质的生命(如人质可能被饿死)而对嫌犯动了刑，则触犯了处于第一层级的个体价值原则，侵害了劫持者的尊严，从而应承担违规的后果并接受法庭的审判。有人可能会以这是一种所谓“道德例外的状态”为由替警察做辩解。但是，刑供既然违背了第一层级的个体价值原则，它就是错误的，不能因为其目的是为了救人质而将其正确化。那样做是对有关“刑讯逼供”之禁令的挑战，甚至有可能导致刑供合法化的后果：“假如人们将此行为在下述意义上‘伦理化’，即人们提出道德规则，说明在哪种情况下可以这样去做，则它便不再是例外情境，人们会将之变成常态情况，变成这样的规则：当如下种类的情况出现时，就可以刑供或以刑供相威胁。这将会对普遍的道德意识产生严重的后果，特别是当这些规范被法律所吸纳，法律规定某些情况下允许刑供时”。(Fischer，S.135)当然，法庭在审理这一案件时，会考虑到尽管警察违法动了刑，但这里涉及到的是嫌犯的尊严与无辜的人质的尊严乃至生命之间的冲突，而嫌犯是肇事者、责任方，故警察动刑是为了避免无辜的人质的尊严乃至生命受损这样一种结果所采取的不得已的行动。鉴于此，法庭可以给警察一个温和的判决。
以上例证使我们对个体价值、个人尊严原则的严肃性有了一个更深的体认：违背原则的行为本身不能成为改变这一原则的理由，而必须在这一原则面前为自己辩护。我们应将两件事情区分清楚：一件事情是：不得不刑供，以便避免更坏或最坏的结果；另一件事情是：不能说在这种情况下刑供是正确的行为选项，相反，既然违背了原则，就应承担违规的后果，接受应得的惩处。与此例相类似的是有关医生是否应该辅助病人死亡的争论。医生的职责是救死扶伤，这里不可能包含帮助临终病人结束生命的含义。当然，医生可以不去阻止病人自杀的行动，但帮助病人去死则直接违背了医生的道德义务。在极个别情况下，医生出于个人良心决断可能会参与助死活动，但这只能是特例，不能成为一种合法的、常态的行为模式，否则会对医生伦理造成严重的负面影响。
上面叙述的例证体现的是不同量级的生命(单个或少数无辜者的生命与多数人的生命)之间的冲突，以及不同责任的承担者(犯罪嫌疑人与作为人质的无辜受害人)的尊严之间的冲突，本文给出了解答的方案以及辩护的理由。还有一种冲突比较特别，它出现在两个完全平等、毫无差异的生命与生命、尊严与尊严之间。例如，即将沉没的小艇上挤满了一群青年人，没有任何道德理由可以判定谁应该跳艇，以牺牲己命为代价挽救其他人的生命；又如，一位消防队员冲进起火的房间里发现有一对双胞胎婴儿，由于环境或技术条件所限他只能救出其中的一个。在这种情况下人们似乎陷入了一个道德死角，即不可能做出一种清晰的道德判断。怎么办？对于前例，德国17世纪著名的自然权利理论家普芬多夫(S.von Pufendorf)提示人们，在超载的救生艇上或许不会出现全体均得救的情况，此时应抽签决定。谁要是拒绝这一程序，从而让所有人都陷于死亡的危险，则可以在他不抽签的情况下把他扔进水里。(cf.Zoglauer，S.118)对于后例，可以通过消防队员掷硬币的方式来决定应该救谁。抽签和掷硬币决定的优点在于，它公平地顾及到了所有当事人的需求，且对牺牲者的选择不是基于人为，而是基于偶然。“抽签决定或者所有基于偶然性的决断的辅助手段，在决断层面反映了悖论的起源因而特别适用。用决策论的术语人们可以说，自然造成的东西，只能通过自然，也就是再通过偶然性来解决。”(Sellmaier，S.131)
当然，基于偶然性的决断与基于自主性的道德决断不是一个层面的东西。在伦理权衡中引入一种道德中立的自然选择的方式，这既说明了人类道德判断能力的有限性，也说明了道德权衡中确已贯彻了融贯主义的精神。融贯主义的道德权衡模式秉承开放性的理念，决不排斥任何有益的决断标准与方法。除了抽签等方式外，它也能够很好地解释海难发生时的所谓海员法则，即逃难的顺序是妇女儿童优先。如果仅以弱势群体应受到优先顾及的道德原则来解析，说明不了为何老人不应同时也包括在优先之列。可见，先救妇女儿童并非是完全出于一种鲜明的道德考量，而是“更具社会生物学的性质。儿童比成年人拥有更长的生命预期，生育期的妇女还能生孩子。因而妇女与儿童的生命从生物学的角度看比男性成年人‘更有价值’”(Zoglauer，S.116)。所以，融贯主义的道德权衡模式可以包容所有有益的决断要素，从而使自身充满了能动性与活力及自我纠错的潜能。同时，由于对基本的个体价值原则的清醒认知和坚定恪守，它又不会滑入道德相对主义的泥潭。
前面谈到，价值序列的第一层级是义务论所论证的个体价值的原则，它奠定了伦理理论的应用中全部道德论证活动的基石。从第一层级向下过渡，占据第二层级的是功利主义的理论，其价值标准是普遍福祉的最大化和痛苦的最小化。义务论不能轻视作为后果论的功利主义：“后果论与义务论的论证绝非是相互排斥，而是从根本上相互依存。”(Rommel，S.327)因为义务论不能解决自己的原则应用到相互冲突的两个主体身上时所产生的悖论，此时需要诉诸功利主义理论的援助。相关的例子是孕妇难产时只能保住一条生命时的道德两难。按照义务论论证的个体价值优先原则，孕妇与胎儿在都是人命这一点上并无差异。因此在义务论的视野中没有任何道德理由仅支持其中一条生命。在这一特定的情况下，只有依靠功利主义才能找到办法：“当人们在义务论层面不可能排出或做出价值等级或优先性的决断时，就只有走后果论的利益权衡这条路了。在这条路上行为的内在价值并不具有伦理上的决定性意义，有意义的是一种严格的后果预期和后果评价。普遍的优先规则如下：如果在一种两难性冲突情境下不存在通过义务论得到论证的价值的可知的优先状态——因为两者是等重的，则依照对后果的权衡能够给所有参与者带来最大可能好处(功利、利益平衡)的伦理和法律价值优先”。(ibid，S.333)依此，难产时孕妇的生命优先于胎儿的生命：“挽救母亲或许对于大多数当事人而言比挽救孩子更具有积极性的结果。”(ibid，S.334)
一般而言，在义务论所论证的个体价值得到维护的前提下，进一步的权衡步骤便是功利主义式的利弊计算：“只要个人的个体权利没有受到侵害，则适用社会优先规则，即大家的福祉优先于个人的福祉。”(ibid，S.338)从功利主义的原则中可以提炼和浓缩出一些简单实用、与我们的公平之直觉相吻合的具体的行为准则，如“两害相权取其轻，两利相权取其重”，高位价值优先于低位价值，直接的责任在大多情况下优先于间接和长远的责任，紧急需求优先于非紧急需求，后果可逆的决断优先于后果不可逆的决断(如严禁其危害不可控制与纠正的技术应用)，等等。另外，功利主义比较擅长应对紧缺资源的分配问题。按照总体效用最大化原则，有限的财富不该分配给富人，因为他们在需求的满足上已经达到了一定的饱和度；而将哪怕是十分有限的物品(衣物、食品)分给穷人，则可以给他们带来巨大的益处，其效用远远超过了分给富人时的情形。
如前所述，一般情况下，对义务论所论证的个体价值原则的坚守是发挥功利主义优势的一个前提。但在现实中有时会出现一些比较复杂的情况，比如涉及到个体生命与国家利益(如国家安全、国家存亡等重大价值需求)之间的关系、甚至是两者的冲突时，基于功利主义的立场可能会做出有利于国家利益的行为抉择，并且这种抉择并非是不可理喻的。一般而言，个体生命与国家利益之间是没有冲突的，且国家的职责恰恰在于保障其公民的生命安全及其他权益。但有时人们也会遭遇到一些极端例外的情形。1977年西德发生恐怖主义组织红军旅劫持德国雇主协会联邦联合会主席施莱耶尔(H.M.Schleyer)事件，劫持者提出的放人条件是政府释放被关押的该组织的同伙，否则人质的性命难保。社会舆论出现两极反应：一种意见认为应满足劫持者的要求，因为保护国民的生命是国家的最高要务；另一种声音相反，认为法治国家不应让恐怖主义的敲诈得逞。当时的西德政府做出了后一种选择，尽管结果是人质被害。政府的考量是：如果国家被看成是可以勒索的，则更多平民的生命将会受到恐怖主义的威胁。这一事件表明，“个体的生命在特别严酷的情况下还是可以权衡的，如果它与一种更高的利益相比，在这里是指国家利益”。(Zoglauer，S.78)需要指出的是，在这一事件中西德政府只是放弃了依照恐怖主义规定的方式对人质的营救，而并非是自己杀害了人质。
当然，在“国家利益”概念的界定及涵盖范围等问题上一直就存在着巨大的争议。历史走到今天，“施莱耶尔”式事件的处理方式也未必能够再现：2011年10月以色列肯用1000多名巴基斯坦囚犯去交换一名被捕5年的本国普通士兵这件事，就为此提供了佐证。义务论的立场是人们进行伦理考量的基石。但何时需要坚守这一基石，何时需要离开这一基石而发挥功利主义的优势，则需要依据具体事例的特殊性质，做出恰当的应对与合宜的决断。
如果说道德权衡中价值序列的第一层级是义务论所论证的个体价值原则，第二层级是功利主义原则，那么第三层级就是一些更具体的应对道德冲突的策略，其中最值得重视的是德性论的中庸原则、妥协的方法、契约主义的无知之幕的方法以及双重效用原则。
先来看德性论的中庸原则。亚里士多德德性论中包含这样的观点：所谓德性就是人的心灵的可嘉和卓越的特征，是值得赞赏的品质。德性分为两种：理智德性是指智慧、理解与明智；道德德性是指慷慨、审慎、勇敢与节制等。道德德性的特征在于适度、适中，在于两极间的中道，在于两个极端之中把握正确的尺度，相反的过度和不及都是恶行的特征。比如，勇敢是鲁莽与懦弱之间的中道，慷慨是浪费与吝啬之间的中道。现实的实践表明，中庸、中道的确是人们面对道德两难时经常需要应用的原则，是一种不偏不倚、中正中和、把握均势、保持平衡，它使人们不致迷失于任何一个极端。
与中庸原则在价值诉求上比较接近的是妥协的方法。中庸体现了一种最终状态，而妥协是达到这一状态的途径与手段。我们知道，在以往所有重要的哲学、伦理学的辞典中是找不到妥协这个概念的。在德国只是到了2006年出版的《伦理学手册》中，才可以看到对这一概念的详尽解释。这种状况不难理解，因为道德要求原本是绝对的、是排斥妥协的，没有讨价还价的余地。义务论最不认可妥协：例如，在它看来，如果不撒谎是一种道德要求，则任何违背这一禁令的行为在道德上都是成问题的。“当我们依照妥协来行动时，我们便做了一些我们根本不信服的事情。”(Duewell，S.416)于是，妥协便被划归于政治实践与政治决断的领域，似乎与道德无关。
但是，道德的应用意味着道德行为能力的施展，而行为能力是不可能完全排斥妥协的；一个无妥协的、只是由矛盾和冲突所充斥的社会，对于每个人都没有好处。而“如果所有各方的行为都以妥协而非以分歧为导向，这是有利的。因为分歧导致行为能力的瘫痪，甚至产生出一种与妥协相比更不符合我们的信念的实践”。(ibid，S.417)因此，“从道德上看似乎应当妥协”。(ibid，S.416)妥协是一种道德智慧，它要求博弈的各方多少修正自己的方案，多少做出一些放弃和让步，通过行为的灵活性达致共同的行为能力及有效的行为结果。妥协的战略虽然不能杜绝所有的不公，但至少可以避免最坏的结果，消除发生大恶的危险。例如，在核能的安全性受到高度质疑的宏观背景下，当环保的需求与煤炭工业就业岗位的维持之间发生冲突时，通过一种妥协的途径就可以使各方利益都得到恰当的满足与顾及。今天国际社会奉行的可持续发展战略，可谓人们应用中庸原则和妥协的方法调节和处理当代人与未来人利益冲突的最佳范例。
再来看契约主义的无知之幕的方法。这可以说是契约主义在方法论上的一大贡献。罗尔斯运用“无知之幕”这一思想实验，推断出每个人基于自身的利益需求都一定会认同两个正义原则。无知之幕的方法对于解决在无知情同意之能力者身上做有益于他人的实验研究的难题，提供了一种可行的思路。比如，我们有必要在一些痴呆病人或患病儿童身上进行某种疾病的试验性研究，尽管风险极小，但当事人并无知情同意之能力，且研究的收益也与其无缘，而是惠及以后的病人。所以，如果从事这样的研究，不仅违背了自主性原则，而且还使当事人成了达到某种目的的纯粹手段。然而放弃这种研究，则对于未来的患者是不负责任的。在这样一种两难面前，我们可以诉诸无知之幕的方法：在一种合乎逻辑的思想实验中，所有的人都被置于无知之幕背后，大家既可能是这种研究的受益者，也可能成为纯粹的研究对象而自身并不受益；基于自身利益的考量，此时我们每个人都应会选择同意做这种研究。运用无知之幕的方法并非是要论证，现实中的这些病人在无知情同意的情况下也应当服从这种研究的需要，而是要说明，从理论模型的角度讲做这样的研究是经得起某种道德学说的逻辑验证的。现实中最好的应对方式是，人们达成协议：可以从今后某个时间点起，这样的试验与研究将为社会大众整体所认可、接受和支持。
最后看双重效用原则。例如，在进行合法的人道干预时，袭击敌方目标的同时却伤及无辜的平民。这表明一种本来是道德上善意的行为，实施后也达到了目的，但却附带了一种不好的后果，即一种行为导致双重效用。这种情况并不意味着该行为不可以施行。阿奎那早就注意到这一现象，在他看来这里行为的意图是关键。意图本身必须是善好的，而非指向附带的消极后果。德国实践哲学家霍恩(C.Horn)援引阿奎那的观点指出，人们应“仅仅将意欲的好的行为后果，而不是将非故意的坏的附带效果，作为行为类型的特征”。(Horn，S.393)基于此，在霍恩看来，阿奎那提出了有关双重效用的原则：“第一，行为在道义上必须是善的或者至少是中性的。第二，道德上坏的后果不可以是达到道德上好的效果的手段。第三，行为动机只能是在好的效果之中。第四，想要达到的好效果必须至少是附带的坏效果的一种等价物”(ibid，S.394)，即副作用不能超过行为的正面效果，否则副作用便成为行为的目标了。
综上所述，道德的论证有别于道德的应用。道德的论证涉及某一种道德理论价值取向的合理性、论据链条的严密性、理论架构的自洽性、最终结论的逻辑性，以及该道德理论本身简单的应用实践的有效性。而道德的应用则除了上述那些因素之外，还涉及多重的理论、原则和规范的相互作用及具体的实际运用；它需要将不同的理论与原则综合成为一个能够为道德冲突的解答提供价值导向的融贯的体系，最终要落实到一种道德的行为能力。可以说，伦理学如果不涉及解决问题，它就实在没有存在的必要。因而与道德的论证相比，道德的应用不可能形态单一、逻辑严密，而是必须具有灵活和多变的特征。
奥地利科学哲学家诺伊拉特(O.Neurath)把我们的知识系统比作在海上被风暴击伤、亟需维修的一艘船：“我们就像船员一样，必须在开阔的大海上维修，不能把船置于船坞里将其拆开，然后从坚实的组成部分中把它重新建造起来。”(cf.Zoglauer，S.306)与此相类似，伦理学只能为人们渡海提供一块木板，使其免遭沉没，但不能保证把人们送达彼岸坚实的土地上。道德应用最主要也是最困扰的问题在于应对道德冲突。道德冲突折射了道德理论与价值选择的多元(人们有时很难对同一问题形成同质的道德认知)，因而也呈示出道德行为定向的艰难。“当道德问题成为议题并要求对之进行反思之时，一般而言几乎不可能在正确与错误的判断视野上做出清晰的区分；伦理学(应当)成为一种寻求合宜性的事业。”(Badura，S.196)
道德实践环境的复杂使道德的应用不得不被一种实用主义的思维与论证方式所控制和制约。“对终极的根基如上帝的意志、事物的本质、人的本性之理性法则等的诉诸，被与现存的共识、人的利益以及其合法的差异性的关联所取代。道德思维削弱了其绝对性的特征，并变成了均衡不同利益的媒介；其结论的‘真理性’或‘正确性’越来越依其‘合宜性’、‘可行性’或‘可望得到性’来度量。”(Z.b.K.Bayertz，cf.ibid)今天，在道德应用的领域中如果能够发现“道德真理”，那将是一件十分幸运的事情。能够成为人们现实的努力目标的，或许仅仅在于达成共识，特别是达成经过商谈并改变了自己先前某种立场、进而是基于对事物的某种认知所产生的共同信念与洞见的所谓论证性的共识，或者至少是一种以各自的伦理信念的坚守为前提的、基于不同的理由而认同同一结论的所谓“重叠的共识”；最不理想的或许是仅仅达成经民主投票产生的多数人的共识，它只能解决道德问题，而无法消除道德差异。
在道德的实际应用中，道德冲突使道德哲学家们明白了自己的价值，也看清了自己的局限，同时还强化了对自身素质问题的认知。道德哲学家必须将对伦理学理论体系的武装转变成为一种缜密严谨、基于理性而非情感的道德判断力；其能力的成熟性的一个标准在于，他做出判断之后，其他正确的判断者在同样情况下也能做出相同的判断。当然，并非所有的问题都苛求伦理学家做出自己的解答；道德哲学的首要任务是准备解决问题的工具，它不应热衷于取代当事人自己的思维与决断。像萨特所讲述的一位其兄长在反纳粹的战场上贡献了生命的法国青年，是应当像其兄长那样奔赴前线继续与纳粹抗争，还是留在家里照看病弱的老母亲这样的难题，应该留给所有可能的当事人遵循自己的自由意志去选择。