自由思想和研究的热情——卡尔#183;皮尔逊社会哲学一瞥，本文主要内容关键词为：卡尔论文,热情论文,哲学论文,思想论文,自由论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕B085 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000－0763（2000）01－0021－08
正如皮尔逊所描绘的，十九世纪末是社会剧烈变化的年代，是在每一个思想领域里观点争斗的时代。有人从中发现不安定、对权威的不信任、对所有社会建制和长期确定的方法之基础的怀疑，从而把它们视为社会统一的衰微、指导行为的最佳原则的崩溃。具有不同气质的人则把这个时代看作黄金时代，因为新知识将传播到大众之中，处处生根的人类关系的新观点将排除陈腐的陋习。良心的责备和贫困的伤痛在一代人中激起了令人惊异的冲动，形形色色的党派和群体提出针锋相对的主张并发出截然不同的呐喊，各种各样的补救措施和解决方案都想找机会付诸一试。（注：K.Pearson,The Grammar of Science ［M］,Walter Scott,London,1892,pp.3-6.也可参见卡尔·皮尔逊：《科学的规范》［M］，李醒民译，华夏出版社，1999年第1版，第4－9页。）他这样入木三分地描绘当时的社会和各色人等的样态：
人生有一些时期对他来说最好是缄默不语——与其说教还不如聆听。眼下世界充满了预言家，他们聚集在市场，他们在每一个可能的角落设置座位，并停留在那里，他们在他们热情能够吸引或他们的舌头能够达到的人群中“老王卖瓜，自卖自夸”。哲学家、科学家、正统的基督徒、自由思想者——聪明人、傻子和盲从者——都通过他们与某一较大真理的对抗正在市场上呐喊、说教、创生和消亡，也许还正在上窜下跳，而他们个个却没有意识到这个真理的存在。在这样的真与假、教条与怀疑的喧闹和骚动中，个人有什么权利可能建立他的学派和讲授他的学说呢？（注：K.Pearson,The Ethic of Freethought and Other Addresses and Essays［C］,Second Edition ( Revised),Adam and Charles,New York,1901,p.1.该书于1888年在伦敦初版。）
面对诸多“市场人”的“市场的热情”之淋漓尽致的表演，皮尔逊以冷静的“研究人”和睿智的“自由思想者”的角色登上了时代的思想舞台。
一、自然思想和自由思想者
皮尔逊是在与教条主义和宗教的对照中定义自由思想和自由思想者的。人自从首次尝试思维以来，面对宇宙生命的无限与个体生命的有限，就力图回答一连串的“永恒的为什么”。于是，原始人逐渐发展出灵魂及其不朽的教义，成长出神话、迷信、原始宗教和教条。他们赋予宇宙以目的，使无限从属于有限——飘浮在人被设想为不朽这个大气泡上，使整体从属于部分。由于这是后来每一具体宗教的主旨，皮尔逊于是把宗教定义为“有限与无限的关系”。他进而指出，坚持用神话说明人类在此达到的或在今后可以达到的真正知识的任何问题，可称其为奴隶思想或教条主义。由于大多数具体宗教缓慢发展的速率，它们或多或少都是教条的。拒斥所有的神话说明，坦诚地接受所有已确定的关于有限与无限的关系的真理——皮尔逊给真理所下的一个定义是：“真理一词本身指明了事物之间某种确定的和清楚的关系，因而指明有限与无限之间的关系。 ”（注：K.Pearson,The Ethic of Freethought and OtherAddresses and Essays ［ C］,Second Edition(Revised),Adam and Charles,New York,1901,p.1.该书于1888年在伦敦初版。，p.11）——就是所谓的自由思想或真正的宗教知识。换句话说，按照皮尔逊赋予该词的意义，自由思想者具有更真实的宗教，比任何神话信仰者知道更多的有限与无限的关系——自由思想者的真正知识使之成为最高意义上的宗教人。自由思想与其说是实际的，毋宁说是理想、一种渐进的理想，该理想随着可能知识的每一进展而进展。自由思想者不是当他愿意思考事物时而思考事物的人，而是在事物必须被思考时而思考事物的人。（注：K.Pearson,The Ethic of Freethought and Other Addresses and Essays［C］,Second Edition(Revised),Adam and Charles,NewYork,1901,p.1.该书于1888年在伦敦初版。，pp.3－6）
在皮尔逊看来，人们思考的每一事物似乎表明，在一个有限事物与另一个有限的事物之间存在着确定的关系、不变的秩序，即所谓的定律。由此可得到一个公理——相同的一组原因总是严格地产生相同的结果，没有这个公理便不可能有任何知识、任何思想。这种定律、这种原因在结果中的有序结局之本性在于，它不是有限的、可变的东西，而是绝对的、无限的，独立于所有时间或变化的概念的，或独立于有限事物的特定群的。因此，它就是我们作为有限与无限之间的关系而追求的东西。这就是自由思想信条的真正本质和每一个人实际上指导他的行动的法则。（注： K.Pearson, The Ethic
of
Freethought and Other Addresses and Essays［C］,Second Edition(Revised ),Adam and Charles,New York,1901，p.1.该书于1888年在伦敦初版。，p.14 ）也许正是在这个逻辑框架内，皮尔逊认为自由思想使自由思想者成为他自己的理性的主人时，也使他变为世界的君主，这才是自由思想者信仰的无穷乐趣。其实，这一看法也是与皮尔逊的“正是人的心智统治宇宙”的观点一脉相承的。（注：K.Pearson,The Ethic of Freethought and Other Addresses and Essays［C］,Second Edition( Revised ),Adam and Charles,New York,1901,p.1.该书于1888年在伦敦初版。，p.20）
在把宗教定义为有限与无限的关系、把自由思想定义为关于这一真正宗教的必然不完全的知识、把教条主义定义为用神话的东西代替已知的东西或至少用想像的产物补充已知的东西的心理习惯——以每一种方式阻碍自由思想成长的习惯——之后，皮尔逊强调指出，物质论就其由于教条主义而忽视无知而言，无神论就其仅仅是否定的而言，实证论就其宣称有限与无限的关系超越解答而言，悲观主义（也认为该关系超越解答）就其未用热情的人类道德体系代替信仰而言，都不等价于自由思想。他进而认为，真正的自由思想从不由于教条主义而略过无知；它不仅是破坏的，而且是创造的；……它不是尊奉无知，而是尊奉知识。于是，我不能不认为，真正的科学人永远不是物质论者、实证论者或悲观主义者。如果他是第一个，那么他必然是教条主义者；如果他是后两种情况中的无论哪一个，那么他必然坚持他的任务是不可能的或无用的。但是，他并未因某种等同性而使自由思想与科学完全一致，因为正如他看到的，自由思想是有限与无限的关系的知识，而科学就其说明个体相对于整体的地位而言，是这样的知识的十分重要的要素，但却不是其全部。（注：K.Pearson, The Ethic of Freethought and
Other Addresses and Essays［C］,Second Edition( Revised ),Adam and Charles,New York,1901,p.1.该书于1888年在伦敦初版。，p.7）值得注意的是，皮尔逊本人作为一个自由思想者尤为关注“心智自由”（注：E.S.Pearson,Karl Pearson,An Appreciation of Some Aspects of His Life and Work［M］,Cambridge at the University Press,1938,p.35.），而他对心智自由的理解是深刻而有趣的。
心智的秩序是与物质的秩序一致的，因此，唯有在自然中发现它自己，在它自己中发现自然的心智是自由的。（注：K. Pearson, The Ethic of Freethought and Other Addresses and Essays ［ C ］,Second Edition(Revised),Adam and Charles,New York,1901,p.1.该书于1888年在伦敦初版。，p.xiv）
皮尔逊还论述了自由思想的使命、责任和义务。他说，人们对于永恒的为什么未发现问题的答案或未找到解决它的方法，便很容易滋生绝望、悲观主义、绝对的精神痛苦。这种精神痛苦不同于缺乏面包和黄油的身体痛苦，尤其是在许多具体的宗教体系剧烈倒坍的情况下，解除它更成为一个紧迫的问题。因此，自由思想的责任是，用每一种可能的方式减轻或解除人类的精神痛苦，这一使命是作为宗教的自由思想和行为道德的自由思想之间的关联环节。而且，自由思想也能作到这一点：它能够指出许多问题，即便一时未解决也能指出寻求解答的方向。与此同时，皮尔逊也看到，个体自由思想者对推进有限与无限关系的部分知识的贡献是微不足道的，他必须满足于尽量吸收已经确立的真理。即使一代人添加到库存中的真理量与未发现的真理相比，也是无限小的一部分。换句话说，我们知识的绝大部分是由过去传给我们的，它是我们的遗产——我们每个人生来就有的权利。因此，自由思想者必须对过去负有深切的感激义务，必须以最深沉的同情和尊重对待过去。对自称是自由思想的许多东西的决定性检验正在这里。嘲笑过去的智力发展阶段，辱骂邻人还处在教条主义信仰奴役的阶段都与自由思想格格不入——嘲笑和辱骂永远不会是自由思想者的真正使命。（注：K. Pearson, The Ethic of Freethought and Other Addresses and
Essays ［ C ］,Second Edition(Revised),Adam and Charles,New York,1901,p.1.该书于1888年在伦敦初版。,pp.9－11）
按照皮尔逊的观点，自由思想的使命是双重的：不仅在于摧毁有损于事实的不可抗拒的逻辑的教条主义即破坏的使命，而且在于教育的创造的使命；不仅在于传播实际上获得的真理，而且在于发现新真理。这是因为，只要自由思想只是对教条的愤世嫉俗的反抗，只要它仅仅是否定的和破坏的，它就永远不会变成一种伟大的活生生的力量。这是因为，发现真理是自由思想的最高尚的功能和最深刻的意义，是发现者的最幸福的愉悦和最强烈的欢欣。他进而说，要解决生活中的问题不是通过神话，不是通过想像的猜测，而是通过认真的用功，通过率直而艰苦的大脑工作；因为问题的解决等于人类智力的发展，没有一个人能说这将在何处结束。在我看来，自由思想的这一使命似乎是这样的，意识到这一使命的自由思想者可以用加利利（注：加利利（Galilee ）是古代巴勒斯坦最北部地区，相当于今以色列北部。现分上、下加利利两部分。）的先知的话骄傲地说：“我没有去破坏， 而是去完成。 （注： K.Pearson, The Ethic of Freethought and Other Addresses and Essays［C］,Second Edition(Revised),Adam and Charles,New York,1901,p.1.该书于1888年在伦敦初版。,pp.11－14）
怎样才能成为自由思想者呢？皮尔逊在对自由思想正名的基础上对此作出了率直而明确的回答：
要成为一个自由思想者，抛弃所有的教条主义的形式是不够的，更不必说用粗俗的讽刺来攻击它们了；这只不过是否定的行为。真正的自由思想者必须拥有他的时代的最高知识；他必须站在他的世纪的高坡上，留心过去已经达到和现在正在达到的东西。如果他本人正在为增加人类知识而工作，或者为在他的同胞中传播人类知识而工作，那就更好了——这样的人可以称之为自由思想的高级教士。你将立即看到自由思想者在他面前具有的积极的创造性的任务是什么。拒斥基督教，或者嘲笑所有的宗教，决不构成自由思想，而太经常地是十足的教条主义。真正的自由思想者不仅必须意识到他所拥有的真理的处所，而且必须分辨出他还是无知的地点。像真正的科学人一样，他必须永远不为下述说法而感到羞愧：我在这里无知，我不能说明这一点。这样的坦白吸引思想家的注意，并促使在我们知识的黑暗地点作研究；它不是软弱的坦白，而实际上是力量的标志。 （注： K.Pearson,The Ethic of Freethought and Other Addresses and Essays［C］ ,Second Edition(Revised),Adam and Charles,New York,1901,p.1.该书于1888年在伦敦初版。，p.6）
皮尔逊意识到，成为一个自由思想者，即使不是一个不可能的任务，也是极其困难的任务，因为要接近任何宗教理想都是如此。这是长期而耐心的思维、坚忍不拔的研究的结果，也许需要整个一生的劳作——这是真诚地献身于真理，即便真理的获得可能消灭原先珍爱的信念。自由思想者必须没有自私的动机，不是为支持一个党派、一个个人或一个理论而工作，不是从偏见的立场出发追求真理，因为这种行为只会导致知识的歪曲。达到完美的自由思想也许是不可能的，因为所有终有一死的人易受偏见的支配，或多或少是教条主义的，可是通向理想的道路是向大家敞开的。在这个意义上，我们最伟大的诗人、哲学家和博物学家，诸如歌德、斯宾诺莎和达尔文这样的人都是自由思想者。他们无视教条主义的信念，力图用他们时代最高的知识和思想武装起来，去阐明生活中的一个重大问题。（注：K.Pearson,The Ethic of Freethought and Other Addresses and Essays [C],Second Edition(Revised),Adam and Charles,New York,1901,p.1.该书于1888年在伦敦初版。pp.7－8）
二、自由思想与宗教和道德
皮尔逊认为，自由思想者的使命同时是宗教的和道德的。他的道德是社会主义，他的宗教崇拜是追求真理，这在获得时指导他的道德的和社会的行为。（注：K.Pearson,The Ethic of Freethought
and Other Addresses and Essays［C］,Second Edition(Revised),Adam and Charles,New York,1901,p.1.该书于1888年在伦敦初版。 ，p.116）这样一来，自由思想就与宗教和道德密切关联起来。加之他把宗教和自由思想都定义为对有限与无限的关系的真理之追求，二者具有不解之缘就更是顺理成章的事了。鉴于有限与无限的关系的知识就是定律的知识，他甚至认为宗教必须被视为本质上的law（注：这里的law含有定律、规律、法等涵义。皮尔逊指出， 犹太人早已模糊地认识到“ 宗教是law” 这个事实， 甚至在拉丁语 religio （宗教）中已有所暗示（K.Pearson ,The Ethic of Freethought and Other Addresses and Essays［C］,Second Edition(Revised),Adam and Charles,New York,1901,p.1.该书于1888年在伦敦初版。，p.16）。），它不是“物质”的无头脑的定律，而是思想的定律。自由思想的使命就是传播已获取的知识和获得关于这一定律的知识。（注： K.Pearson,The Ethic ofFreethought and Other Addresses and Essays［C］,Second Edition(Revised),Adam and Charles,New York,1901,p.1.该书于1888年在伦敦初版。，p.15,19）他说：
自由思想的部分使命与新真理的发现相关。正是在这方面，显示出自由思想的本质上的宗教特征。它不是具有定形的和不可改变的信条的、极力拒绝一切不保持其教条的新真理的、停滞的宗教体系，而是实际上要求新真理的、其唯一目的是使人类知识成长和传播的、必然把每一个伟大发现作为它自身的基本部分的宗教体系。自由思想的热情应该出自这种对宗教真理的追求中；它从这种源泉中应该找到连续的燃料供应，教条的信仰是无法利用这种燃料供应的。 （注： K.Pearson, The Ethic of Freethought and Other Addresses and Essays ［ C ］,Second Edition(Revised),Adam and Charles,New York,1901,p.1.该书于1888年在伦敦初版。，pp.12－13）
皮尔逊一方面表明自由思想不是无神论而是真正的宗教 （注： K.Pearson,The Ethic of Freethought and Other Addresses
and Essays［C］,Second Edition(Revised),Adam and Charles,New York,1901,p.1.该书于 1888 年在伦敦初版。，p.x,5），另一方面又在定义宗教时并未断言上帝的存在。他说，有限与无限的关系这一定义使宗教成为必然的和逻辑的范畴，仅仅给上帝以偶然的存在。正是在这种意义上，他认为佛教对自由思想者来说是具体宗教中最有价值的研究。他从佛教中引用了这样的箴言：“像你在一生中能够接近地那样接近知识和善。不要让你自己为上帝而烦恼。不要使你自己被对未来存在的好奇心或欲求而扰乱。仅仅追求自修和自制的高尚道路的果实。”（注：K.Pearson ,The Ethic of Freethought and Other Addresses andEssays［C］,Second Edition(Revised),Adam and Charles,New York,1901,p.1.该书于1888年在伦敦初版。，p.8－9）事实上， 皮尔逊是不赞成乃至反对人格化的上帝的，他甚至认为如果非要坚持有一个上帝的话， 那就称宇宙乃至人的精神为上帝好了（注： K.Pearson,The Ethic of Freethought and Other Addresses and Essays［ C］,Second Edition(Revised),Adam and Charles,New York,1901,p.1.该书于1888年在伦敦初版。p.19，43）。
皮尔逊也看到传统意义上的宗教与自由思想的巨大差异。他表示，任何一个给定的具体宗教，就其实际上说明了某种程度的有限与无限的关系而言为真，就其建立的是有限与无限的想像关系而论为假。由于现存的宗教没有在我们面前充分展示有限与无限的关系，所以它们必然只不过是一半真理——并非全部谬误，因为许多宗教在朝向问题的解决有某种即便很小的进展。大多数现存宗教体系的最大危险就在于此，不以我们的有限与无限的关系之真实知识为满足，而借助想像略过我们的广泛无知。也就是说，它们用神话填补真正知识的处所，使我们对有限与无限的关系依然一无所知。现在，尽管我们关于此类知识还知之甚少，但却在不断增加：科学和哲学正在继续向我们呈现关于人与自然、个人思维与抽象思维之关系的更广阔的观点。照此看来，在每一个具体的宗教中，知识的成分应该增加，神话的成分应该减少，即每一个具体的宗教应该处于发展状态。遗憾的是，宗教并未与知识齐步前进，它们仍坚持用神话说明一部分有限与无限的关系，而我们对此已有真正的知识。这样宗教便阻碍了真正说明的传播，从而导致所谓宗教和科学、宗教与哲学的争夺——这些是难以理解的“信仰”与“理性”的冲突，冲突只能在无法清楚察觉神话和知识之间区别的人的心智中产生。自由思想和古老的具体宗教的显著差异正在于对真知的不同态度上。（注：K.Pearson,The Ethic of Freethought and Other Addresses andEssays［C］,Second Edition(Revised),Adam and Charles,New York,1901,p.1.该书于1888年在伦敦初版。，pp.4 －5）皮尔逊以如下语句概括新、旧派别的自由思想者对待宗教的立场：
对旧派别的自由思想者来说，他们设想他们的唯一使命是消灭基督教；新派别的我们则呐喊：“去研究基督教；了解它作为一种纯粹的人类建制在一千九百年间已经作了的以及还没有作的东西，只有此时你才能在消灭中创造——创造那种在未来能起重大作用的宗教。 （注： K.Pearson,The Ethic of Freethought and Other Addresses
and Essays［ C］,Second Edition(Revised),Adam and Charles,New York,1901,p.1.该书于1888年在伦敦初版。，p.117）
关于自由思想与道德，皮尔逊提出“只有自由思想者才能够实际上是道德的”命题。因为在皮尔逊的眼中，道德即知识和理性，而自由思想者必须具有他的时代的最高知识，了解人类发展的规律，并且能够在与这些规律的一致中实现他的社会本能。因此，无知的和未受教育的人不能是自由思想者，也不能是道德的。（注：K.Pearson,The Ethic of Freethought and Other Addresses and Essays ［C ］ ,Second Edition(Revised),Adam and Charles,New York,1901,p.1.该书于1888年在伦敦初版。，p.7）他进而表明：
对自由思想者来说，道德生活类似于宗教生活，它是一种产物——知识的产物。正如自由思想者的宗教是对真理的追求，他的唯一指导是理性一样，他的道德也在于把那种真理应用于生活的实践方面。自由思想者的道德是他的宗教的本性的一部分，正像基督教的道德是他的基督教的本性的一部分那样。 （注： K.Pearson,
The
Ethicof Freethought and Other Addresses and Essays ［ C ］ , Second Edition (Revised),Adam and Charles,New York,1901,p.1.该书于1888年在伦敦初版。，p.113）
皮尔逊还谈到，使作为一个整体的社会趋近自由思想者的道德理想的唯一实际方法，就是教育和教导社会运用理性指导种族的本能和道德冲动。这种教育的目的不是意指纯粹的科学事实和历史事实的知识，而是意指这些事实与定律的协调，从而造成作为人类行为准则的思维模式。这样看来，所谓有学问的人在该词的意义上决不是受过教育的，从而往往是不道德的。要知道，社会的稳定依赖个人的道德，而个人道德又与教育协调。因此，必须给公民以受教育的途径和闲暇，使之发展其理智本能，力求达到自由思想者的道德标准。 （注： K.Pearson, The Ethic of Freethought and Other Addresses and Essays ［ C ］,Second Edition(Revised),Adam and Charles,New York,1901,p.1.该书于1888年在伦敦初版。，pp.114－116）
在这里，我们顺便涉及一下前面未述及皮尔逊的有关伦理思想。在历史上，关于伦理道德问题有诸多派别，如直觉派、快乐派、功利派、克己派、进化派等等。
皮尔逊的伦理思想明显地打上了边沁（J.Bentham）和穆勒的功利主义的烙印，又处于社会达尔文主义的框架之内，也与诸多思想家的自我克制学说有一致之处，还夹杂着其他派别的思想因素。从他对“道德是什么？为什么要道德地去行动？”的回答中，我们不难看出这一点。他还认为，要判断行为是道德的还是不道德的，我们必须研究它的效果——不仅是对他人的效果，而且也是对自我的效果。如果我们处理的事情简单得像谋杀和严重地耽于声色，那么在判断它们对他人或自我的效果，即决定它们的反社会特征时，就不会有什么困难。但是，对于人类生活中的大多数行为，分析其效果则要困难得多，尤其是在必须及时作出决定之时。皮尔逊不是道德至上论者，他指出康德的下述命题是荒谬的：世界是为人可以有一个道德行动的场所而存在的。他断言，生命是为比纯粹道德更广泛的意图而存在的，道德只是使社会生活成为可能的条件。我是道德的，并不是因为我的生活的目标是这样的，而是因为只有如此我才能满足早期教育和遗传本能铭刻在我身上的社会冲动。冲动的满足引起欢乐，生活中的欢乐是我们在生活的丰富可能性的充分范围内理解生活和创造生活的必要条件之一。（注： K.Pearson,The Ethic of Freethought and Other Addresses and Essays［C］,Second Edition(Revised),Adam and Charles, New York,1901,p.1.该书于1888年在伦敦初版。，pp.105－106）
皮尔逊还就“自我克制的伦理学”作了详细的历史考察和深入的哲学探究（注：K.Pearson,The Ethic of Freethought and
Other Addresses and Essays［C］,Second Edition(Revised),Adam and Charles,New York,1901,p.1.该书于1888年在伦敦初版。， pp.66 －102）。他看到，人是为烦恼而出生的， 这像自然规律一样确定无疑；种族的发展赋予人以情欲和需求，但处于现象世界的人在那里要完全满足其欲望是不可能，从而伴随着难以平衡的痛苦。这是使一代又一代的哲学家和先知困惑的事实，并驱使他们在自身之内寻求宁静的避难所，因为只有在内心世界似乎存在着自由行动和主观创造的领域。而在变动剧烈的现象世界中是找不到依然平静的水面的，因为不可抗拒的外力常常以迅雷不及掩耳之势，把人们从欢乐的顶峰一下子就抛向痛苦的深渊。他反问道：
精神使它自己与种族偏见、与人的满足激情、与肉体盲目作现象的奴隶脱节，从而摆脱外部感觉的羁绊，欣喜于他自己的主观性，这难道不可能吗？人难道不能把他的幸福建立在除现象世界的暂时形式之外的某种东西的基础上吗？一方面由于理性过程，另一方面由于超验的再生，人难道不能使他自己独立于永远变化的现象的奴隶身份状态，使他自己从命运使他所处的世界脱身吗？通向这一伟大目标的途径可以合适地命名为自我克制（renunciation），为避免人的奴隶状态对人的激情的自我克制。
按照皮尔逊的观点，乔达摩或释迦牟尼佛陀也许是最早提出自我克制学说的。在佛教理论中，首先必须扑灭的是“精神和心灵的罪孽深重的贪婪状态”。乔达摩要求人们放弃三种性向（Predisposition），这三种性向影响了、且在大多数情况下大大影响了人在现象世界中的行为路线。在没有感官愉悦的情况下生活会持久吗？在没有不朽信念的情况下人能够是道德的吗？在没有对上帝崇拜的情况下人能够向公正进展吗？乔达摩对此作了肯定的回答：这些目标能够、而且只能够通过知识达到。早期基督教教义中也有不少自我克制的话语，不过它们与佛教中的极为不同。这是一个难以表达的哲学体系的概念，因为基督教宣称启示而非理性是它的基础。该概念认为好声色是欺骗或幻像，现象世界本身是罪恶的世界，它是阻碍人们趋近正义的桎梏。在放弃感情世界之前，在具有冲动和欲求的“肉体”被抑制之前，就不能进入较高级的生活。这种自我克制被命名为“再生”（rebirth）。再生是进入新的道德生活， 进入精神的幸福，进入与上帝神秘的一体化，这被称之为公正。再生不能通过人的智慧或知识达到，它是神的恩典的超验活动，人只能够通过信仰和善行为此作准备。基督教像佛教一样未使人的感性的东西与心灵的东西协调起来。皮尔逊还讨论了迈蒙尼德、阿威罗伊、斯宾诺莎等思想家的自我克制理论，前者试图把作为仆人和手段的感性与精神调和起来。皮尔逊认为，对这个问题的回答将决定把价值寄托在智力活动上，寄托在那些力图扩大人类知识领域的人的智慧或愚蠢上。
三、市场的热情和研究的热情
在1885年发表的〈市场的热情和研究的热情〉（注： K.Pearson,The Ethic of Freethought and Other Addresses and Essays［ C］,Second Edition(Revised),Adam and Charles,New York,1901,p.1.该书于1888年在伦敦初版。，pp.103－ 122）中，皮尔逊把两种类型的人——“市场人”（Man of the Market-Place）和“研究人”（ Man of the Study）——加以对照和剖析。这篇讲演此后作为小册子出版，他把它题献给真正的“研究人”布雷德肖。在小册子的题记中，他引用了德国人文主义者康拉德·穆特在1510年左右致埃贝巴赫（P.Eberbach）的信中的一句话：“谁将宽恕你们的坏基督徒？”我回答说：“研究和知识。”
皮尔逊有时也把研究人与自由思想者、真正的社会主义者等量齐观，他认为研究人在社会问题上诉诸理性、教育、信奉社会进化，而市场人则诉诸激情、暴力，信奉社会革命。研究人深知，知识没有终点，追求真理没有终点。研究人不需要拥有作为观念提出者的名声；他满足于享受生活的充实，使生活达到宗教的生活，因为这种生活是理性的（由于生活是在与他的时代的最高知识一致的情况下度过的）和道德的（由于生活被引向社会的目的、教育的意图和真理的发现与传播）。研究人相信所有社会改革是日益增长的道德的结果，而道德则是教育和知识的事情，因此社会改革是一个缓慢进展的、往往难以察觉的公众教育过程。对于所有希望享受生活充实的人来说，社会的行为的领域正是在这里！
皮尔逊在分析市场人和市场的热情时说，使一个市场人能够实现他的规划的能量可用他能够在他的同胞中激起的热情的量来衡量。通过诉诸激情创造热情，并把它引导到确定的目标，这本质上是市场人的方法。他不是力图通过人的理性推动人，他力图影响他们的感情，刺激他们的激情，在这样作时并激发他们的热情为他热心的事业服务。党派激情、迷信、宗教仇恨、民族偏见、阶级感情、个人欲求和种族冲动的每一个状态，都是市场人为实现他的意图所必需的用来引发刺激的东西。他进而揭示出：
市场的热情是拥有（或确切地讲设想他拥有）某种超人能力的人的状态。他不是理性鼓动的状态，而宁可说是狂乱状态，是宗教的、社会的或政治的狂热状态。它可以激发无知者——一方面通过混乱的观念占据他们的想像，另一方面通过浮夸地诉诸他们的偏见和激情——处于兴奋状态。皮尔逊看到，市场的热情眼下如此风行，在政治和社会生活中如此蔓延，以致要找到样本简直可以顺手拈来。我们把国家命运委托给的政治家基本上是市场人，这种人通过诉诸阶级偏见和热情的无知而赢得他们目前的地位。在议会迄今几乎找不到理性的政治家，讨论议案不是考虑其社会价值，而是从党派的立场和利益讲话。这种人的语言是华丽的，修辞是卓绝的，只是彻底缺乏逻辑思维或学者研究的精神。
这样的基于偏见而不是基于理性的热情对于研究人来说是不可能有的。皮尔逊表明，研究人也是有热情的——研究的热情：它的力量在于冷静而不在于狂热，在于坚持而不在于狂躁；它作为行为的动力，不易使它向那些没有体验到它的人表现出来。研究的热情出自对知识的渴望，它在许多情况下达到一种无条件的激情。人在追求真理时可以牺牲一切，甚至牺牲自己的生命。促动全体研究人的精神不是野心，因为许多人既不追求又未体验到任何名望。承认知识在生存斗争中起重大作用，那就不难理解追求真理如何变成一部分人的激情。没有把握周围的社会界和物理界的规律的人，他们所有的生活必然是狭窄的、受苦的，其行为领域也是有限的，不能充分地享用生存。而研究人通过学习和研究，增加的知识随之带来增长的活动，生活变成理智的整体——物理定律和社会定律像任何心理过程一样变成理智的事实。通过研究获得的真理变成人的理智本性的一部分，此时他在行动中便不会与这些定律矛盾。于是，他对研究的热情下了这样一个定义：
正是这种行为的连贯性，这种一致的服从理性定律，给予研究人的品质，把他的道德从情感的根据提高到理性的根据。当社会的和物理的真理知识变成人的理智本性的一部分时所出现的持之以恒，就是我所谓的研究的热情。我相信，正是这种研究的热情，处在所有实际的社会行为的背后。皮尔逊强调，相比之下，尽管市场的热情可能暂时汹涌澎湃，但这只是外观。当反作用来到之时，当洪水平息之日，又有几个宗教的、社会的或政治的狂热真的实现了呢？泡沫依然存在——名称、机构、形式，但是真正的社会利益十分经常地是数学家所谓的负量。长期的、几乎不可察觉的海浪的冲击也许比暴风雨对装甲舰更危险，同样地几乎不可察觉的研究的热情比所有强大的雄辩能达到更多的东西。如果我们在未来的社会风暴中依靠研究的热情的指导而不是依靠市场的热情的指导，那么必定能为民族带来社会新生。为了培养持之以恒的研究的热情，把市场转化为研究，他提出用每一种手段教育还不具有同类理智发展手段的人；坚持用通过研究的物理定律和社会定律解决道德问题，而不是通过习惯道德和个人偏见来解决；抑制那些使政治生活变成神话无知的领域，而不是变成显示民族智慧的领域的市场人；抛开属于过去的神灵启示、盲目意志、先知和殉道者，立足于坚实的理性基础。
皮尔逊关于市场人和研究人、市场的热情和研究的热情的论述是一笔宝贵的思想遗产，至今仍不乏现实意义。回顾中国百年的历史和眼下的现状，不是能给人诸多有益的启示么？