超越“一”与“多”关系的难局———种实践哲学的解决方案，本文主要内容关键词为：哲学论文,解决方案论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在困扰着哲学家的诸多问题中，“一”与“多”的关系无疑具有中心性的地位。长期以来，围绕着如何理解和解决“一”与“多”的关系，哲学家们提出并设计了各种解决方案，并使得这一问题成为哲学探究的重大主题。尤其值得关注的是，围绕着“一”与“多”的关系，形成了哲学中的一个“问题家族”或“问题域”，实体与属性、普遍性与特殊性、同一性与差异性、同质性与异质性、一元与多元、本质与现象、中心与边缘、理与事等一系列哲学中带有根本性的矛盾关系均与之同根同生，它们贯穿于哲学发展史，至今仍然是让哲学家们苦恼不已的永恒而常新的重大问题。如何以一种合理的方式理解和解决这一问题，对于推动哲学的进一步发展具有特殊的意义。 一、“以一驭万”与“以多解一”的死结：困扰哲学发展的重大课题 究竟如何理解并解决“一”与“多”的关系？综观哲学发展史，人们可以发现两种最具代表性的思路：一种是试图以“一”涵盖和统率“多”，这可以称为“以一驭万”的思想模式；另一种则与之相反，它要拯救被“一”所压制的“多”，以“多”化解“一”的专制，这可以称为“以多解一”的思想模式。无论是在哲学史上，还是在今天的诸多重大理论论争中，这两种理论模式交替出现，相互对峙，形成难以克服和超越的两极对立难局。 “以一驭万”的思想模式根源于追求和获取终极确定性的欲望和野心。面对异质性、多样性的现象世界，人们感受到“众声喧哗”的不确定性，感受到“无秩序”的“离乱”，感受到“无物常驻”的“幻灭”。如何克服这种不确定性、离乱与幻灭？最根本的途径是“发现”支配、统率和规定异质性和多样性的同一性的终极原理，以之为根基，即可获得理解和把握整个世界的“阿基米德点”，依靠这一“不可动摇”的支点，将一劳永逸地克服不确定性的威胁，抵达最为圆满和超越的境域。 传统形而上学即是这种“以一驭万”的思想模式的典范，把万物追溯到“一”，以“一”控制“多”，是传统形而上学的根本主题与使命。亚里士多德把形而上学视为“第一哲学”，把“存在”视为“第一哲学”的核心问题，而“存在”构成了一切“存在者”的终极原理与原因，破解了“存在”之谜，也就等于获得了对多样性世界的终极解释。亚里士多德对“第一哲学”的这种设定，在哲学的漫长发展过程中，奠定了哲学最典型的自我理解。无论是把“一”把握为至善理念、第一推动者、绝对精神等的神本形而上学，还是把握为先验自我、我思等的主体形而上学，都是通过对某种同一性的实体的悬设，实现对多样性和异质性的现象世界的支配与掌控。 “以一驭万”的“一”既是知识之“一”，也是价值之“一”，同时还是人性与社会历史之“一”。在知识层面，形而上学关于“存在”的知识是掌握着其他一切具体知识的最高知识；在价值层面，形而上学对“存在”的设定中蕴含着对圆满生命的终极信念；在人性与社会历史层面，形而上学的终极存在规定了人的本质和生存意义与社会历史运动的“根本大法”。因此，传统形而上学的“以一驭万”就是要奠定和颁布知识、价值、人性和社会历史的“宪法”，确立自身对于它们的不容置疑的终极“立法权”。 “以一驭万”的思想模式遭到的最根本的挑战在于：“第一哲学”所设定的终极支点自身的合法性何以能够证成？“一”与“多”究竟何者更具有真实性？无法被“一”所涵盖和包容的异质性和多样性的存在空间是否有其不能被抹杀的存在价值？“以多解一”的思想模式把哲学和思想的深刻危机归咎于“以一驭万”思想模式的专制性和独断性，并把消解形而上学实体的一元统治，拯救和恢复异质性与多样性不可消解的存在，作为自身自觉的任务。 在哲学史上，“以多解一”的思想模式与“以一驭万”的思想模式如同“欢喜冤家”，始终相伴相随，对形而上学一元化的、总体性的抽象实体的消解，与“以一驭万”的欲望构成如影随形的“伴侣”。当苏格拉底苦思事物同一性的“普遍定义”时，智者学派则要拆解同一性的普遍尺度，为认识和事物的流变性和异质性进行“巧言令色”的辩护；当中世纪神学家为上帝神圣的“永恒在场性”进行论证时，一些唯名论者却在为不能还原为共相的个体进行辩护；当启蒙思想家把普遍的理性视为主宰世界的不二法则并满怀以理性征服世界的信念时，浪漫主义却在为跳出理性的抽象铁笼，呈现人的心灵世界、历史文化和自然气象万千的多样性而不懈努力。这一点在现当代哲学中得到了最为充分的表现。在消解传统形而上学的旗帜下，对异质性和多样性的捍卫，成为众多哲学流派的共同思想旨趣。他们或者拒斥对思想和知识的一元化理解，通过语言游戏的多样性与丰富性彰显思想和知识的差异性与异质性；他们或者拒斥对于生活意义和人生价值的单极化理解，基于不同价值和不同生活方式的相互冲突和多元化，为每个人的多样化的自由选择创造空间；他们或者拒斥对生活世界和历史运动的一元决定论理解，基于生活世界的开放性和历史运动的多向性，抗议生活世界与历史的同质化……所有这些哲学流派虽然理论背景与立论基础各不相同，但却有共同的旨趣，那就是拯救被同一性压制的多元性，为异质性和差异性的荣誉正名。 “以一驭万”和“以多解一”这两种思想模式在哲学发展过程中相互交替，形成了一个似乎永无止境的纠纷战场。在其中一种力量兴起的同时，已然内在地孕育着另一种力量，二者的相互对峙以及这种对峙的恶性循环，俨然成为哲学思想发展史上一个极为重要的现象。这一现象的引人关注之处在于，双方中的任何一方都有其固有之理和存在根据，却又永远无法说服和战胜对方。 “以一驭万”的思想模式的合理性在于它深刻地表达了人们不满足于有限的现存状态，在有限中不懈寻求无限的超越意识。思想史家已经指出，传统形而上学对同一性的追求源于原始神话思维。如果说原始神话以一种非逻辑的方式表达对超越性世界的寻求，那么传统形而上学则试图以理性逻辑的方式否定有限世界的界限并表达对理想世界的憧憬。正如有学者所指出的那样，它内在地蕴含着把人的自我否定和自我超越的生存论冲动以语言或逻辑的方式固定下来的深层意向。[1](P59)不可否认，这种超越意识体现了人的生命区别于动物的独特本性，凝聚了哲学最为宝贵的批判精神与人的生命最动人心魄的自由追求。 “以多解一”的思想模式的合理性则在于它敏锐地揭示了“以一驭万”思想模式的深层困境。这一困境首先在于，“一”如何能够“驾驭”“一切”？也就是说，如何从“一”合理地论证和说明充满差异性、异质性且不断处于流变和运动之中的无数个体性存在？无论是柏拉图、亚里士多德，还是中世纪的神学家、近代以来的理性主义哲学家们，都面对此问题绞尽脑汁，却始终难以令人信服地解决这一根本性的疑难。而不能在理论上合理地回答问题，传统形而上学对“一”的捍卫就成为一种非理性的迷信和幻觉。与此困境内在相关的是，传统形而上学把一切多样性和异质性追溯和归结为“一”，并因此把前者视为“一”的现象或“外化”，这就产生了如下问题：这种多样性和异质性彻底从属和服从于同一性的关系是否合理？这种从属和服从关系意味着一种不平等的等级格局，多样性和异质性的被支配和被控制地位是否公平？尽管传统形而上学对同一性实体的追求蕴含着超越有限的自由精神，然而，对多样性和异质性的压制和排斥不正使人与世界失去了现实的自由而陷入了抽象的同一性统治的黑洞和深渊吗？当哲学把“以一驭万”作为自身的最高使命并因此把自身确立为“为天地立心、为生民立命、为万世开太平”的“第一哲学”时，哲学因此而成为“唯我独尊”的“超级学科”，哲学家也因此而成为手握“以一驭万”的真理特权的“神人”，哲学和哲学家的独断如何避免“专横”和“野蛮”的指控？尤其是当这种“以一驭万”的真理欲在现实中付诸实践，不仅要解释世界，而且要理论与实践相统一，以真理之名来改造世界的时候，现实生活中异质性和多样性的存在将何以自处？为了“圆满和谐”的统一性，消灭一切不和谐、矛盾和冲突的异质性，以一致性代替多样性、让放诸四海而皆准的统一法则替代自由个性，这种权力意志所造成的灾难性后果如何避免？ “以多解一”的思想模式对“以一驭万”思想模式的消解，正是针对上述根本性困境所产生的思想反叛。它要求把异质性与多样性从抽象的同一性中解救出来，确立每一个体性存在者不可被同质性法则同化的独立存在价值。在它看来，个体性存在者从同质性法则的统治中被拯救，意味着它们摆脱“普罗克鲁斯忒斯之床”的强制，获得了“自由游戏”的空间。无论是人的思想，还是人的价值和生活方式，抑或文化形态、历史运动、实践活动等，都有着不可还原、不可化约的自治性与“本己”的“游戏规则”。在此意义上，“以多解一”的思想模式至少显现出双重的合理性与重大意义：第一，它拆除了“一”与“多”之间不平等的等级结构，具有“解放”的意义。第二，它拯救了多样性与异质性无法被消解的独立存在价值，在激进的姿态下显示出特殊的“建设”意义。 毫无疑问，“以一驭万”的思想模式被“以多解一”的思想模式视为必须被炸毁的形而上学暴力结构，因而它与后者不可能有共同语言。但另一方面，“以多解一”思想模式是否就能因此彻底解决前者的问题呢？换言之，多样性与异质性的狂欢是否就能一劳永逸地抛弃和驱逐对同一性的追求呢？绝对的多样性和异质性与同一性的追求是否像它们表面看来的那样势不两立呢？ 在我们看来，绝对的“多”与绝对的“一”虽然针锋相对，两极对立，但在根本上，二者的思维方式却有着内在的相通之处。如果说“以一驭万”的思想模式宣称“一切即一”，代表着鲜明的上帝的眼光，那么，当“以多解一”的思想模式宣称“多即一切”的时候，同样所体现的是一种上帝的眼光，它告诉人们：绝对没有“一”可能的存在空间，异质性与多样性就是人与世界的全部真相，必须彻底放弃寻求一切形式的同一性的追求和努力。这难道不同样是一种居高临下的、上帝般的口吻和姿态吗？在《旧约》的“创世纪”中有一个著名的“巴别塔”的故事：“那时，天下人的口音，言语，都是一样。他们往东边迁移的时候，在示拿地遇见一片平原，就住在那里。他们彼此商量说，来吧，我们要作砖，把砖烧透了。他们就拿砖当石头，又拿石漆当灰泥。他们说，来吧，我们要建造一座城和一座塔，塔顶通天，为要传扬我们的名，免得我们分散在全地上。耶和华降临，要看看世人所建造的城和塔。耶和华说，看哪，他们成为一样的人民，都是一样的言语，如今既作起这事来，以后他们所要作的事就没有不成就的了。我们下去，在那里变乱他们的口音，使他们的言语彼此不通。于是，耶和华使他们从那里分散在全地上。他们就停工，不造那城了。因为耶和华在那里变乱天下人的言语，使众人分散在全地上，所以那城名叫巴别(就是变乱的意思)。”这一故事以一种形象的方式提示人们：建造通天的巴比塔，显示了人们对上帝的僭越，而绝对的异质性和多样性，体现的同样是上帝的意志，二者在这点上殊途同归。 是否有可能超越“一”与“多”之间这种恶性循环的死结，建立二者之间良性的健康关系？也就是说，能否寻找到克服二者的抽象对立、实现二者和解的有效途径？这是一个迫切需要解决的问题。 二、“一”与“多”“辩证统一”的虚幻性及其根源 在哲学史上，并非没有人自觉意识到“一”与“多”关系上的两难困境，并试图克服二者的抽象对立、实现二者的和解和统一，这其中尤为突出的就是我们称为辩证法家的哲学家们，其最为典型的代表无疑是黑格尔。 从哲学发展史看，解决“一”与“多”以及与此内在相关的有限与无限、普遍性与特殊性、自由与必然等一系列矛盾，是黑格尔辩证法所要解决的根本问题之一。在黑格尔看来，辩证法的对象就是“自由、精神与上帝”[2](P47)，是“大全”，如“灵魂、世界、上帝，它们本身属于理性的理念，属于具体共相的思维范围的对象”。[3](P99)就此而言，辩证法的理论目标与传统形而上学是完全一致的，那就是说，“大全”性的、总体化的一元化实体，构成了辩证法的基本对象，在此意义上，黑格尔把辩证法的主体亦即实体称为“绝对”。但是，辩证法所追求的“一”并非抽象的同一性，而是包含多样性、特殊性、个性，以之作为自身内在环节的具体的同一性，这即是说，同一性是“一”，而构成同一性的具体环节是“多”。如何统一普遍性、绝对性的“大全”实体与有限而特殊的异质性、多样性的知性规定之间的矛盾，亦即“一”与“多”的矛盾，实现二者的和解，被黑格尔认为是辩证法所要处理和解决的基本问题。 在此问题上，黑格尔既不同于知性形而上学，也不同于非理性的直觉主义者。 知性形而上学试图用有限的、孤立的思维规定认识“大全”和“真理”，认为“思维的规定即事物的基本规定，并且根据这个前提，坚持思想可以认识一切存在，因而凡是思维所想的，本身就是被认识了的”。[4](P95)其主要特点是：“以抽象的有限的知性规定去把握理性的对象，并将抽象的同一性认作最高原则。”[5](P109)很显然，知性形而上学把“一”把握为排斥异质性和多样性环节的抽象同一性。黑格尔认为，这种有限的知性思维是无法把握形而上学对象的，它们不适宜于表达无限的形而上学的实体等具有“无限丰富内容”的观念，而且是“决不足以穷尽其含义的”，因此，按照有限知性规定的本性来把握无限的形而上学实体，结果必然陷入抽象对立、自相矛盾的独断论：知性规定都把自身坚执为最后的规定，把它视为固定的真理，结果必然导致非此即彼的知性对立与外在冲突。在此意义上，有限的知性思想规定与无限的形而上学实体之间存在着不可克服的矛盾，它无法正确地理解并解决“一”与“多”关系上的困境，毋宁说，它本身就是这种困境的集中体现。 耶可比、谢林等直觉主义者试图超越概念规定，以一种非理性的方式达到对无限性“真理”和“实体”的直观，实现与无限的形而上学总体的无中介的直接统一。黑格尔认为这实质上也是抽象的同一性、抽象的普遍性，它抽掉了一切具体的思维规定与中介，陷入了“夜间观牛，其牛皆黑”的空虚性。因此，在他们那里，“有限”与“无限”的统一是一种空虚与混沌的统一。它与其说解决了“一”与“多”的矛盾，不如说它以一种神秘的方式回避和掩蔽了这一问题。 在黑格尔看来，“一”与“多”不是截然对立的两极，而是具有“辩证统一”的性质。离开“多”的“一”是抽象的同一性，而离开“一”的多样性是“恶的无限”。而要实现“一”与“多”的这种辩证统一，辩证法必须赋予理性以自我创造的能动性与自由性，来寻求超越和否定有限知性规定，以生成和实现无限的精神的“大全”的途径。在黑格尔看来，“理性之能为无条件的，只有由于理性不是为外来的异己的内容所决定，而是自己决定的，因此，在它的内容中即是在它自己本身内”。[6](P142)理性既包含知性，同时又超越知性，既包括有限，同时又超越有限，因而它能实现有限与无限的内在统一。以对理性的这种理解为根据，绝对、大全、真理或“无限的总体”于是成为一个具体的普遍性和包含差异性和特殊性的具体的同一性：“关于理念或绝对的科学，本质上应是一个体系，因为真理作为具体的，它必定是在自身中展开其自身，而且必定是联系在一起和保持在一起的统一体，换言之，真理就是全体。全体的自由性，与各个环节的必然性，只有通过对各环节加以区别和规定才有可能。”[7](P56)这一体系是一个既包括各特殊环节同时又超越各环节把它们包含于自身之内的“大全”，因而它是“一”与“多”、“有限”与“无限”的内在统一。 可见，黑格尔试图克服知性形而上学的抽象同一性，以辩证法确立包含差异性和特殊性的具体同一性，从而解决“一”与“多”这一贯穿于整个西方哲学史的中心矛盾。 那么，黑格尔辩证法这种解决“一”与“多”矛盾的方式是否成功？“一”与“多”的辩证统一是否具有坚实的根基？我们认为，黑格尔虽然清醒地意识到了传统形而上学的思维方式所导致的“一”与“多”的矛盾并试图运用辩证法的方式进行解决，但是，他并没有真正做到这一点。其根本原因就在于，黑格尔与坚持抽象同一性的知性形而上学一样，在根底上执著于理论哲学的思维范式。 这里所谓的理论哲学，是指区别于实践哲学的、以认识世界总体和终极存在等形而上学对象为目标的哲学形态，按照康德的说法，它代表着一种试图“不依靠经验而独立去求得一切知识”[8](P6)的哲学理性。它具有两个基本特点：(1)它是一种以理论认识和思维能力为中心的哲学理性；(2)它认为理论理性具有把握世界总体和终极存在的无限力量，在此意义上，康德又把理论理性称为“原理的能力”[9](P319)，即能够获得最具普遍性和最高解释力的知识的能力。当黑格尔把辩证法的对象设定为“自由、精神与上帝”[10](P47)，并认为“灵魂、世界、上帝，它们本身属于理性的理念，属于具体共相的思维范围的对象”的时候，其理论哲学的基本立场就已经被规定了。① 理论哲学的基本立场决定了黑格尔对“一”与“多”关系的理解与解决，仍然只是形而上学范畴层面的思辨，这即是说，他所说的“一”与“多”的辩证统一只是范畴层面的抽象统一，而没有真正正视、触及和解决现实的“一”与“多”的关系。如上所述，“以一驭万”与“以多解一”的两难困境表明，“一”与“多”的矛盾，实质上是要回答统一性、普遍性认识与异质性、差异性的个别性存在之间的关系问题。而在黑格尔那里，所谓多样性，只不过是构成绝对精神辩证运动的内在环节的多样性，这些内在环节是范畴层面的知性规定，是构成现实世界“本质”的“阴影世界”，是超感性的、超历史的“永恒在场”，因而它们属于普遍性的共相，而并非现实个体的异质性与多样性。这即是说，黑格尔并没有真正如他所自诩的那样建立起具体的同一性，而是最终与传统形而上学一样落入了抽象同一性的窠臼。哈贝马斯曾评价黑格尔辩证法的“革新形而上学的同一性思想”[11](P151)，它把“‘一’理解为绝对主体”，把精神的自我否定、自我超越的历史运动“当作是调和‘一’和‘多’、无限和有限的中介”[12](P151)，从而把“普遍同一性概念真正付诸实现”。这实际上是说，黑格尔的辩证法是传统形而上学的“普遍同一性概念”更为彻底的贯彻和体现，而以“普遍同一性概念”为根据，意味着他与传统形而上学一样，不可避免地走上“以一驭万”的忽视和压制多样性和异质性的老路。正是因为这一点，黑格尔成为后世哲学猛烈攻击的重要目标。很显然，以此为前提，不仅无法切实解决“一”与“多”的关系问题，反而以另一种方式显示和加重了在这一问题上所陷入的困境。 黑格尔辩证法在“一”与“多”关系问题上最终功败垂成，所体现的是一切以寻求关于世界总体的普遍性原理的理论哲学思维范式的共同缺陷。要真正解决这一问题，有赖于思维范式的转换。 三、实践哲学视域中理解和解决“一”与“多”关系的新思路 “以一驭万”的思想模式的症结在于“以一压制多”，“以多解一”的思想模式的症结在于在多样性的狂欢中彻底否定了“统一性”的可能。因此，要解决“一”与“多”的关系问题，关键是要解决：是否可以寻求一种能够容纳和肯定多样性和异质性的统一性？换言之，一种不以压制和抹杀多样性和异质性为前提的统一性是否可能？ 黑格尔辩证法的教训是：立足于理论哲学的层面，“一”与“多”仅仅被把握为纯粹思辨层面的范畴，最终难以摆脱“以一驭万”的强制性的同一性。要破除强制性的同一性，需要从理论哲学的视域转向实践哲学的视域。 从实践哲学视域理解“一”与“多”的关系，“一”不再被抽象为高居“多”之上的抽象同一性，而被理解为“多元声音”在开放的互动与融合中生成的历史性的公共之理。公共之理是自由之理，它允许并鼓励每一个人都能按照其对生活的独特理解，表达其个性化的声音，选择属于自己的人生，就此而言，多元性与异质性拥有不可剥夺的存在权利；但同时，每个人的存在，包括他的个性化的表达和生活选择又并非绝对的离散状态，而总是处于与他人的社会关系之中。因此，生活在社会关系中的每一个人要摆脱你死我活的丛林状态，就必须依赖于公共的对每一个人都具有约束力的普遍性规范。对于每个生活在社会中的个体来说，这种普遍性规范具有公共性，因而相对于异质性和差异性的个体来说，它代表着“一”。但在生活实践中，这种具有公共性的普遍性规范的生成，又并非某种权威力量强加的结果，而是充满着异质性和差异性的个人在公共空间中以相互承认为前提，按照民主的合理性的程序而产生的，就此而言，公共之理又是民主之理。自由之理与民主之理的结合，使得长期困扰着人们的“一”与“多”关系问题在新的视域中获得了新的内涵，并开辟了解决这一古老问题的新途径。 在实践哲学的视域中，异质性与多样性不再是与普遍存在或本质性知识相对应的一个本体论或知识论概念，而是意指社会生活中每一个不可抹杀和复制的生命个体。对异质性和多样性的肯定和尊重，即是对每一生命个体的不可剥夺的存在价值、权利和尊严的承认和捍卫，也就是说，它要肯定每一生命个体独一无二的主体性地位。同样，在实践哲学的视域中，统一性也不再是“以一驭万”的概念化存在，而是能够包容和保障每一生命个体价值、权利和尊严的公共性程序和制度框架。遵循这种全新的思路，“一”与“多”都被赋予了全新的内涵，关于二者关系问题的提问方式发生了根本性的改变，随着提问方式的根本改变，解决这一问题的思想路径将因此而峰回路转，传统形而上学及其理论哲学思维范式所产生的种种理论困境也将因此消失于无形。 按照上述理解，“一”与“多”的关系不再具有一方取代另一方的两极对立性质，而是相互支撑、彼此协调的关系。一方面，“以一驭万”，以“一”来取消“多”的现象在此完全失去了合理性，恰恰相反，“一”的存在和生成是以异质性和多样性的个体生存为条件和目的的，离开后者的存在和活动，“一”将无所附丽并失去其存在的价值。另一方面，异质性和多样性也并非为所欲为的放纵与任性，相反，每一生命个体都存在和活动于与他人的关系中，相对于无数个人共同生活的公共世界，每个人都具有有限性，它必须在遵循公共之理的条件下，在充分尊重他人主体性的前提下，去创造属于自己的生活，因此，异质性和多样性的保持与繁盛，有赖于普遍性的公共之理所提供的保障。总之，在实践哲学的视域中，“一”与“多”真正克服了非此即彼的两极对立关系，二者各得其所，同时又缺一不可。 异质性与多样性所呈现的是一幅以合理分歧和自由选择为关键和核心的生动而丰富的图景。 对于现代人而言，“合理分歧”是指“那种根本要素就是承认，在生活意义的问题上，通情达理的人们自然而然地会产生分歧。在关于完备的生活、人类之善和自我实现的性质等问题上，我们讨论得愈多，我们的分歧就愈多，甚至我们与自己分歧也会愈多”。“它是这样一种认识，在最重要的问题上，理性不可能使我们走在一起，而是使我们彼此分离”。[13](P11)这即是说，对于每一个生命个体而言，他不需要屈从于某种超人的理性权威来规训他“应当如何生活”，而是可以充分发挥自己的理性能力，根据自己的生活经验形成对生活意义的个性化理解。这是每一个现代人的基本权利，也是其自由和尊严得以保障的基本前提。罗尔斯在《政治自由主义》中用“理性多元论”这一概念表达了同样的观点，他认为，现代社会具有首要意义的“第一个事实”是：“在现代民主社会里发现的合乎理性的完备性宗教学说、哲学学说和道德学说的多样性，不是一种可以很快消失的纯历史状态，它是民主社会公共文化的一个永久特征。在得到自由制度的基本权利和自由之保障的政治条件和社会条件下，如果还没有获得这种多样性的话，也将会产生各种相互冲突、互不和谐的——而更多的又是合乎理性的——完备性学说的多样性，并将长期存在。”[14](P37)由于完备性学说的这种分化与多样性，现代社会的每一个理性的生命个体不再无条件地认同、肯定和接受任何完备性学说，每个人都自觉地认识到：“有许多合乎理性的学说得到了人们的认同，但并非它们全都可以为真(事实上，它们中的任何一种都不可能为真)。任何理性的个人所认肯的学说，仅仅是诸多其他学说中的一种合乎理性的学说。一个人在认肯它时当然相信它为真，或者相信它可能合乎理性。”[15](P63)任何一种完备性学说都不能拥有超出其自身观点之外的特殊要求，现代社会中的成熟的成员既肯认自己所坚持和信奉的完备性学说是理性的，同时也认肯不同于我们的学说的其他人也是理性的。在多样性的、大量的完备性学说中认肯其中的任何一种，使之占据绝对的、唯我独尊的地位，在现代社会将被视为一种不合乎理性的做法。现代社会的这一特点，表明它充分承认和尊重不同生命个体异质性和多样性的存在。 自由选择是合理分歧的必然结果。现代社会鼓励每一生命个体，按照他对生活意义的理解，自主选择属于自己的生活方式，创造个性化的人生。选择是人区别于其他一切存在物的根本特征，因而是人性的最集中体现。而选择意味着，在每一个人面前，有无数的可能性向他敞开，他可以选择从不同的“生活之门”进入，创造与众不同的生活道路。正是在这里，每个人的自主性和自为性得到了充分的展现，个人主体性得以确立。 很显然，以合理分歧与自由选择为关键词的现代社会是一个尊重异质性与多样性的社会，它为每一个人的自由发展提供了广阔的空间。在这样的条件下，任何“以一驭万”的权力意志和操纵野心都将遭到拒斥。 但是，与上述不可分割的另一方面是，合理分歧与自由选择所显示的异质性与多样性生活景象，始终是与公共的、普遍性的、对每个人都有约束力的道德价值规范和社会政治规范相辅相成的，后者构成了对全体异质性和多样性的生命个体都有效的共同要求。 道德价值规范的核心要求是对每个异于自身的他人的平等尊重和彼此之间的相互承认。这是前述合理分歧与自由选择的异质性与多样性的必然要求。承认每一生命个体自身的个人主体性，必然内在地要求对等地承认异于自身的他人拥有同样的主体性。黑格尔曾深刻地指出人的自我意识的获得和确立有赖于他人的承认，利科也深刻地论证了每个人实际上都是“作为他者的自我”而存在，哈贝马斯论证了主体间交往的伦理规范，霍耐特等人进一步对人与人之间“相互承认”的价值规范基础进行了系统的探讨，等等，实际上都是对在合理分歧与自由选择的异质性和多样性成为现代社会基本特征的条件下，每个人应遵循的基本道德价值规范的表达。他们要传达的基本思想是：合理分歧与自由选择的异质性和多样性必然带来人们之间的争议与分歧，充满争议和分歧的人们要维持社会生活共同体的存在，避免其陷入分裂与崩溃，就必须服从平等尊重和相互承认的价值规范，并以此为前提，在理性对话与彼此宽容中，对待和掌控分歧与争议。这理应成为对每一个现代人的最低限度的道德规范要求。 除了平等尊重和相互承认的道德价值规范之外，在合理分歧和自由选择的异质性和多样性成为现代社会基本特征的条件下，要保证社会的长治久安与繁荣稳定，并保证这种异质性与多样性不被专横的抽象力量所侵蚀，每个人还必须服从与之相应的社会政治规范。这种社会政治规范的核心正是当代政治哲学从不同角度所讨论的核心主题，即政治正义。正义的社会制度架构所体现的是每个社会成员的公共理性和共同善，它保证充满异质性和多样性的人们能够在社会共同体中社会合作的有效性，使得各行其是的无数的个人主体性，能够在一个共同的社会政治架构的基础上形成并维系一个稳定的社会政治共同体。 无论是平等尊重和相互承认的道德价值规范，还是以政治正义为核心的社会政治规范，都不是与异质性和多样性的个人主体性相对立的外在意志的产物，相反，它们是所有社会成员切实参与其中并体现每个人意志的规范，在此意义上，这些规范属于康德意义上的人的自我立法，或者说它们是社会成员的自我建构。脱离开合理分歧与自由选择的异质性与多样性，这些规范将失去存在的基础和必要性。 通过以上简要讨论，我们在实践哲学的视域里为重新对待与解决“一”与“多”这一困扰着哲学的重大问题提供了一种新的思路。按照这种思路，“一”与“多”真正克服了非此即彼的两极对立难局，形成一种相辅相成的互助关系。这种关系正是中国古人所憧憬的“和而不同”的美好境界。让每个人既自由生活与发展，同时又推动社会共同体的和谐稳定，——这就是“一”与“多”关系的真实意义。以往的哲学之所以在这个问题上陷入“以一驭万”和“以多解一”之间的恶性循环，根源就在于仅仅把它当成理论问题，而没有把它当成实践问题。 ①关于黑格尔辩证法所归属的理论哲学立场，请参见拙著《辩证法与实践理性》，第1、2章，北京，中国社会科学出版社，2009。标签：哲学论文; 形而上学论文; 同一性论文; 黑格尔辩证法论文; 黑格尔哲学论文; 理性选择理论论文; 异质性论文; 哲学家论文;