评孙奇逢“《易》道天人一体之道”的理论和实践意义，本文主要内容关键词为：之道论文,天人论文,意义论文,理论和论文,孙奇论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B25文献标识码：A文章编号：1673-2219(2006)04-0126-05
孙奇逢的《易》学思想是古代《易》学理论发展的高峰。他赞成明儒薛瑄“有物有则于六十四卦三百八十四爻见之”的观点，故于这段话之上眉批道：“至哉《易》乎！”(《理学宗传》卷8)他高度地肯定《易》于五千年中华文化发展中的至关重要的地位！[*]
《易》是在中华民族智慧发展到一定历史阶段上的精神产品，是对自身力量的自觉认识与肯定。孙奇逢不仅指明《易》是主观对客观世界固有规律的模写，指明天道为人道榜样，人道也同天道一样是不容违背的，而且，指明人类认识与把握人道、天道，则在理论思维能力的不断发展与提高，在随着自然与社会的进步，一代代《易》学工作者对人道、天道的不断探讨与研究，不断深化对“造化之《易》”的了解，对传统《易》学学习与改造，从而在实践上做到把“圣心之《易》”，“《易》书之《易》”“本来之《易》”则一概化而为“在我”之《易》，“在我”之“德行”，并能自觉地作用客观世界的发展，作用人类社会的进步，拓展认识空间，造福子孙后代。
一 “卦立而象具”
《易》原是部卜筮书。《汉书·艺文志》列《易经》于《书经》、《诗经》、《礼记》、《乐经》、《春秋》之前，史称《六经》之首。
《六经》是书。书乃认识对客观写真的精神产品。孙奇逢曾单就《易经》之作，而唯物地指出说：
未画《易》之前，一部《易经》已列于两间，故“天尊地卑”，未有《易》卦之《乾》、《坤》，而乾坤已定矣；“卑高以陈”，未有卦之贵贱，而贵贱已位矣；“动静有常”，未有《易》卦之刚柔，而刚柔已断矣；“方以类聚，物以群分”，未有《易》卦之吉凶，而吉凶已生矣；“在天成象，在地成形”，未有《易》卦之变化，而变化已见矣。圣人之《易》，不过模写其象数而已，非有心安排也。(《读易大旨》卷3。以下凡引此书，仅注卷次)
他形象而明确认定“天是一部《易》。”(《理学宗传》卷23)说天地之象数，是《易经》象数之蓝本。此乃列宁之谓“模写定要而且必然是以‘被模写’的东西的客观实在性为前提的。”(《唯物主义和经验批判主义》1960年人民出版社出版，第247页)固然，模写不仅只模写天地万物的现象，而且还模写天地万物固有的本质。如孙奇逢说：
《易》书准天地之道而作。(卷3)
《易》模写天地间事理。(卷1)
是之谓“圣人之《易》不过模写其象数而已”，不过“准天地之道”而已，“非有心安排也”。这也就是说，《易》不仅只写真天地万物的现象，而且也写真天地万物的本质，天地万物的规律，是之谓“客观实在性”。理也好，天地万物也好，都实实在在地存在着。其存在与发展，决定着人们的认识产生与发展。在这个决定与被决定的根本关系的问题上，孙奇逢的看法是正确的。虽然朴素，却是辩证的，唯物的，还极富有逻辑性。如说：
有造化之《易》，有《易》书之《易》，有在人之《易》，德行者，在人之《易》也。有德行以神明之，则《易》不在造化，不在四圣，而在我矣。(卷3)
有本来之《易》，然后有圣心之《易》，有《易》书之《易》，有咸用之《易》，井井条条，一以贯之。(卷3)
这两段话讲的都很明确：客观第一，主观第二，客观决定主观。这是科学的论断。所以，学《易》者必须记住以下两点：一是客观《易》与主观《易》的决定与被决定的关系，从而提高人们认识的自觉性；二是不仅要自觉地化“圣心之《易》”、“《易》书之《易》”而为“在我”之《易》，尤其要自觉地化“本来之《易》”或“造化之《易》”而为“在我”之《易》，“在我”之“德行”，从而自觉地作用于客观世界。
人类是随着自然界发展到一定历史阶段上的产物，人们的认识是随着人类的产生而产生。孙奇逢说的好：“圣人未出，道在天地。天地泄其秘于未有文字之先，所以告也；圣人既出，道在圣人，圣人发其藏于既有《图》《书》之后，所以教也。”(卷5)这就是说先有天地“泄其秘”以告，则后有“圣人发其藏”以教，这才有圣心《易》之产生，才有圣人画《易》著《易》以教天下的事产生。这点正如孙奇逢所说：
卦立而象具。因象系辞，因辞定占，各有一定之理，此《易》之体也；刚柔推换，变化生焉，此《易》之用也；合而观之，辞、占、象、变皆象也。得失忧虞，专指人事言；进退昼夜，则人事所乘之时也；六爻之动，言皆自变来也。(卷3)
这段话的关键是个“象”字。象是《易》之象。《易》象之体用，则是造化体用之写真，是客观世界体用之模写。所以，有客观世界体用之存在，则有《易》卦体用之成立。《易》“体”，“因象系辞，因辞定占，各有一定之理”，写真的正是客观世界之本体；《易》“用”，因“刚柔推换，变化生焉”，写真的正是客观世界之作用。所以说，《易》卦之体用，写真的正是客观世界之体用。故云，“合而观之，辞、占、象、变皆象也”，无非是圣人借《易》“象”以为开天下民智之工具罢了。这点，孙奇逢讲的明确、具体而切当。如说：
圣人之意，本欲以吉凶悔吝之理开天下，但无所依据假借，则此理无由著见，故伏羲之《易》假象以寓理，乃事仿佛近似，而可以想像者也，非造化之贞体也。文王有彖，以言其材。彖者，象之材也，乃卦之德也。周公有爻，以效其动。爻者，象之变也，乃卦之趋时也，则吉凶由此而生，悔吝由此而著矣。吉凶在事本显，故曰生；悔吝在心尚微，故曰著。悔有改过之意，至于吉，则悔之著也；吝有文过之意，至于凶，则吝之著也；要皆据其象而已。故舍象不可以言《易》也，岂圣人作《易》前民用以教天下之心哉！(卷3)
《易》是随着社会发展而产生，《易》是由形象而文字，由简而繁，具体反映人类的认识，则是不断提高、不断丰富与不断深化的过程。肯定地讲，社会越进步，《易》教天下的方法越明确。概观这段话的灵魂，则是“趋时”二字。其一，且就《易》教目的而言，无论是伏羲画卦“假象以寓理”，还是文王依卦象系辞，以明卦之德用，周公依爻象系辞，以明爻之趋时，其旨则总象客观世界之变化也，即借为“以吉凶悔吝之理开天下”，教人循理而前也。《易》由伏羲而文、周，其旨则无不在教人趋时而前，因时而变。圣人“假象寓理”，而“象”不就是“造化贞体”。所以，人们于现实生活中，则决不能只见《易》卦辞占象变而忘却“造化贞体”，忘却活生生的客观世界，从而自觉不自觉地犯下倒本为末而陷进辞占象变的无味纠缠的错误之中。殊不知《易》卦辞占象变，也之不过是“造化贞体”“仿佛近似”而已，它不就是“造化贞体”，就是“本来之《易》”。人们可以依卦象爻象之变的必然性，而想像“造化贞体”之变的必然性，从而借为行事以时的思想理论指导也已矣！
其二，再就《易》特重“象”而言，伏羲画卦，以卦象“仿佛近似”，借为想像时变之具，而开天下民智；文王据卦象系辞，以象卦德，借为说明时变之具，而开天下民智；周公据爻系辞，以象爻用，借为说明时变之具，而开天下民智。此则无不是据时变而寓教于卦变、爻变，借为预示事物吉凶之变、预示心态悔吝之变，而自觉地趋时以防之也已矣。《易》象之旨则见在于此。所以说“舍象不可以言《易》也。”“圣人作《易》前民用以教天下之心”，则于此而见之矣。学《易》者一定要继承与弘扬这一优秀文化传统，把握住圣人前民用之心，借《易》变之思，而为立世以正、兴业以时的思想理论指导。
二 “学有本源者《易》”
圣人作《易》，则摸写天地之体用，当然人们学《易》也必须既要看到《易》之“体”，更要看到《易》之“用”，从而则由《易》之体用，而想像到天地之体用，行能做到以《易》为心，以《易》为头脑，而自觉地把握好人生立世以正的主动权。
多年来，余于反复研读《读易大旨》过程中，则深感孙奇逢就是以《易》为心，以《易》为头脑，学能本天的思想家。这点，也是他明确讲了的。如说：
学必有本源。本源者何？《易》也。只此便是头脑。(《畿辅人物考》卷1)
那么为什么说“头脑”就是《易》而《易》又是为学的“本源”呢？余以为《易》要解决的最根本的问题，则是“头脑”能不能正确地反映客观世界，把握立世以正，兴业以时的主动权，道理正坐于此，这样方才能谈得上主观正确认识客观，拓展认识空间，推动社会进步。话说白了，就是首先要解决世界观问题，要端正认识，端正思想。是乃人生立世之大端也！是犹明儒王阳明之所说：“学问工夫，只要主意头脑是，当若主意头脑专以致良知为事。则凡多闻多见，莫非致良知之功。”孙奇逢也正是于这段话之上眉批道：
头脑是，处处皆是。(《理学宗传》卷9)
那么，何谓“致良知”呢？孙奇逢说：“良知，即天理；致，即证认功夫。”(《孙夏峰年谱》，1931年商务印书馆版，第61页)证认，就是验证。验证“良知”，就是验证“天理”。致良知，就是致天理，就是体贴天理。那么何谓“天理”呢？孙奇逢说：“天理者，天然自有之理，非人之所能为，欲须臾离之而不得者也。”(《日谱》卷9)它不仅是客观的，“识天理，则无一物非天理也，无一时非天理也。”(《日谱》卷14)同时，天理是自己运动。孙奇逢说：
天下之道，莫善于相反而相交以为用。交则通，不交则携。天地且然，况于人乎！(卷1)
就是说人类社会的运动也同自然界一样，自身都是反交为用力量推动的，都是交则通，不交则不通。这就是天理之本然，良知之本然，天理、良知是反交为用的。所以，人们于反交为用之良知、之天理，则是在“致”中见也，在“证认功夫”中见也。
那么，最关键的究竟是“致”什么呢？“证认”什么呢？孙奇逢肯定地讲：
除去人欲，存天理，便无用功处！(《理学宗传》卷9)
这就是说，“用功处”就在“致良知”、“存天理”，其旨则在正人心。孙奇逢说：
《六经》总要正人心。正人心，只是存天理。(《理学宗传》卷9)
天理存，则志立。孙氏说：“离天理，志于何立？”(《理学宗传》卷9)是啊！在孙奇逢心目中，天理存，也就是志之立，也就是具体地践履仁义礼智信等社会规范。人们只有充分认识到了这点，方才谈得上是懂得了《易》道，从而则致良知、存天理于孜孜不倦之中也。这永远都是一个矛盾运动的前进过程。孙奇逢说：“天理中未尝无人欲，人欲中未尝无天理，《易》道所以不可穷也。”(卷3)这就是说《易》道则取决于天道，取决于天理。人欲与天理，构成矛盾，相为对待，所以说《易》道是不能穷尽的。孙奇逢说：“眼前有相对之人，相对之物，静对之我，正所谓道也者，不可须臾离也。”(《夏峰集》，1939年商务印书馆版，第443页》这点，主观上不仅要承认，而且要无一毫私念地收放心。孙奇逢说的好：
收放心，亦是随时随处，体认天理。杂念往来，便于天理有碍。当下扫除，岂容姑待？姑待之心，便是听其放而不知求。一扫除，则此心仍归本舍。(《夏峰集》第439页)
说来，问题也就这么简单。其实是“心一天地也，上下四方，往古来今，元无隔阔。”(《答问》一)就是说人于天理人欲对立统一的现实生活中，杂念往来，往往然也！于此，人们若能“时时见有过可改，有善可迁，才是圣贤磨炼工夫。”(《夏峰集》第439页)这也就是说才是存天理工夫，才是致良知工夫，才是致“头脑是”工夫。孙奇逢说：“天理在日用常行中，去人欲，存天理，时时刻刻不肯放下……亦是求无愧眼前耳”(《夏峰集》第437页)，岂有它哉？话说白了，都是讲的天理，只不过各人的说法有别罢了。是乃孙奇逢之谓“总脑”曰：“亦就各人自认，非有一定指称也。……(程)明道云：吾学虽有所本，天理二字乃是自己体贴出来。能自己体贴，则耳所闻，目所见，饮食梦寐，无非是这一件。上下四方，往古来今，都一齐穿纽，原非有两件物两件事。故曰，吾道一以贯之。大凡贯不下去，皆己私障之也。(王)阳明致良知，亦是自己体贴出来。良知、天理，岂有异乎？”(《日谱》卷17)答案当然是否定的。在他看来，天理良知则实同而名异也。所以，余根据孙氏“头脑是”以论王阳明之“致良知”，根据孙氏“总脑”“各人自认”以论王阳明、程明道“良知天理”实同名异来看，“总脑”“头脑”亦是实同名异也。在孙奇逢眼中“致良知”、“存天理”，则心正。心正，《六经》之理已实现于现实人们的生活之中。于此，孙奇逢谓《易》是为学本源、为学头脑、为学总脑之论，也就统一起来了。其实，则无非是教人为学做事，首先要有个正确的思想，正确的头脑，正确的“心”去思考问题。毛泽东说：“列宁、斯大林经常劝人要善于思索，我们也要这样劝人。脑筋这个机器的作用，是专门思想的。孟子说：‘心之官则思。’他对脑筋的作用下了正确的定义。凡事应该用脑筋好好想一想。俗话说：‘眉头一皱，计上心来。’就是说多想出智慧。”(《毛泽东选集》第952页)方才能够立身变化着的客观世界，而随时随处，体认天理，把握变化发展着的客观规律性，以应时变事变，而与时前进也。这就是孙氏之谓的“学《易》者必由其常，以通其变，《易》道始可得而行”(卷3)也，不仅贵在把握《易》的规律性，而且尤其贵在心领神会《易》理，融会贯通《易》理，进而变“造化之《易》”以为“在我”之《易》、“在我”之“德行”，“我”则已天化、时化、《易》化也，是犹孙氏之谓的“夫子是一部《易》。”(《理不宗传》卷23)的道理一样。所以，方才有孙奇逢之谓：“夫子一神也。用《易》之人，统体是《易》，则圣人即蓍卦之六爻矣”(卷3)，人人即蓍卦之六爻矣。如此立世，则岂能行不合天也耶！
三 “与时偕行虚中无我”
学《易》则不仅在识理、履理，重要的则在如何做到与理为一，行以合天，而胜利地立身于世，兴业以时。孙奇逢于康熙十四年(1675)四月二十一日去世前的正月十四日讲了如下一段话，他说：
“道之大原出于天。”《中庸》“天伞之谓性”也。只一性字，天地万物古今宇宙，一齐贯彻。率而行之，则谓之道。由仁义行，非行仁义，一毫有意于其间，则非率矣。一部《中庸》皆修道而教之事，言天道也，为人道榜样，总为尽人以合天。(《日普》卷36)
“尽人以合天”则是孙氏《易》学思想的精髓。那么，人们如何才能真正做到“尽人以合天”呢？于这段话里，他讲了三点：其一，先就客观世界而言。其谓“只一性字，天地万物古今宇宙一齐贯彻”。那么“性”者何？他认为“性”就是“理”，就是“道”。如说：“性，人之理；命，天地之理。”(卷4)“性”、“理”则贯天地而彻古今宇宙，“耳所闻，目所见，饮食梦寐，无非是这一件，上下四方，往古来今，一齐穿纽。”(《日谱》卷17)所以说“一性分明，万理灿然。”(《理学宗传》卷9)任何的事物都无不在合乎性理，合乎规律的生生灭灭。这一“性”字“理”字，则给纷纭的客观世界理出了一个头绪。是乃列宁之谓“被模写”的东西，它是第一性的。
其二，再就主观率行而言。孙奇逢认为人们于“性”于“理”来说，只须“率而行之”而已矣。“由仁义行”，按社会规范做去就是了，这就是行天理。“非行仁义”，不是说“仁义”是可以任意把玩之物。否则如若“一毫有意于其间，则非率矣”，行则有失则是一定的。那么“仁义”者何？孙奇逢说：
仁义以德言，事亲从兄之类是也。(卷4)
诸如“遇父亦知爱，遇兄亦知敬，遇亲戚朋友亦知礼让“(《日谱》卷14)等，就是践履人道。宋儒程颢《识仁说》云：“仁者，浑然与物同体，义礼智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已。”于这段话上，孙氏眉批道：“此句是一篇骨子。”(《理学宗传》卷2)这就是说他是赞成程氏之论的。“仁”之一字，涵盖义礼智信等诸多观念。“仁”就是人道，也就是社会之理，社会之性，一毫私念全无，率而行之也已矣。是之谓“明得一性字，天下无余事矣。”(《理学宗传》卷8)诚敬存之，行健不息，合天也已矣，足矣。
其三，更就天道为人道榜样而言。在孙奇逢心目中，天道是人道的榜样。人道之仁义礼智信，是犹天道之元亨利贞，它是天道于人世间之拓展。是乃薛瑄之谓“天命性道德，皆天理也。分而言之，自其出于天者，谓之天命，元亨利贞是也；天命赋于人者，谓之性，仁义礼智信是也。率而行之，莫不各有仁义礼智、父子君臣夫妇长幼之道，所谓道也；行是道，而得仁义礼智之性于心，所谓德也。合而言之，莫非天理也。然所以具天命之性，行率性之道，得仁义礼智之德，全天理之体用者皆本于心。故张子曰：‘心统性情’。”正是于这段话上，孙氏则眉批道：
合千百人千万言，总是讲此几个字面。此统得分晓。(《理学宗传》卷8)
那么分晓在哪里？就分晓在天命之元亨利贞之用上，就分晓在仁义礼智信之用上，则尤其是分晓在“全天理之体用者皆本于心”上。天命之元亨利贞、之仁义礼智信，就是“合天理之体用”，这一概无不是本于“心”。那么，这是什么意思呢？是不是说“心”比“天命”“天理”更根本？不是的，它是就人与整个世界的关系而言的。话说白了，是就人心与整个客观世界的关系而言的。如孙奇逢说：
离伦理出处几项，何处问心？(理学宗传)卷23)
仁，人心也。离仁，何处问心？(《理学宗传》卷15)
在孙氏看来，“伦理”就是天理，“仁体即所谓天理也。”(《理学宗传》卷2)父子、君臣、夫妇、长幼之道，就是伦理之道。伦理之道则见于仁义礼智信之行上，见于遇父知爱，遇兄知敬，遇亲友知礼让上。就是说“心”就在父子兄弟夫妇乃至君臣之间的关系上。如说：“思亲之心则天下人心之同然也！”(《夏峰集》第290页)“离孝弟言仁，失其本。”(《理学宗传》卷24)所以，孙奇逢于明儒曹靖修“事事都于心上做工夫，是入孔门的大路”这段话上眉批曰：“心在事上！”(《理学宗传》卷20)无事无物，则何处问心？何处见心？“心”是通过一件件具体事具体物反映出来，这是常识。所以，孙奇逢说：
心在事上见。未有以仁存心，以礼存心，而行事乃不仁不义者，礼制心，是居敬；义制事，所谓时措咸宜耳？(《日谱》卷14)
这是说心在“居敬”处见，心在“时措咸宜”处见，心在“遇父亦知爱，遇兄亦知敬，遇亲戚朋友亦知礼让”处见，心在处理各种关系处见。关于这点，孙氏之友鹿善继有过一段非常精彩的论断：“此理不是涉悬空的。子臣弟友是他着落，故学以为己也。而说个己，就在人上，学以尽心也；而说个心，就在事上，此知仁与庄礼不得分也；修己与治人不得分也，博文与约礼不得分也，文章与性道不得分也。”这是现象与本质的关系，本质就在现象中，现象是本质的现象。孙奇逢肯定这段话的观点，故眉批其上曰：“刻画此理非悬空。”(《理学宗传》卷24)是犹说“天理在日用动静上见”(《孙夏峰年谱》第56页)的道理一样。所以“心在事上见”，这点是实实在在的。天命之体见在天命元亨利贞之用上，见在仁义礼智信之用上。孙奇逢说：“理惟一，故千古之上，四海之内无不同，随时随处，自己体贴，原不可以言语名状。”(《理学宗传》卷2)然则，“即体而见用矣。”(《四书近指》卷3)体用是统一的。如孙奇逢说：“道在何处？无物不有，无时不然……体用一源，显微无间。”(《答问》三)体用是客观的。说人与天地万物之对待，其实，余则以为乃人心与天地万物体用之对待，与天理体用之对待也。不然，战争双方，两大群人的生死搏斗，最终一者败而一者胜也，何也？人心之正确与否也。拓展开来，如此之类的事事物物，那可就太多太多了。所以说，“全天理之体用者皆本于心”也。“心”则是最关键的。它反映在“心”于天理体用肯不肯尽力，肯不肯做工夫。如果肯尽力肯做工夫，那么“心”则自然融于天理之体用。如孙奇逢在答门人“圣人之心何以能与性命天道融合无少间隔”之问时说：“万物无所不禀，则谓之曰命；万物无所不本，则谓之曰性；万物无所不立，则谓之曰天；万物无所不主，则谓之曰心；其实一也。古之圣人尽性立命知天，皆本于心，故但尽其心而已矣。”(《日谱》卷14)很显然，“尽其心”则是最关键最根本的。无论是万物禀命，万物本性，万物主天，关键则在万物立心。立心则在尽心，则在自觉地同一于天地万物，自觉地不息则天。本来人则灵于万物嘛。孙奇逢说的好：
吾人一点性灵，为天地万物古今大主宰，只争悟与不悟耳。悟则，天之高明则吾性之高明也。天高明之覆物，吾性之覆物也；地之博厚，吾性之博厚也。地博厚之载物，吾性之载物也。前乎此者几千年，后乎此者几千年，人贤愚，世治乱，总此天地民物耳，无庸纳之于吾性之中，欲推之于吾性之外，不可得也。惟不悟，则生不知生，死不知死，与草木同朽，与禽兽同蠢，岂不可哀！(《日谱》卷14)
这就是说人之灵于万物，则在于人之自觉地一于天地万物之时动。这样一来，吾性则天之性也，天性则吾之性也。悟则，而人贤世治，则无不与吾之性有关；不悟，则人愚世乱，而生不知生，死不知死，同朽于草木，同蠢于禽兽。所以，这些则无不与吾性之悟不悟有关。单就这一意义上讲，“皆本于心”，岂非皆尽其心也耶！
于此可见，人之于己悟与不悟，觉与不觉，则是能不能把握“吾人一点性灵”的关键，故曰“学以为己也”！孙奇逢看重“学以为己”、看重保持“吾人一点性灵”，这点是至关重要的。“不息则天”，人亦天也。所以说“吾人一点性灵”乃“天地之心也”。如孙氏说：
《复》其见天地之心乎。从此葆而勿失，存存不息，自然光辉发越，还我天然完具之体。此所谓诚之者之事，尽人以合天，全恃这些灵露。(卷5)
“灵露”即“性灵”。《复》卦卦象[
]，一阳在下，复返还归也。“存存不息”，则在“性灵”“灵露”之诚也。“性灵”“灵露”之诚，则在“葆而勿失”也。“葆而勿失”，则诚在此也，灵亦在此也。灵在自觉地“尽其心”。外此，岂有它哉？“尽其心”者，以人而合天者也。天者何？“天者，时而已。”(卷1)合天者，合时者也。“理也者，天也”。合理者，合天者也。合理，合时，合天，则在“心”一于“理”，一于“时”，一于“天”者也。心一于天者，天行健，人则亦行健也。“随时随处，体认天理”，体认天时也。体认天理天时，一以贯之，而不稍有懈怠之失也。此则，便是具体地行以天健而“不息则天”也。孙奇逢谓此为“心与理相涵，身与事相安，真说在我矣！”(卷2)“我”已主、客统一，“我”已具体地一于“时”，一于“天”，一于“理”也。其实，这正如薛瑄所说：“看得为学无别法，只是知一字行一字，知一句行一句，便有益。心不妄思，一心皆天理；身不妄动，一身皆天理；事不妄为，事事皆天理。”孙氏于这段话上眉批道：“所谓随时随处，体认天理。”(〈理学宗传〉卷8)体认天理，就是穷理。穷理者，尽心而已。是乃孙奇逢所说：“尽心者，穷理而已。”(〈日谱〉卷14)穷理，则在尽心上见；尽心，则在穷理上见。若谓“必欲穷尽天下之理，理如何能穷尽？”(《理学宗传》卷2)那不过是对“穷理”一词的误解罢了。
其实，人们不断地提高理性认识，用思维把握天理，乃是人之所以灵于万物之表现。这就是孙奇逢之谓的：“穷理到豁然贯通焉，便是尽性至命，积累多，自有贯通处。”(《理学宗传》卷2)这是许多人都曾有过的体会。此乃孙氏“皆本于心，故但尽其心而已矣”(《日谱》卷14)思想之真谛，即“尽性乃所以事天”(《理学宗传》卷25)思想之真谛！尽性尽心的关键则在于“虚中无物，故能应万物而不疲，超方无局，故能出常局而不碍。”(《四书近指》卷4)是“心一天地也。上下四方，往古来今，元无隔碍”(《答问》一)嘛。“与时偕行，虚中无我。”(卷1)此乃是“应万物而不疲”，“出常局而不碍”的真正原因之所在。
然而，人们为什么却往往多做不到“虚中无我”呢？究其所以，也“只为私欲间杂，插藩树棘，遂令一室之中渐分胡越”(《答问》一)也，这难道不是自恃己能，自恃己知，而心中有“我”之过也耶？关于这点，孙奇逢如实地说过：
盖天道原容不得一能字，一知字。若自以为知、能，则其去天道也远矣。天道总一虚灵，圣心亦只是一虚灵而已。不虚灵者，知、能障之耳。(《日谱》卷14)
知、能障之，皆私念间杂。“自以为登峰造极，无复有可加之地，皆自满假者也。”(《日谱》卷19)如此，则何“圣心亦只是一虚灵”以应“天道总一虚灵”也耶？这都是私欲在作怪。孙氏说：“有欲则道而人矣，所谓罔念也，”(《日谱》卷14)罔念，则是心有间杂。心有间杂，则是心之动也。心动，则是“吾心之诚明寂然不动”(卷5)之失也。诚明寂然不动之心一失，吾则何以“能应万物而不疲”？所以真能应万物而不疲之“心”存，则“全在虚而不动”(《理学宗传》卷5)、全在“诚明寂然不动”。这样一来，则“活泼泼地此心便与天地同流”(《理学宗传》卷8)，是道之见也。孙奇逢说：“可想凤翔千仞，能见道虚实有无，无之非道也。不能见道，即终日言性言命，与道何干？”(《理学宗传》卷8)这话说的太妙了！“诚者，天之道；诚之者，人之道。时习之学，殆所称尽人以合天，则人也而实天者乎！”(《四书近指·序》)至此已是天人合一矣，已是“诚之者人之道”以应“诚者天之道”也。所以说“天之道，一诚尽之也！”(卷5)诚者勿欺。“诚者实有，此皆备于我。”《晚年批订四书近指》卷17)是犹“赤子也，大人也，天地也，一诚而已矣。喜是实喜，哭是实哭，赤子何尝有伪？仁是实仁，义是实义，大人何尝有伪？”(《日谱》卷17)所以说“此皆备于我”者也。实有，则是实实在在，无伪无欺，时习之孜孜也已矣。“时习之学”，则行健不息。行健不息者，则无别于天行也！然孙氏之所以强调人之为学，一定要以《易》为头脑，是因为人们确实则是有别于“天”的一面。这点，孙奇逢说的好：
天者一而人者贰也。一者，无思无为，寂以感通而神；贰乃多思多虑，以有为为之而杂也。《易》也者，因人之贰，绍天之一，以通志决疑，而济其行者也。(卷5)
所以“时习之学”不可废。“时习之学”则是防治“多思多虑以有为为之而杂”之失之法宝。“《易》也者，因人之贰，绍天之一”，则给人们具体地提拱了一个合天的根本方法。况乎“天人本无二，不必言合”呢！孙氏于程颢这句话上眉批道：“数百言不尽，一语了然。”(《理学宗传》卷2)他完全赞成程氏“天人本无二不必言合”的观点。然学者之所以要言“合”，则旨在救弊也。他之所以大讲“天人合一”，则是从实际出发之论也。即见“人者贰”，而多做不到以人而合天，所以，他继承五千年中华文明发展史中“天人合一”思想这一优良传统，把人的一方看成天人关系中的主要方面，而一再地大讲“尽人以合天”，借以弘扬伏羲、文、周、孔子等画《易》著《易》，阐明“天人合一”之理的重要性。孙氏认为“四圣人之要，总只是一理”(《理学宗传》卷8)也。所以说“与时偕行，虚中无我”，尽天理以济其行也而已矣！
总之，孙奇逢的《读易大旨》，是《易》学宝库中的瑰宝。它给人们兴邦立业提供了诸多极其有价值的理论信息，简明而深刻，实际而中用。先圣画《易》著《易》，模写天地万物及其固有规律，以之教人立世兴业，从胜利走向用利；后人学《易》研《易》，以《易》为心，不仅要化《易》书《易》以为在人《易》，尤其要化造化《易》以为“在我”《易》，“在我”之“德行”，以之指导自己自觉地“因人之贰，绍天之一”，补救私念间杂之失，学个“古之圣人尽性、立命、知天皆本于心”，从而以之指导自己自觉地立世兴业，从胜利走向胜利。如此，岂不大有裨益于己、裨益于世也耶！
于此，我想到了孙奇逢的哲学尤其《易》学，虽多有杂质，但基本上却是唯物的，辩证的。他讲“本心”则不离孝弟，不离仁，这点，确实有别于陆九渊之讲“本心”。陆氏讲“本心”，说“吾心便是宇宙，宇宙即是吾心”(《陆九渊集》中华书局1980年版，第483页)，谓“心即理也”(同上，第149页)，则有别于朱熹客观唯心主义，是典型的主观唯心主义命题。而孙奇逢讲“本心”，说“吾心即天地万物，就是博文；天地万物即吾心，就是约礼”(卷5)，则是就“博文”与“约礼”不得分，“吾心即天地万物”与“天地万物即吾心”不得分、亦即前面之引文“刻画此理非悬空”的意义上立论的，它是本质与现象的关系，而非一方规定另一方的关系。正是在这个关系到孙奇逢宇宙观性质的根本问题上，余之旧著在引录这段话时，则删去了“就是博文”“就是约礼”，从而肯定孙奇逢宇宙观是陆王心学宇宙观的沿袭，则作了错误的判断，本文之作，则旨在自觉纠正余之认识之失也！