论宋学禁欲取向的根源及其在思想史上的结果——从韩、李异同说起，本文主要内容关键词为：异同论文,史上论文,取向论文,根源论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
陈寅恪先生曾云：“佛教经典言：‘佛为一大事因缘出现于世’。中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生及其传衍而已”（《中国哲学史》审查报告三）。宋学（注：关于“宋学”与“理学”的区别，参见邓广铭《略谈宋学》一文（《邓广铭治史文丛》，北京大学出版社，1997年6月）。陈寅恪先生所说的“新儒学”，当与邓广铭先生所说的“宋学”所指相同，都是指广义的宋代儒学复兴运动，而非美国主流汉学界习用的“新儒学”概念(Neo-Confucianism)，如狄百瑞教授和陈荣捷教授在使用“新儒学”这一概念时，就主要是用来指称程朱理学。从八十年代以来，已有部分美国学者开始自觉地放弃“新儒学”的用法，而试图用“道学”来替代，其中最主要的代表是田浩教授(Tillman)，他认为“新儒学”这一概念无法表征宋代儒学复兴运动复杂而多歧的特性，有关讨论，参见田浩：《儒学研究的一个新指向：新儒学与道学之间差异的检讨》。）的产生，正如陈先生所言，实为中国思想史上影响至深、波及至广的思想运动，其流风余韵，至今不绝。关于宋学产生的原因，前人虽多有论及，然其具体论述，往往只是片断的见解，而未成系统完整的研究。本文试图采取某种个人化的视界，对此问题作一完整贯穿的研究，当然，这一研究并不能提供任何确定无疑的“答案”，它所能带来的，毋宁只是对各种相关现象之间复杂钩联的重构。
一、救赎与觉世
以韩愈为宋学的远源，这已经是中国思想史研究界的通识，而钱穆先生在《中国近三百年学术史》中的论断“治宋学者必始于唐，而以昌黎韩氏为之率”，更是被广泛的征引。关于韩愈在思想史上的地位，历来论者皆不能超出陈寅恪先生《论韩愈》一文讨论的内容，兹将陈先生的论断引证于下：
古今论韩愈者众矣，誉之者固多，而讥之者亦不少。讥之者之言，则昌黎所谓“蚍蜉撼大树，可笑不自量”者，不待赘辩，即誉之者亦未中肯綮。今出新意，仿僧徒诠释佛经之体，分为六门，以证明昌黎在唐代文化史上之特殊地位。……一曰：建立道统，证明传授之渊源；……二曰：直指人伦，扫除章句之繁琐；……三曰：排斥佛老，匡救政俗之弊害；……四曰：呵诋释迦，申明夷夏之大防；……五曰：改进文体，广收宣传之效用；……六曰：奖掖后进，期望学说之流传；……
韩愈在思想史上的地位，经此阐发，遂彰明显露，若无遗义。
然陈先生所论，条分缕析，务求分明，而于各要素间的关联，则似未尝留意。上述六门所谈的思想要素，在韩愈思想中如何彼此融通、互为因果而成一自足的统系，则尚须深论。韩愈以儒学道统为标榜，其背后有无更深层的动因？这恐怕是一个前人未曾考虑过的问题。从韩愈的成长背景看，我们根本找不到他后来服膺儒学的根由（注：相反，韩愈幼年时生活于新禅宗的发祥地——韶州，成长于新禅宗学说浓厚的环境气氛中，应难免于这种宗教气氛的影响。（参见陈寅恪：《论韩愈》，《陈寅恪先生论文集》，台北：三人行出版社，1974），据李翱《行状》云：“公讳愈，字退之，昌黎某人。生三岁父殁，养于兄会舍，及长读书，能记他生之所习，年二十五上进士第”，从中我们似可断言，在韩愈的学术渊源中，并没有特殊的儒学背景。而且，通过《原道》、《师说》、《子产不毁乡校颂》等文，我们也可以从侧面了解到，在韩愈所处的中唐时期，儒学的传承已基本上斩绝了。我们一般提到韩愈的道统说时，总以为那只是一种有目的、有意识的虚构，是为了排诋佛老而对佛家祖统说的仿效。而事实上，道统说虽有其虚构的一面，但也并非全无真实的历史情形相照应，按《原道》云：
周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋魏梁隋之间，其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨，不入于老，则入于佛。入于彼，必出于此，入者主之，出者奴之，入者附之，出者污之。噫！后之人其欲闻仁义道德之说，孰从而听之？老者曰：孔子，吾师之弟子也。佛者曰：孔子，吾师之弟子也。为孔子者，习闻其说，乐其诞而自小也，亦曰：吾师亦尝师之云尔。不惟举之干口，而又笔之于书。噫！后之人虽欲闻仁义道德之说，其孰从而求之？
这段文字可以说是韩愈道统说的核心内容，屡见征引。然其中尚有值得留意之处：其一，在那个时代，自觉地意识到自己是儒者的人已经寥寥无几；其二，即使偶尔有人自认为儒者，也往往并不明了儒之所以为儒的确切意涵。换言之，儒学已经从根本上丧失了凝聚自己身份认同的根据。在这样一个背景下，韩愈对儒学的提倡就不能不有其更深层次的原因。
韩愈对儒学是不是有真诚的信仰，是颇值怀疑的，柳宗元《天说》中载有韩愈的一段议论，可以证实我们的疑心并非无中生有：
韩愈谓柳子曰：“若知天之说乎？吾为子言天之说。今夫人有疾痛、倦辱、饥寒甚者，因仰而呼天曰：‘残民者昌，佑民者殃’！又仰而呼天曰：‘何为使至此极戾也’！若是者，举不能知天。夫果蓏、饮食既坏，虫生之；人之血气败逆壅底，为痈疡、疣赘、瘘痔，虫生之；木朽而蝎中，草腐而萤飞，是岂不以坏而后出耶？物坏，虫由之生；元气阴阳之坏，人由之生。虫之生而物益坏，食啮之，攻穴之，虫之祸物也滋甚。其有能去之者，有功于物者也；繁而息之者，物之仇也。人之坏元气阴阳也亦滋甚：垦原田，伐山林，凿泉以井饮，窾墓以送死，而又穴为偃溲，筑为墙垣、城郭、台榭、观游，疏为川渎、沟洫、陂池，燧木以燔，革金以熔，陶甄琢磨，悴然使天地万物不得其情，幸幸冲冲，攻残败挠而未尝息。其为祸元气阴阳也，不甚于虫之所为乎？吾意有能残斯人使日薄岁削，祸元气者滋少，是则有功于天地者也；繁而息之者，天地之仇也。”
这一段言论，几乎可以看作是“圣人不仁、以万物为刍狗”的注脚。这里的“天”，完全没有道德的意涵，甚至可以说是完全反道德的。以韩柳之间的关系看，这一段“有激”之言，应当不是韩愈一时的突发奇想，而是真实地道出了韩愈思想的底蕴。
既然韩愈对儒学并无不可动摇的笃诚信仰，那他为什么又要以儒学为标榜？或者说，他对儒学的提倡服务于何种更深层次的动机呢？要弄清这一点，我们不能不回到韩愈本人的身份上来寻求答案。读韩愈的《行状》，我们会有一个强烈的印象：韩至始至终是一个忠直的官吏，对国家的治理有着深切的关怀。他在《原道》中所说的：“古之所谓正心而诚意者，将以有为也”，实际上道出了他提倡正心诚意之学的真实意图。这样一来，如何在政俗两面恢复和建立合理的秩序，便自然而然地成为他关注的核心。而在他看来，对这种合理秩序威胁最大的，无疑要算佛道信仰所带来的宗教迷狂（注：韩愈对佛道二教的批评可以参考下列文章：《原道》、《论迎佛骨表》、《故太学博士李君墓志铭》（《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年12月版）。佛道二教对士人生活的影响，在当时是极为广泛和深入的，在与韩、柳关系密切的人当中，便有很多沉迷此道的，参见柳宗元《与崔饶州论石钟乳》、《答周君巢饵药久寿书》、《与李睦州论服气书》（《柳宗元全集》，上海古籍出版社1997年10月版）。），而这用陈寅恪先生的话来说，也就是“排斥佛老，匡救政俗之弊害”。这种试图在政俗两面摆脱宗教迷狂的侵蚀，重建理性秩序的努力，颇类似于韦伯所说的“除魅”（注：参见马克斯·韦伯：《学术与政治》，冯克利译，三联书店1998年11月版。这里用“除魅”一词，与后面我们要引入“禁欲取向”的说法，都只能看作一种理解的方便，而不能简单地等同于韦伯的用法。）。要达到这一目的，韩愈在当时的思想资源中，就不能不以儒学为皈依。而孟子辟杨诎墨的历史想象，则更成为他个人历史定位的依据。儒学的衰微，韩愈看来，既是佛老侵蚀的结果，又是佛老得以为患的原因。因此，重振儒学便成为当务之急。而从当时儒学的一般情形看，儒学复兴的首要工作当然是重塑儒学的身份认同，即确立儒之所以为儒的根据，而这一目的，韩愈是通过“建立道统、证明传授之渊源”（注：陈寅恪先生所述其它数条，也可以在这一线索中得一贯穿的理解。“呵诋释迦，申明夷夏之大防”，从根本上说，也是服务于上述“除魅”的目的，华夷之辨在对待外来思想时，始终是凝聚固有思想文化身份认同的有效手段，佛教东渐，最早受到威胁的显然是道教，因此我们可以看到，道教徒在相当早的时候便提到了华夷之辨的问题，如顾欢的《夷夏论》。而师道的确立，则是为了重建儒学的教育系统、从根本上防止佛老思想的侵蚀。而“直指人伦、扫除
章句之繁琐”与“改进文体、广收宣传之效用”二条，则是古文运动的基本倾向，韩愈用来发扬道统的工具。）来达到的。由此可见，韩愈对儒学的提倡更多的是采取一种工具性的立场，这也可以用来解释何以韩愈并不格外地关注儒学自身的理论建设。
在继续下面的讨论之前，我们还有必要先概略地讨论一个与此相关的问题：试图在政俗两面摆脱宗教迷狂的努力，何以在中唐时期开始成为某种切实的需要。佛道信仰中的宗教迷狂因素对世俗生活的影响，从佛教传入和道教产生时即已存在，但由于佛道二教固有的拒世倾向，使得它们与世俗生活之间仍有着无法混同的界线。唐代禅宗的兴盛以及新禅宗的入世转向（参见余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，《士与中国文化》，上海人民出版社，1987年12月版），使得这一界线被打破。而世俗生活与宗教生活开始混同。在这种情况下，从世俗生活中去除宗教迷狂的浸染，也就成了一种切近的需要，特别是对于一个以治理国家为核心关注的士大夫而言，这种需要自然会更加强烈。
韩愈在儒学理论建设上所持的立场，也围绕上述目的展开。这首先体现在他的圣人观中。对圣人历史作用的神化，是韩愈圣人观的突出特点：
古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道。为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽而处之中土。寒，然后为之衣，饥，然后为之食；木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。为之工，以赡其器用；为之贾，以通其有无；为之医药，以济其夭死；为之葬埋祭祀，以长其恩爱；为之礼，以次其先后；为之乐，以宣其壹郁；为之政，以率其怠倦；为之刑，以锄其强梗。相欺也，为之符玺、斗斛、权衡以信之；相夺也，为之城郭、甲兵以守之。害至而为之备，患生而为之防。……如古之无圣人，人之类灭久矣。
在这里，圣人的历史作用被强调到了一个令人生疑的地步，这与同样是古文运动中坚的柳宗元的思想相去甚远（柳宗元著名的《封建论》中有“封建非圣人意也，势也”的论断）。韩柳之间交往甚密，且彼此钦重，柳宗元的《封建论》是当时极有影响的政论文章，韩愈应当读过。然而，他在柳入情入理的分析中，却没有得到丝毫的启发。这不免令人诧异，但同时也更发人深思。韩愈对圣人的神化显然有某种“神道设教”的目的。但这种“神道设教”的具体意义，则尚须进一步分析。在上面一段材料中，圣人的地位颇类似于“救赎宗教”中的救世主，当人类面临灾异时（“古之时，人之害多矣”），圣人起到了救世主的作用（“教之以相生养之道”），如果不是圣人的拯救，人类早已灭亡了。
韩愈既然要突出圣人神道设教的功能，也就理所当然不会采取性善论的立场。芸芸众生是否性善并不重要，他们只要在圣人的统治下“畏威而寡罪”（《原性》）也就可以了。其实，生而性恶的众生的存在，对于“救赎”性质的儒学而言是不可或缺的。既然如此，韩愈为何又不简单地采取性恶的立场，而是一定要坚持“性善恶混”的理论呢？首先，生而性善的圣人在其理论构架中是必需的，只有生而性善的圣人，才能承担拯救众生的责任，从而使人类免遭灭绝的命运；其次，由于生而性善的人并非代有其人，总需要有可以教化的中等材质的人在圣人未出现的时候，承担延续人类的职责；第三，生而性恶的众生，是圣人拯救的对象，在其理论架构中，也不可或缺。这样一来，“上之性，就学而愈明，下之性，畏威而寡罪；是故上者可教，而下者可制”，一种以圣人救世为核心的儒学的世界图景也就完整地建立起来了。韩愈对个人道德的提升并不关注，因为既然“其品则孔子谓不移”（即人的本性无法改变），一种适用于所有人的道德修养手段也就没什么必要了。所以，尽管他注意到了《大学》的八条目，但对诚意正心以下的修德进学方法，却全不在意。而他对正心诚意的强调，也只是着眼于它的功用，“然则，古之所谓正心诚意者，将以有为也”（《原道》）。在韩愈的心目中，圣人与芸芸众生之间的距离是无法弭合的（《伯夷颂》）。
韩愈一方面要在政俗两面去除佛老的弊害，重建一种合理性的秩序；另一方面，又要强调圣人神道设教的功能，因此不能不借重鬼神之说（《原鬼》），这就使得他的理论架构中的基本取向无法贯彻始终。
而他对佛教的斥逐，也只能诉诸国家的刑政手段（《原道》“人其人，火其书，庐其居”），而在佛教影响已深的中唐时期，这样的解决方式，显然难以付诸实际；而且，就算这些刑政措施真地得到了朝廷的支持，恐怕也无法从根本上解决问题（注：欧阳修对韩愈的解决方案颇为不满，他在《本论》中说：“然则礼义者，胜佛之本也”；又说：“今尧舜三代之政，其说尚传，其具皆在。诚能讲而修之，行之以勤而浸之以渐，使民皆乐而趋焉，则充行乎天下，而佛无所施矣。《传》曰：‘物莫能两大’，自然之势也。奚必曰‘火其书’而‘庐其居’哉”！）。
与韩愈同时稍后的李翱（注：哲学史上常将李翱说成是韩愈的学生，这恐怕是受了《四库全书总目提要》的影响：“翱为韩愈之侄婿，故其学皆出于愈”。这实际上是一个极大的误解。按《李文公文集》卷十六《祭吏部韩侍郎文》云：“贞元十二，兄在汴州，我游自徐，始得兄交，视我无能，待予以友，讲文析道，为益之厚，二十九年，不知其久”。从这一段描述看，韩李之间虽有“讲文析道”的交往，但却并没有明确的师承关系。而李翱的思想发展虽与韩愈不无关系，但基本上出于自悟，按《复性书》云：“道之极于剥也必复，吾岂复之时邪”？李翱自视为道的承继者和复兴者，并没有特别提到韩愈对他的影响。），同样有感于佛教对政俗两面的浸染，而强调儒道的振兴，但他的思想取向却跟韩愈有着根本的不同。与韩愈更主要关注于佛老对国家经济的蠹害不同（注：《原道》云：“农之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六，奈之何民不穷且盗也”。主要着眼于经济上的原因。），李翱更多地看到了佛教对日常礼仪的影响。《李文公文集》卷四《去佛斋》云：
佛法之流染于中国也，六百余年矣。始于汉，浸淫于魏、晋、宋之间，烂漫于梁，萧氏遵奉之，以及于兹。盖后，汉氏无辨而排之者，遂使夷狄之术行于中华，故吉凶之礼谬乱，其不尽为戎礼也无几矣。
关注于佛教对礼仪的破坏，试图恢复旧有的礼法，是李翱面对的主要问题。而要想重建固有的礼法，除了制定或恢复与佛教的仪则不同的行为规范以外，还必须为这些行为规范找到一种可以从根本上区别于佛教的人生态度，而这就不能不诉诸“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，而养之以道德仁义”。这样一来，在韩愈的思想系统中并不重要的修身进德，在李翱这里却成了一个基本的出发点。
儒家伦理在日常生活层面的重塑，不能不导致对个人道德提升的强调。这无疑包含两个层面：其一，必须为所有人的修身进德提供理论上的依据；其二，必须提供具体可行的修身进德的方法。而这无疑是李翱《复性书》的核心内容。于是，一种与韩愈为“神道设教”的目的而构建的功能化圣人观不同的圣人形象出现了，这一圣人的想象提供的主要是一种伦理的榜样，圣人不再是人类的拯救者（“教之以相生养之道”《原道》），而是某种道德理念的化身，是世俗秩序和伦理生活的先觉者（“圣人者，人之先觉者也”《复性书》）（注：韩李圣人观的差别颇近似于韦伯的两种先知类型的差别。韩愈心目中的圣人比较接近于韦伯所说的提供“伦理型预言”的先知，这种先知类型强调人们对他的服从；而李翱的圣人想象，则更接近于韦伯所说的提供“模范型预言”的先知，这种先知是通过自己的以身作则，为他人指点出宗教的救赎之道。参见韦伯《宗教社会学》，康乐、简惠美译，台北：学生书局。）。圣人与凡夫之间的距离不再是不可逾越的，“百姓者岂其无性者邪，百姓之性与圣人之性弗差也”（《复性书》）。既然人性无不善，那么，只要通过恰当的修养，每一个人都有在道德上完善自己的可能性，而具体的方法就是“复性”，就是《大学》的“致知在格物”。《复性书》云：
物者，万物也；格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是致知也，是知之至也。知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国治，国治而天下平，此所以能参天地者也。
这一段文字，几乎已将宋代理学的基本问题和框架完整地钩勒出来了。
韩李的差异至少给我们带来了如下一些提示：首先，任何具体的社会结构变迁（及其相伴而来经验现象）带给不同思考者的问题可能相同，但也可能完全不同，这也就意味着当我们使用“时代课题”或“时代精神”之类未经批判（界定）的概念时，要有足够的警觉；其次，任何一个思考者，其思想系统的具体形态往往是多种因素的复杂作用的结果，而其中，究竟哪种因素起到了核心的作用，则需视具体的情况来确定；第三，对于一个具体的问题，如日常生活中的宗教迷狂，在一个特定的时代，面对一个资源既定的思想传统，尽管围绕这一问题的具体的思想组合可能是无限多样的，但在这无限多样的具体组合中，基本的架构却只有有限的几种，这一点尤为重要，它将是我们下面诸多讨论的基础。
二、思想组合的有限性及其禁欲的归趣
在分析韩李异同时，我们对构成其思想系统的各要素之间的关系做了一个贯穿的解释，并得出一个结论：韩李的思想都围绕着一个核心的要素展开，而这一核心要素就是如何在政俗两面摆脱宗教迷狂的影响。当然，对于同样的问题，韩李关注的侧重点还是有所不同的。正是出于在政俗两面“除魅”的实际需要，韩李在可能的思想资源中，不能不以儒学为标榜。而在所有复兴儒学的努力中，重塑儒学的身份认同或重新确立儒之所以为儒的根据，无疑是问题的关键所在。实际上，“除魅”的需要与重塑儒学身份认同的努力是互为表里的。
围绕着同一问题，韩李在不同的思想路径上进行的理论尝试，虽然并没有取得实质性的结果。然而，他们（特别是韩愈）感受和表达问题的方式，以及理论建构的尝试，则成为宋学最为切近的资源，从而深刻地形塑了宋学的“基本性格”。
北宋立国以后，对隋唐以来的制度颇多变革。这些制度上的改变所引生的社会结构的变迁以及相应的经验事实的变化，究竟在何种程度影响了思想史的演进，以此为重心展开论述，显然不是本文所能承担的。制度上的变革并不总能“反映”在思想的建设中。制度的变革及其相应的经验事实的改变，能否体现在思想的建设中，至少还受到如下两个条件的制约：其一，这一制度变革是否能在既有的思想和知识系统中得到恰当的解释，如果能够获得恰当的解释，则相应的思想构建显然并无需要；其二，这些变革即使超逸出了既有的思想和知识系统的范围，它能否带来思想上的变化，也取决于既有的话语资源能否描述相应的经验现象，以及这些变化是否处在既有的思想和知识的“兴趣”之中。具体到宋学的兴起，我们似乎并不能看到宋学的产生与宋初的制度变革有什么显见的关联。相反，宋学的主题似乎仍在延续中唐儒学复兴时面临的问题。如何在政俗两面摆脱宗教迷狂仍是士绅阶层最为关注的关乎国家命运的大课题（注：北宋政治上的宗教迷狂比起唐代来说，实在有过之而无不及。大臣们引诱皇帝留意外丹黄白之术（见《宋史·陈抟传》），或“诱导皇帝来作封禅巡狩的勾当（参见《国史大纲》），而帝王则或引道士参与宫廷政变（太宗之夺权与道士不无关系，参见邓广铭《宋太祖太宗皇位授受问题辨析》一文），或与臣子合谋造作天书祥瑞（参见任继愈《中国道教史》）。）。
然而深层次的“除魅”的需要，一旦找到了它学理化的表达：重塑儒学的身份认同，这种表达自身便开始独立为一种目的。因此，在此时，正如我们看到的，重振儒学已经成为知识阶层最富号召力的旗号。按《宋史》卷157《选举志》云：“仁宗时，士之服儒术者不可胜数”。重塑儒学身份认同的努力在此时也开始变得越来越具体。这首先表现在，一个有自觉意识的儒学群体——“宋学群体”业已形成；其次，思想资源上的自觉开始变得格外强烈，试图在先秦儒学里调动所有可资利用的资源，建立一个新的儒家学统。这一变化在思想史上的表征便是：注释儒家经典蔚为风潮，而注解经书不肯墨守成见，务求独出新义。在这一点上，宋代的经学确实可以被看作是汉代经学的反动（注：邓广铭《略谈宋学》，《邓广铭治史文丛》，北京大学出版社1997年6月版。）。关于宋代经学的特点，钱大昕的论述较为全面，他说：“当宋盛时，谈经者墨守注疏，有记诵而无心得，有志之士如欧阳氏、二苏氏、王氏、二程氏，各以新意解经，蕲以矫学究专己守残之陋”。宋代经学之所以形成这样的风尚，除了上述原因外，还有两点值得注意：其一，早期宋学群体中的绝大多数人都出于自学，这使得他们可以完全不受所谓“家法”的限制，又由于他们没有长期规范和专门的训练，以往经注中的一整套系统完整的知识，对于他们来说既不必要，同时也变得不可理解，所以他们对经典的注解，只能诉诸自己心中的义理；其二，“道统说”为独创新义提供了一种方便的工具，因为既然孟子以下的儒者全都没有真正地把握道，他们的注疏也就不值一提，这也就使得自创新义不仅有了正当的理由，而且也成了唯一可行的方向。
我们上一节的讨论中，曾经提到：围绕一个特定的问题，在资源既定的情况下，思想组合的基本样式往往只有几种，而各种样式所能结合的思想要素也并非无限多样。在宋代，“除魅”和重塑儒学身份认同这两个互为表里的动机所能结合的思想元素可概述于下：
A、排诋佛老：
排诋佛老是在俗世生活中摆脱宗教迷狂的最终目的，同时也是儒学藉以立身的根据，特别是在儒学还没完整地建立起自己的学统之前，批判敌对者同时也就是在建构自身。
B、推尊圣人
对儒家圣人的推崇有两种形态：一种是将圣人描述成人类的救赎者或拯救者，与此相应的人性论往往不主性善，因为无可改变的恶的存在，是圣人发挥救赎功能的条件，而且，普通人与圣人之间的差距是无法弥合的；另一种是将圣人描述成人类德性的典范，与此相应的人性论常常强调性善，圣人作为德性的范本，是人类道德修养的最高追求，普通人通过一定的修养方式，可以成为圣人。对于前者而言，圣人的作用是以刑政的手段抑恶扬善，以达到国家的治理，这样的儒学，更象是一种救赎宗教，而在这样的思想形态里，对圣人的尊崇本身就是儒之所以为儒的根据；对于后者，圣人的作用是引导人们在日常生活中自觉地恪守伦理秩序，在这种思想形态中，儒之所以为儒的根据就在于建立在一种根本的生活态度之上的一整套世俗伦理。
C、以道为标榜：
儒学要重建身份认同，不能不寻找一个既易于把握、又具有较大的包容性和灵活性的理念作为标志，而在既有的思想传统中，道无疑是最好的选择（注：这与佛法传入以后，作为一种系统庞杂的民间宗教的道教（现代意义上的“道教”概念出现得相当晚）也要以“道”为标榜一样。）。由于上述目的，此时各个学派所提倡的道，总是有较强的排他性，既要与佛老的道形成区别，又要排斥其他的学统，只有这样，才能有效维护自家学说的正统性。
D、正统异端之辨：
这一点与上条相关，将别的学派斥为异端，实际上也就是确立自己的正统地位的过程。
E、以一种根本性的伦理精神形塑普通人的日常生活：
这一要素并不是每一种思想形态都必须的。对于强调圣人的救赎功能的理论建构而言，重要的是圣人的教化功能，只要使恶者“威畏而寡罪”就可以了，不需要每个人都在心里接受一种根本性的伦理精神。
上述这些基本的思想要素，又往往会与这样一些思想倾向结合在一起：（一）一多之辨，追求整齐同一，排斥多样性；（二）道术之辨，对道的极端强调，否定技术的重要性；（三）崇道抑文，对文的表达内容及形式加以限制。
当某种显著的社会结构的变迁超出了既有的知识框架的解释能力之外时，它便有了转变为某种学理化表达的可能。而具体的转化过程，则与当时的思想资源以及学术的一般趣味有关。这一转化的最终完成，则不能不归因于某个个体思想家的创造性阐发。此种学理化的表达一经成型，便会获得脱离原有的社会变迁基础的独立性，在相当长的时间内成为知识阶层关注的核心。而在这一时期内的所有思想表达，都不能不笼罩在受其规定的视野之下。围绕着这一既经学理化表达的问题，既有思想资源中的一些要素被结合在一起。具体的组合虽然是无限多样的，它受到思想者的个人视域、生存背景和学术传承等因素的制约；但其基本形态却只有极为有限的几种。这几种基本形态，将各种具体的思想组合汇聚在其周围，而形成思想或学术的流派。这是一个方面。
另一方面，尽管基本的思想形态在本质上无法归一，但它们既然都围绕着一个大致相同的“核心问题”，在这一“核心问题”理论上可能结合的各种思想要素中，便总有为所有的基本形态所共有的因素。这些共有的因素随着思想史的演进，渐渐成为知识界的“一般共识”。这些“一般共识”往往会达成某种内在逻辑的一致性，而这些具有内在一致性的“共识”，便构成了知识阶层真理性判断的基准。
要完成在政俗两面摆脱宗教迷狂和重建儒学身份认同这两个互为表里的任务，各种基本的理论形态所指向的实践的方向，其间虽有种种微细的不同，但究其实质，则不外乎两种：一种是诉诸刑政的措施，如韩愈提倡的“人其人、火其书、庐其居”；另一种则是在世俗生活层面，以一种根本性的伦理精神形塑普通人的日常生活。宋代儒者普遍认识到从刑政手段上禁绝佛老的影响既难奏效，又无法从根本上解决问题。所以，如何重建由一种根本性的伦理精神贯注的生活方式，以及如何通过有效的修养手段使人们自觉地遵循由这一根本的伦理精神统贯起来的道德秩序，便成为北宋儒者最为核心的关注。
与这样一种基本倾向有关，具有救赎功能的圣人形象在宋代儒学发展中，不得不最终让位于作为伦理生活典范的圣人形象。而与此相联的人性论，必须考虑到如何为普通人效法圣人提供理论上的依据和操作上的方便，因此，性善论也越来越多地为人们接受。由某种根本性的伦理精神统贯起来的生活秩序，不能不导致对道德的突出强调，而善恶二分的道德景观在一个极端关注道德评价的社会里，常常是其理论选择的最终归宿。诚如韦伯所说：“经验的现实世界（基于宗教性要求而形成的）与视此世界为一有意义之整体的概念之间的冲突，导致了人的内在生活态度及其与外在世界之关系上、最强烈的紧张性”（马克斯·韦伯：《宗教社会学》，康乐、简惠美译，第78-79页，台北学生书局）。要想以一种根本性的伦理精神将生活世界整合为一个统一有序的意义世界，就不能不将生活世界本身的复杂和多样括除在外，而这种复杂和多样体现在具体的生活中，首先表现为人的欲求的多样化。由此又引生出几个相关的思想倾向：（一）追求同一，排斥多样化；（二）强调形而上的道和理，压制人的感官欲望；（三）对技术的排斥。
在此，我们似乎可以得出一个更具普遍意义的结论：在围绕着某一核心问题的理论组合的几种基本形态中，总有一种最“稳定”的形态，将成为诸多理论取向的最后归趣。正如我们前面分析的那样，对于宋学而言，这一“稳态结构”大体应具有如下一些特征：（一）强调日常生活的道德秩序；（二）强调在日常的道德秩序中提升个人的道德水准；（三）极端关注道德评价，倾向于善恶二分的道德景观；（四）在人性论上持性善的立场；（五）排斥多样化；（六）压制感官欲望；（七）排斥技术；（八）强调统一的道，并试图在此基础上为日常的道德秩序提供形上的依据（注：这一点十分重要，因为在佛道二教的理论中，日常的生活方式是有其形上的依据的。而先秦以来的儒学传统，主要是在既有的礼法传统中解释日常生活的伦理原则，并无任何形而上的诉求。宋学的建构，既要在一种根本性的伦理精神下整合日常的道德秩序，就必须为这种伦理生活提供不同于佛道思想的形上理据。宋初《易》学的兴起，显然与此种关注有关。）；（九）排斥佛老（注：学术界习惯上常常将北宋儒学的兴起看作三教合一的产物。实际上，在宋学兴起之初，儒学主要是在批评佛老的过程中，建立自己的身份认同的。这时倡导三教合一的，主要是佛老之徒。）。这些特征已具有某种内在逻辑的一致性，可以组合为一个完整统一的理论构架。具备这些特征的“稳态结构”，在其他几种并列的理论形态中，最初也许并不处于核心的地位，但随着思想史的演进，便仿佛钟摆最终总要停在某一相对稳定的位置，这种“稳态结构”会最终取得独尊的地位。
如果我们以此来衡量宋仁宗庆历前后兴起的各派学统的理论构架，我们将会发现，洛学最后的异军突起并非偶然。下面的概略分析，将充分表明这一点。
新学。在北宋的主要思想流派中，王安石开创的新学传统无疑占据着十分显要的地位。然而这一学派在王安石之后很快便衰落了。关于新学衰落的原因，很多人以为是政治原因所致（注：邓广铭先生在“王安石在北宋儒家学派中的地位”一文中即说：“对于北宋政权之灭亡，应负主要罪责的君相，是宋徽宗和蔡京。在他们胡作非为，置国家命运、民族前途于不顾的同时，他们却一直打着一个推行王安石的新法的幌子。于是，到北宋覆亡之后，一般人不予认真辨析，便也以为亡国之祸当真是由新法招致，遂致新法的名声扫地，而王安石及其一派的学术著作和思想议论，也随之而无人敢于公然地加以继承，而所谓的‘荆公新学’便从此日益式微了。我们可否这样设想：假如王安石不曾参预大政，不曾变法改制，他的那些学术思想见解，在他生前虽未必能那样风行于一时，到他的身后，却必定还要被治经术的儒家们长久传承的”（《邓广铭治史丛稿》，北京大学出版社，1997年6月版）。这显然是将新学的衰落归于政治上的原因。），然而，实际情况恐怕并非如此。
对于王安石的思想学说，我们亦可仿陈寅恪先生《论韩愈》一文体例，分四门述之：（一）以儒学立身，而不主道统，不斥佛老，使儒学无以区别于外道（注：王安石对待佛老的态度，从以下数条材料中，可以略见。《郡斋读书志》云：“介甫平生最喜《老子》，故解释最所致意”；又《续通鉴长编》载：“安石云：‘……臣观佛书乃与经合，盖理如此，则虽相去远，其合犹符节也’”。在新儒学建立之初，排斥佛老正是重建自身身份认同的过程，此时取调和态度，可谓不合时宜。）；（二）强调修身，而不主性善，使进德无自足之理据（注：王安石颇重修身。《宋元学案·荆公新学案》载其《王霸论》云：“以仁义礼信修其身而移之政，则天下莫不化之也”；其《原性》云：“性不可以善恶言也”。）；（三）主张一本之道，而杂于术法，无首尾一贯之条理（注：王安石在《涟水军淳化院经藏记》中说：“道之不一久矣。人善其所见，以为教于天下而传之后世。后世学者或徇乎身之所然，或诱乎世之所趋，或得乎心之所好，于是圣人之大体分裂而为八九”。王安石虽重道，然而对于如何以这一至高的本体统贯术法，却并无具体的考虑，这也就是后来魏了翁所说：“荆公尝以道揆自居，而不晓道与法不可离……道而不施于法，亦不见其为道！荆公以法不豫道，故其新法，皆商君之法，而非帝王之道”（《周礼折衷》）。）；（四）不守陋儒家法，解经自出新义，然而无统一的眼光，故往往随文生义，无自成统系之思想（注：对于王安石解经的特点，吕荥阳的评价最中肯綮：“王介甫解经，皆随文生义，更无含蓄。学者读之，更无可以消详处，更无可以致思量处”。王安石注经固出于己意，然既不能以系统的思想来统贯所解经义，也就不易为习经者掌握。）。上述数条，可以彰显出王安石思想的内在紧张。这些思想要素本身便无法构成内在逻辑的一致性，同时，又没有其核心的关注点，在当时新儒学（注：这里的新儒学并非程朱理学，而是指北宋广泛的儒学复兴运动。）理论初建的背景下，这样的理论架构，显然是不合时宜的。从这个角度看，后来新学思想的衰落，其实并非偶然（注：据《宋元学案·荆公新学案》载：“神宗问：‘王安石之学何如’，明道对曰：‘安石博学多闻则有之，守约则未也”，这一点确实说到了要害处。）。
蜀学。蜀学是北宋学统中十分重要的一支，其中尤以三苏的学术思想最具影响。三苏的思想特点，我们可以概述如下：
（一）排斥佛老，倡导儒学。三苏以儒学道统自任，但他们对道统谱系的理解，与伊洛传统相去甚远，苏轼在《六一居士集叙》一文中将道统定为：孔、孟、韩（愈）、欧阳（修）和苏氏。与此相关，三苏自认为其学说的根源出自孟子，苏辙在论及自家学说的渊源时说：“何敢自附于孟子？然其所以泛观天下之异说，三代以来兴亡治乱之际而皎然，其有以折之者，盖其学出于孟子而不可诬也”。在对待佛老的态度上，三苏大体上持排诋的态度，苏轼《中和胜相院记》云：“吾游四方，见则反覆折困之，度其所从遁，而逆闭其途……吾之于僧，慢侮不信如此”。然而，三苏对佛老的排斥并不彻底，常持一种暧昧调和的态度。他们虽然认为佛教“弃家毁服”（同前）“蔑君臣、废父子”（《栾城后集》卷十，《历代论·梁武帝》），以为佛徒所论，“予于儒书已得之”，但同时又认为佛老之道“非一人之私说也，自有天地而有是道”，因而其中有“不去而无害于世”者。在个人的生活态度上，苏氏父子更沉迷于佛老之中（注：东坡晚年嗜佛，其与佛印的交往举世皆知。苏氏兄弟又好炼养服食之事。），朱子批评他们“晚醉佛老之糟粕”（《朱熹集》卷七十二，《杂学辨·苏黄门〈老子解〉》），并非全无根据。这样的态度，显然无法承担儒学重建时期摆脱宗教迷狂和重塑儒学身份认同的任务。
（二）推尊圣人，崇尚礼乐政刑。苏氏父子在道统上，自认为是承接了韩愈。这固然有主观想象的成份，但二者之间也确实存在着某种思想上的亲和性。在圣人观上，苏氏父子与韩愈颇为一致，即都强调圣人的“救赎”功能，只不过苏氏并不象韩愈那样极端。苏洵在《易论》中说：“生民之初，无贵贱，无尊卑，无长幼，不耕而不饥，不蚕而不寒，故其民逸。民之苦劳而乐逸也，若水之走下，而圣人者，独为之君臣而使天下贵役贱，为之父子而使天下尊役卑，为之兄弟而使天下长役幼，蚕而后衣，耕而后食，率天下而劳之。一圣人之力，固非足以胜天下之民之众，而其所以能夺其乐而易之以其所苦，而天下之民亦遂肯弃逸而即劳，欣然戴之以为君师而遵蹈其法制者，礼则使然也……此圣人用其机权，以持天下之心，而济其道于不穷也”。这里的圣人以及圣人提倡的礼法，从本质上讲，都不是道德性的，而是工具性的。礼乐刑政都是为了国家治理而设的工具（注：苏辙明确指出：“礼者，器也”（《栾城后集》卷九《历代论·王衍》）。）。而这也就是朱子所说的“早拾苏张之余绪”（注：《朱熹集》卷七十二《杂学辨·苏黄门〈老子解〉》。）。与这一非道德性的圣人观相合，苏氏在人性论上也强调不以善恶来划分，如苏轼云：“性之不能有以夫善恶”（注：《苏轼文集》卷四《扬雄论》。），这与韩愈的思想不无相似之处。
（三）不强调日常的道德涵养。苏氏对圣人及圣人之道的推尊，主要是持一种功能性的立场，圣人既不是日常伦理生活的范本，也不是某种道德性的“道”的先觉者。因此，也就无需日常的修身进德工夫。我们在前面曾经讨论过，如果不能以一种根本性的伦理精神形塑普通人的日常生活，也就不能建立一种从根本上区别于佛老的儒家独有的生活方式，这在儒学的理论建设上，显然是不完备的。
（四）以道为最高范畴，而认为道并无道德属性（注：苏辙说：“夫道，非清非浊，非高非下，非去非来，非善非恶”（《老子解》）。）。这样一来，形而上的道也就不能为日常生活的伦理原则提供直接的论证。
由上述讨论我们可以看出，苏氏父子的学说确是自成统系的，这一点与王安石思想的庞杂支离颇为不同。然而这样一个颇成系统的思想流派，因此理论内在的局限性，并不能很好地承担重塑儒学身份认同的历史使命，它最后从宋代的主流思想界中消隐，实有其必然的根由。
洛学。以北宋五子为核心的洛学传统，在整个北宋时期，都并不占据思想的主流地位。而且在庆历前后兴起的诸家学统中，洛学受到的政治打击实际上是最多的（注：伊川生时，即曾被人指控，说他“非毁朝政”，结果是“有旨追毁出身以来文字，其所著书，令监司觉察”（《伊川先生年谱》）；朱子晚年，亦曾遭“伪学”之禁。）。但这并没有影响洛学的兴起，其背后的原因，不能不引人深思。伊洛之学，特别是其中的程朱理学，历来研究甚多，无须详论，只略举大旨，以为讨论之便：（一）严拒佛老，以祛除宗教迷狂；（二）发明道统，以凝聚儒学身份认同；（三）以道为根，体帖天理，为日常伦理生活建立形上理据；（四）标举性善，强调修身，形塑儒学独有的生活方式；（五）推尊圣人，以之为伦理生活的范本，修身进德的目标；（六）克禁人欲，排斥多样化的个体取向，建立整齐有序的伦理生活（注：参见陈来教授：《宋明理学》，辽宁教育出版社，1991年12月版。）。
如果将洛学与我们前面通过演绎法推导出的、围绕在政俗两面摆脱宗教迷狂和重塑儒学身份认同这一核心问题的几种理论形态相对照，我们便会发现，洛学最接近于我们所说的“稳态结构”。这一情况使得洛学的一些基本原则渐渐成为一般思想界的普遍共识，这种普遍共识深刻地影响着宋代儒学总体取向，也从根本上决定了最终“真理”判准的构成，当这种普遍共识成为一切思想表达的潜在前提时，程朱理学便顺理成章地成了被普遍接受的“真理”。上面我们详细讨论了北宋儒者围绕着“除魅”和重建儒学身份认同这两个互为表里的动机，所进行的各种理论建构的尝试。这一核心问题是宋学产生过程中的根本动力，并且在相当程度上规定了宋学发展的一般取向。
除此之外，另外一个对于形塑宋学基本取向产生重要影响的因素便是宋代士人异于前代的生存际遇（注：魏晋南北朝时，士人主要的生存方式是依靠宗族的势力，随着隋唐以降宗族势力的普遍衰落，士人的存在方式不能不发生根本性的转变，这也就是宋代朋党的兴起。）。柳诒征先生曾指出：“宋仁宗时，始有朋党之议”（注：关于宋代的朋党与汉代的党人及唐代的牛李党争的不同，参见柳诒征《中国文化史》第十九章《政党政治》，中国大百科全书出版社，1988年6月版。）。宋代的朋党，已初具现代政党的规模，欧阳修《朋党论》云：“臣闻朋党之说，自古有之，惟幸人君辨其君子小人而已。大凡君子与君子以同道为朋；小人与小人以同利为朋，此自然之理也。然臣谓小人无朋，惟君子有之。……故为人君者，但当退小人之伪朋，用君子之真朋”。这段文字中，有如下数点颇值注意：其一，朋党需有相对一致的施政方针；其二，此种一致的政见背后应有相近的思想取向为依据；其三，要形成真正意义上的朋党，必定会有某种区别于他人的群体；其四，朋党之间，必以善恶为标谤，一方面可以用来作为号召，另一方面则能有效地打击敌对的集团。这样的倾向使得道德评价上的善恶二分渐趋极端，同时也使得强调善恶二分的道德评价、并能为这种道德评价提供形上论证的理论形态更容易被人接受。这一情形在宋代的具体表现就是，与洛学有亲和关系的元祐党人格外地强调君子小人之别，而与元祐党人敌对的集团在回击他们的时候，使用的也正是同一种逻辑。这使得善恶二分的原则逐渐成为士人普遍接受的信念，及至到了南宋，这种观念已具有不容置疑的正确性，如宋高宗即曾对秦桧说：“朝廷惟要辨君子小人，君子小人既辨，则治道无不成”（注：李心传：《建炎以来系年要录》，130.2100，《丛书集成》本。）。
上面的种种分析向我们表明，在宋学的各家流派中，程朱理学被最终接纳，只是一个时间的问题。有些学者认为，理学在南宋的兴起是由于南渡造成的。实际的情况可能正好相反，如果不是女真入侵带来的功利主义倾向的抬头（出于收复失地和整顿朝廷的实际需要），洛学定为一尊的时间也许会更早一些，而不会出现南宋初期复杂而多歧的道学景观（注：关于南宋初期的道学状况，参见田浩：《功利主义儒家——陈亮对朱熹的挑战》，江苏人民出版社，1996年7月版。）。
三、结语
关于宋明理学产生的问题，严格说起来，应该以这样的方式来表达：宋学是如何产生的？在宋学的几种主要流派中，程朱理学何以会异军突起，最终被接纳为官方的意识形态？在前面的讨论中，我们详细分析了韩愈开启的儒学复兴运动的核心关注：如何在政俗两面摆脱宗教迷狂和重建儒学身份认同，以及这一关注在理论上产生的种种结果。
如果说我们前面的分析使人产生了这样的印象：宋学的产生与理学的兴起被说成了某种必然的过程，那无疑是表达上的困境所带来的结果。事实上，如果不是韩愈个人的敏锐，使得某种时代问题找到了富有生长力的理论表达方式；如果不是二程和朱子在理论建构上作出的努力和贡献，思想的演进会不会延着另外的可能途径进行，这是一个几乎无法回答的问题。然而，可以肯定的是，一种具体的思想表达出现以后，在一个思想资源相对稳定的情况下（即没有异质性的思想文化介入），其可能的影响似乎总是朝向某一特定的方向，如我们上面看到的那样。当然，这一具有最大可能性的取向能否最终展开为思想史上的实际结果，则尚需诸多因素的偶合。