从“民本”到“君本”——试论先秦时期专制王权观念的形成，本文主要内容关键词为：王权论文,民本论文,先秦论文,试论论文,观念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
先秦思想家们的“民本思想”之花，温情脉脉而令人艳羡，但是观其发展，却成为冷冰冰的“专制王权”观念的一个思想因素。何以如此，确是值得深思的一个问题。或以为先秦时期的“民本思想”是走向近代民主理念的基础。愚则以为它实即走向了“君本”，为君主专制开辟了道路。就其影响而言，秦的一统天下及秦汉迭兴，与先秦时期从“民本”到“君本”的这个转变所体现的王权专制观念的发展有一定关系。关于先秦时期的“民本思想”，历为学界关注，专家所论甚多，如梁启超《先秦政治思想史》、金耀基《中国民本思想史》、刘泽华《中国古代政治思想史·先秦卷》对于先秦时期的“民本思想”都有重要论析①，近年，张分田先生从民本思想在中国古代政治学说中的核心地位，以及它与帝制的根本法则和其历史价值等方面进行了精到的剖析②。这些成果为“民本思想”的进一步研究奠定了基础。愚在学习的过程中感到有些问题尚有拾遗补缺的余地，特撰此文，希望能够从其历史走向的角度梳理其源流，进行长时段的考察。不拙翦陋，试作讨论如下。
一 一缕微弱的光：重民思想的出现
商周时期神权强大，尤以商代为甚。从西周开始，社会理念中出现了一些重民的因素。较早的先秦时期的文献所载对于“民”的作用的重视之语，应当是“民本”思想的滥觞。周卿祭公谋父曾经比较商周两代对于神、民的认识，并将这一点作为武王灭商的一个重要原因。他说：
武王昭前之光明，而加之以慈和，事神保民，莫弗欣喜。商王帝辛，大恶于民。庶民不忍，欣戴武王，以致戎于商牧。是先王非务武也，勤恤民隐而除其害也。③这里所谓的“民隐”，指民众的苦痛。周武王能够抚恤民众痛苦，能够“事神保民”，相比之下，商王纣却“大恶于民”。祭公谋父显然把“保民”认作周武王取得成功的关键之举。
周人虽然重视“保民”，但对于“事神”也并不放弃。东周襄王时期的卿士富辰曾谓“祥，所以事神也；仁，所以保民也”，为什么要提出这两项呢？是因为“不祥则福不降，不仁则民不至”④，事神可以得到吉祥，保民可以显示君主的仁爱而让民众归服。神赐的吉祥与民众的拥戴，在富辰之语中可谓不分轩轾。周穆王时期祭公谋父所说的“事神保民”⑤，可以说是有周一代所奉行的基本理念之一。
上古时代的重民思想虽说是“民本”思想的源头，但是两者之间还有着不短的距离。标准的“民本”理念是民为邦本，即承认民众是国家的根本。上古时代的重民思想则并没有达到这个高度，那个时期还没有民为邦本的观念出现。
我们先来分析一些常常被引用的材料。《尚书·康诰》与《尚书·多士》篇谓：
天畏棐忱，民情大可见。
惟我下民秉为，惟天明畏。这两条辞语，第一条谓天的威严不可料知，唯可见到的就是民情。第二条谓周得天命，是因为我们民众顺从教化(“秉为”)，是因为上天明察而威严(“天明畏”)。若以为这就是“民本”思想的表现，愚以为似乎估计过高。周诰的这两段话表明，周初政治理念中重要的还是颂扬天命，强调“天”的权威(“明畏”)，只是指出了天意难知、民情可见而已。这两段话里面，虽然指出了关注民情以及民众顺从天意的重要，但是并没有天随民愿的概念寓于其中，把它和春秋战国时期出现的“民本”思想等同起来，似不可取。
值得我们再探讨的是《尚书·皋陶谟》的下面这段话：
天聪明自我民聪明；天明畏自我民明威。这段话的意思是说，民是天之耳目，天的明察与威严与民相同⑥。这两句话所突出的是“天命”与君德。后来，孟子引《泰誓》之语“天视自我民视，天听自我民听”⑦，不啻为“天聪明自我民聪明”的翻版。说这两句话是皋陶之语，其实，《皋陶谟》篇是战国时代儒家的述古之作⑧。这两句话固然有皋陶的史影，但具体辞语则应当是后人所为，不可断定其为夏以前时代的观念。
纵观上古时代文献所载，与《尚书·皋陶谟》篇所说“天聪明”之语颇为近似的还有下面这段话：
民之所欲，天必从之。⑨这段话前一段意思是天随人愿。它出自《尚书·泰誓》。我们应当说一下此篇的成书问题。此篇不见于今文《尚书》。西汉时壁内所出别本《泰誓》，因其中有“白鱼人于王舟”、“赤乌覆王屋”等休祥之事，与汉代笃信谶纬之风相合，故汉儒多有言之者。先秦秦汉时期的《泰誓》篇的原貌今已不可见。先秦古书，如《左传》《国语》《墨子》《礼记·坊记》《荀子》《管子》等所称引的《泰誓》的一些辞语，当是古本《泰誓》遗珠。汉时流传的《泰誓》，马融谓其“后得”，孔颖达谓“马融惟言‘后得’，不知何时得之”⑩，今亦不可得见。今所见伪古文《尚书·泰誓》是魏晋时人伪作。古本《泰誓》当是西周春秋时期的述史之作，“民之所欲，天必从之”，为《左传》《国语》所引，当为古本《泰誓》之语。可以视为西周春秋时人的理念。
《皋陶谟》和《泰誓》的这些语言表达了“民”的意愿的重要，是西周时期文献所载重民思想的典型表达。对于强大的神权理念而言，这些重民的辞语固然是一个进步，但也应当看到它还有相当的局限性。这类言辞所表达的中心思想强调了“民情”、“民欲”，可是并没有说它的重要性超过了天、神。西周时期延续了商代以神为主的传统，并未有根本格局的变化。商代重神，甚至残民以事神。出现于《尚书·商书》诸篇里的“民”，多被称为“憸民”，这些“民”自作不善而“民中绝命”，并且相互争斗，“小民方兴，相为敌雠”，这些“民”还不敬天神，甚至“攘窃神祇之牺栓牲用”(11)，等等，这些“小民”的德行实在乏善可陈。西周时期尊天敬神，尤其尊崇祖先神灵。周人认为是上天革了殷命，这是周王朝立国的终极依据。周人崇敬天神，企盼祖先神灵庇佑和赐福，这类辞语充斥于如今所能见到的数量众多的彝铭文字。西周时期固然出现了一些重民言辞，如“人无于水监，当于民监”(12)、“天聪明自我民聪明”等，但和铺天盖地的尊天敬神的理念相比，这些重民的辞语只能算是有识之士所发出的微弱呼唤。
二 神、民并举：春秋时代重民理念的发展
春秋时期的思想家和有识之士，往往纠结于天神与人民二者之间的关系。他们一方面要继承传统而颂扬天神的权威，另一方面又强调民的影响，其目的是让君主将政治理念从重天重神转向重人重民。最著名的例子有以下几个：
其一，鲁桓公的时候，楚伐随，随贤臣季梁劝告随侯重民而修战备，说道：
夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神……故务其三时，修其五教，亲其九族，以致其禋祀，于是乎民和而神降之福。(13)季梁所言“民，神之主也”，是一个备受称赞的命题，他提出民众是神的主宰(“神之主”)，这是社会理念的一大进步。在社会理念的范畴内，神虽然没有退出，但依季梁的说法则应当是“先成民而后致力于神”，先致力于民事，再致力于神事。然而，君主致力于民事的目的却还是向“神”证明在君的治理下民众生活得很好(“民和”)，证明君主值得神予以信任，所以神才会降下福佑。从季梁的这段话里，可以看出，民事虽说在前，但神事的重要却一点也不逊于民事。
其二，鲁庄公的时候，著名的齐、鲁长勺之战以前，曹刿向鲁庄公询问鲁国应战的准备，鲁庄公说祭神时态度诚实，“牺牲玉帛，弗敢加也，必以信”。曹刿即指出这只是小信，神不会降下福佑。待鲁庄公说出对民众负责的“小大之狱，虽不能察，必以情”这一项的时候，曹刿才肯定鲁国“可以一战”(14)。在曹刿看来，民众的拥戴(而非神之赐福)才是鲁国可以致胜的关键。
其三，鲁文公的时候，邾国占卜迁都之事，结果是若迁都就会对民有利而对君不利，邾文公说：“苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利之，孤必与焉。”(15)邾文公决定迁都，显然把“民之利”摆在了君之利以上。
其四，鲁庄公的时候，传说有“神”降临于莘地，虢国的君主派人前往祭祷，虢国贤臣史嚚即指出：“虢其亡乎！吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神。神聪明正直而一者也，依人而行。”(16)他认为神要以人的意志为转移(“依人而行”)，如果只信神而不信人，那就一定会亡国。在史嚚看来，国君听从民众的意见，国家才会兴旺。而在虢国的君主看来还是应当笃信于神。
其五，鲁昭公的时候，郑人请求采用占星家裨灶关于郑国将发生火灾的预言以防止火灾，郑国执政之卿子产说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之。灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？”(17)子产不信裨灶所言，实际上是对天道有所怀疑，子产因此没有采纳众人的建议。子产所言，比较了天道与人道，认为人道因为距离社会现实较近而应当受到重视。
春秋时人重视“民”的言论和事例，我们还可以从史载中找出不少。其特点一般是有识之士抨击或谏劝佞神的君主，要他们将关注的重点从神移向民。民之所以受到重视，与其在社会的影响日盛有直接关系。民众力量渐巨，这是自西周后期以来的社会现实。周厉王的暴虐导致“万民弗忍，居王于彘”(18)，成为西周后期国人暴动及共和行政的直接动因。春秋各国君主因为虐民而被驱逐出国、或被杀之事，每每见于史载，卿大夫之间的斗争也多以民众舆论导向为利器。春秋时期弑君之事频发，可说是前无古人、后无来者的事。明清之际大儒王夫之曾经就弑君事件比较春秋与战国的区别，他说：
“孔子作《春秋》而乱臣贼子惧”，非虚说也。春秋二百四十二年之间……有妾妇之小人，而无枭獍之大逆。(19)为什么春秋有“弑君”而战国无“大逆”呢？最重要的原因当然是宗法分封之制于春秋之世的颓废和卿大夫阶层的勃兴。但国君所不能控制的民众力量的强盛也是重要因素。权卿挟民众之势而觊觎君权成为春秋时期的常态。春秋后期鲁昭公被三桓逼出国外，晋国的史墨评论此事谓：“鲁君世从其失，季氏世修其勤。民忘君矣！虽死于外，其谁矜之。”(20)显然，史墨认为鲁国民众的意愿才是此事最重要的原因。
“天道远，人道迩”，子产所言虽为卓识，诚如梁启超所说“此论可以代表当时贤士大夫之心理”(21)，但这并不意味着“天道”已经远离社会而去。天和鬼神仍然占据着社会观念的主导地位。鲁国宗伯夏父弗忌在祭典上破坏了昭穆次序，鲁大夫展禽即批评他，说他“犯鬼道二，犯人道二”(22)，所以必遭祸殃。在展禽看来，“鬼道”当属不可移易之准则。和“鬼”比起来，“天”应当算是神灵世界中的巨擘，其地位在春秋时期也和神一样，虽然地位下降，但依然有较大影响。郑文公贱妾因为“梦天使与己兰”(23)，所以其子终为郑君。晋大夫赵婴因“梦天使谓己祭余”(24)，赵婴果然因祭天而得以逃亡国外，从而免遭杀戮。周卿单襄公指出遵奉天道是周的不可废弃的传统，谓
先王之令有之曰：“天道赏善而罚淫，故凡我造国，无从非彝，无即慆淫，各守尔典，以承天休。”(25)所谓“先王之令”，即自周文王、武王以来的传统理念。这个理念中“天道”居于首位，它可以赐国家和下民以福佑(“天休”)。春秋战国时人常言天道，并且把其内涵从天神向自然靠拢和转化。郭店楚简《语丛》一谓：“察天道以(化)民气。”(26)尽管这个天道有一定的“自然”之意，但它依然有强调天神之明察与影响力的理念存在于其间。
鬼神在春秋时期的社会信仰中依然有重大而普遍的影响，墨子对于鬼神的社会影响有一段集中的论述。他说：
尝若鬼神之能赏贤如罚暴也。盖本施之国家，施之万民，实所以治国家、利万民之道也……故鬼神之明，不可为幽闲广泽，山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罚，不可为富贵众强，勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。(27)按照墨子所论，可以说鬼神无处不在，无时无处不明察秋毫，上至国家下至民众无不在鬼神的眼光之内而被监视。墨子著《明鬼》篇列举历史与现实的诸多事例来论证“鬼神之明”的可信及其对于社会的重要。这应当是当时社会占主导地位的社会观念的反映。孔子把“畏天命”(28)列为“三畏”之首，可见天命影响之巨大。虽然“民”为神之主，但神人关系的基本格局却依然如故，远见卓识如季梁者还是肯定“民和而神降之福”，是神赐福于民，而非相反。就连著名的子产也还是相信鬼神，认为人死之后“能为鬼”、“为厉”(29)。总之，春秋时期依然是一个天神威严、鬼影憧憧的时代。和西周时期有识之士的关于“重民”的微弱呼吁相比，可以说春秋时期的“重民”思想已经形成了一股有影响的社会思潮。对于社会观念的变迁而言，这不能不说是一个巨大的历史进步。重民理念兴起于先进的思想家和有识之士中间，并非社会观念的共识。就社会观念的整体而言，若以神、民并举来概括春秋时代的社会理念，当庶几近之。
三 “民本”：“君本”思想之影
西周春秋时期的“重民”、“爱民”思想，是“民本”思想之源，但还算不上真正的“民本”理念。真正的“民本”理念的表达是“民惟邦本”，它见于伪古文《尚书·五子之歌》，值得我们深入辨析。这段话是：
皇祖有训：民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。予视天下，愚夫愚妇，一能胜予。一人三失，怨岂在明，不见是图。予临兆民，懔乎若朽索之驭六马。为人上者，柰何不敬？依照《五子之歌》所说，发布训辞的“皇祖”指大禹。《五子之歌》述夏初太康失国的时候，他的五个弟弟和母亲在洛水北岸等待，五个弟弟各自作歌一首而述其志，上引这段话是五歌之首。其内容是讲君主治民之法，主体内容有二：一是对于民众可以亲近，但不可过度而失掉自己的国君身份；二是要敬重“兆民”，有危惧感，就像用朽腐的缰绳来驾驭六匹马那样时时小心。能够提出“民惟邦本”这一极富生命力的命题，把民众于国家政权中的地位提升到“根本”的高度来认识，实是传统的“重民”理念的一大进展。
要说明“民惟邦本”这一理念出现的时代，就必须对于《尚书·五子之歌》篇的成书问题加以讨论。《左传》襄公四年谓：“《夏训》有之曰：‘有穷后羿。’”此语见《五子之歌》，孔颖达指出：“述大禹之戒以作歌，其一曰《皇祖有训》，是大禹立言以训后，故传谓此书为《夏训》也。”(30)显然，这段话原本当属《夏训》，盖战国时人述古而写夏史时才有《五子之歌》一篇。《五子之歌》述此事谓：“太康尸位以逸豫，灭厥德，黎民咸贰。乃盘游无度，畋于有洛之表，十旬弗反。有穷后羿，因民弗忍，距于河。厥弟五人，御其母以从，徯于洛之汭。”《史记·夏本纪》述太康失国事谓“太康失国，昆弟五人须于洛汭，用《五子之歌》”。《史记集解》引孔安国说谓：“盘于游田，不恤民事，为羿所逐，不得反国。太康五弟与其母待太康于洛水之北，怨其不反，故作歌。”孔安国、司马迁所言太康失国事与《五子之歌》相合而与《左传》襄公四年所载后羿“因夏民以代夏政”事相距较远，可以推测，《夏本纪》载此事是以《五子之歌》为依据的，而未取《左传》之说。专家曾据《五子之歌》因在汉儒著作里未被称引而断定其为伪书(31)，此说虽不误。但从《夏本纪》述此事的情况看，或可推测先秦时实有《五子之歌》，是战国时人的述古之作。正因为司马迁见到过《五子之歌》，故《夏本纪》不仅载有《五子之歌》之名，而且述有太康失国之事。同样的道理，也正因为孔安国见过是篇，所以其述史亦与《五子之歌》相同。愚以为战国时人作《五子之歌》时取太康失国史事，并取《夏训》之训戒辞语，连缀成篇，《五子之歌》非必为梅颐所向壁虚拟(32)。“民惟邦本”之语虽然可能出自所谓的“夏训”，但其内容却不可能是夏代思想，而当是战国时人在“重民”思潮影响下所创制的辞语。
“重民”思想在先秦时期政治理念中的地位不断上升，春秋后期以降，不断有先进的思想家把民众的地位升至国家之根本的位置。可以说，在这个时候，区别于一般的“重民”思想的“民本”理念才正式形成。春秋后期关于“民本”这一理念的典型表达出自齐国的大政治家思想家晏婴，他在回答晋国叔向关于“处乱世其行正曲”的问题时说：
婴闻之，卑而不失尊，曲而不失正者，以民为本也。苟持民矣，安有遗道！苟遗民矣，安有正行焉！(33)晏婴这段话的意思是说，假若自己地位卑下而不失尊严、社会邪曲时自己不失方正的德行，那就要坚持以民众为国家的根本。如果能够坚持以民为本，哪里能遗失正道呢；如果抛弃了以民为本，哪里能有方正的德行呢。《尚书·五子之歌》的“民惟邦本”与《晏子春秋》所载晏子所谓“以民为本”，可以视为先秦时期“民本”理念的典型命题(34)。
关于“民本”理念的两个典型表达，除了“民惟邦本”和“以民为本”之外，还有就是孟子所说的：
民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子。(35)孟子这里所说的“贵”、“次”、“轻”皆指价值的重要性质而言。孟子比较了民众、国家政权、君主三者的重要性，并且在这三者的比较中，将民众作为价值最为重要者，而君主的价值是最末位的。“民贵君轻”理念可以说是“民为邦本”理念的另一种表达。孟子的“民为贵”之说，比之于传统的“民为邦本”有一个重要的进步，那就是命题当中没有让“君”缺失。“君”的出现是“民本”理论的一个进步。只有“君”的出现，才使人们在价值的天平上明显地看到“民”的分量。
“民惟邦本”(36)，这个命题在中国古代历史上不断地被诠释、被演绎，成为社会舆论的亮点，每每见诸历代皇朝文诰和官员奏章。这里可以仅举一例，以概其余。元武宗的时候，委任章律为江浙行省平章，皇帝给他的训辞里即谓：“民为邦本，无民何以为国！汝其上体朕心，下爱斯民。”(37)可以说，“民为邦本”的理念不仅为先进的思想所坚持所阐述，而且历代皇帝，若非特别残暴和低能者，也能够接受，还有奉之若神明者。“民本”理念是我国古代政治理论的精华。“民本”理念可以衍化出爱民、裕民、富民、利民等多种有利于民众的表达辞语，历代王朝的统治者若如此爱民，以民为本，固然是好事，和盘剥残害民众的劣行相比有天渊之别。然而，应当指出的是，“以民为本”理念与关爱民众只是一种治术，其终极目的是为君主献策。这是“民本”理念生而俱来的底色。我们可以通过分析“民本”理念的典型表述的三个材料来讨论这个问题。
首先，提出“民惟邦本”的《五子之歌》篇明谓“民可近，不可下……予临兆民，懔乎若朽索之驭六马”，于此，让我们可以一览无遗看到的是君主对民众的戒惧心理。作为君主，为什么对于民众既要亲近，又要戒惧呢？这是因为普通民众虽然在君主看来多是愚夫愚妇，但却不会完全驯服，有时候也会掀翻车辆，把御手和车上的君主摔下来。按照《五子之歌》所云“民惟邦本”之论，民众是国家的根本，只是说明他们是国家的、为君主所驾驭的基本群众，所以必须予以重视。这里的“民”即像驾车之马匹一样，是君主所驾驭的力量，所驱使的工具。以驭马来比喻君主统治民众，为战国时期所常用。如，《孔子家语》卷六载孔子语即谓：“古者天子以内史为左右手，以德法为衔勒，以百官为辔，以刑罚为策，以万民为马，故御天下数百年而不失。”《管子·形势解》篇亦谓：“造父，善驭马者也，善视其马，节其饮食，度量马力，审其足走，故能取远道而马不罢。明主犹造父也，善治其民。”荀子讲君道，明谓君道即“治国驭民”，指出“马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位。马骇舆，则莫若静之；庶人骇政，则莫若惠之”(38)。韩非子说闻名于天下的驭手叫王良，“尧、舜亦治民之王良”(39)。由此可见，《五子之歌》所谓的“予临兆民，懔乎若朽索之驭六马”的辞语产生于这个时代应当是顺理成章的事情。
其次，晏婴的“以民为本”之论，是他与作为晋国三朝重臣的叔向讨论如何处乱世之道的话，叔向的问题是：“正行则民遗，曲行则道废。正行而遗民乎？与持民而遗道乎？”(40)坚持公正办事就会失去民众拥护，邪曲行事就会使道义废弃。这种时候，该如何做呢？是失去民众，抑或是失去道义呢？晏婴的回答是必须坚持以民为本。只有这样做才能够既不失民心，又不失正道。叔向和晏婴分别是晋、齐两个大国有影响的与国君关系密切的卿大夫，他们讨论的问题实质是臣道，亦为协助君主的治民之术。
复次，孟子“民为贵”之论的思想光辉往往掩盖其背后的实质。朱熹倒是看出了其中的奥妙。他说：“国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊，又系于二者之存亡，故其轻重如此。”(41)朱熹所说“君之尊又系于二者之存亡”，正道出了关键。民之“贵”和社稷的“次之”(比较“贵”)都是“君之尊”的铺垫。民之为“贵”，贵就贵在可以使君“尊”。“君为轻”，指的是君主个人的力量比之民众为轻，从使君位尊崇这个角度看，民众的力量胜于君主个人的力量。孟子的理论中，君位之尊崇与君主个人力量的低下，这两者并不相左。明清之际大儒王夫之曾经比较民、社稷、君三者之轻重，指出：
孟子所云“民为贵，社稷次之，君为轻”者，以天子之驭诸侯而言也……“得乎丘民而为天子”，则为天下神人之主，奉民之好恶以进退天下之诸侯而立其社稷……王所奉者民心，而诸侯社稷一唯王之建置，则其重轻审矣。(42)在王夫之看来，君主只要得民心，便可以命诸侯、置社稷，使己位得尊，此即“民贵君轻”说的关键。《吕氏春秋·爱类》说所谓“人主有能以民为务者，则天下归之”，正符合“民贵君轻”之意。孟子之说虽然没有把民众视为君主的工具，但却从另一角度阐释了民众与君主之间的辩证关系。
民本思想的价值趋向所指固然有关爱民众、使民众受益的因素，但最终目的还是在于维护君权，巩固君主的统治。后世从“民为贵”的理念出发，常常强调天为民而生君(43)，但却不提民与君的关系。其实早在春秋中期就已经有远见卓识者明确地讲出民、君关系的肯綮。这就是晋之贤臣师旷的一段话。这段话是师旷对于卫君被逐出国之事的评论，晋君认为卫国民众把国君赶走，这件事做得太过分了，师旷的看法与晋君不同，他说道：
或者其君实甚。良君将赏善而刑淫，养民如子。盖之如天，容之如地。民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆。其可出乎？夫君，神之主而民之望也。若困民之主。匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何为！天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣。(44)在师旷看来，不良的君主应当被民众赶走，这很正常。民众可以撤换君主，这正是“民本”思想的一个精华，一个亮点，确实非同凡响，历来专家对此给予高度评价是完全正确的(45)。使百姓“绝望”的暴虐之君被废弃，这固然意味着民众有一定的权力，但是在正常的情况下，君主则代表着天意，是天为芸芸众生设立了君主，就像为马群设置牧马人一样，君主是奉天命而放牧芸芸众生(“使司牧之”)，并且委派了“师保”来辅佐君主放牧。君主如何“牧民”，成为历代统治者关注的中心问题之一。《管子》一书的首篇即称为《牧民》，并且《管子》一书讲了许多“牧民”之法，如谓：“凡牧民者，欲民之可御也；欲民之可御，则法不可不审；法者，将立朝廷者也；将立朝廷者，则爵服不可不贵也。”“上不行君令，下不合于乡里，变更自为，易国之成俗者，命之曰不牧之民。不牧之民，绳之外也，绳之外诛。”“主牧万民，治天下，莅百官，主之常也。”(46)驾驭民众可以说是“民本”思想的主线，君主重视民众，这和牧马人、驭手重视马群、马匹是一样的道理。君主“爱民”如同牧羊人喜爱自己的羊群，牧马人喜爱自己的马群。不听君主命令者就是“不牧之民”，就要被诛杀(“绳之外诛”)。从《尚书·五子之歌》以“驭六马”喻君治兆民，到师旷所说君对民的“司牧”，再到《管子》所强调的“牧民”，“民本”思想中的这条以驾御民众为核心的线索应当说是比较明显的。我们还应当注意到师旷这段话里与春秋前期卓识之士所提出的“民为神主”这样著名命题的完全不同的说法，他认为“君，神之主而民之望也”，君不仅是“神”之主，而且是民众的景仰和希望之所在，君的主宰地位于此可见。
以“君”为本的理念，没有在先进的思想家的言论中频繁出现，这并不意味着社会舆论对于君主的轻视。所有阐释“民本”理念的辞语中，如果“君主”之辞缺失，那么君主的概念也会隐藏在这段辞语的背后，可以说在实际的逻辑中，“君本”是常在的价值指向，“民本”理念并没有超逸出其范围。
四 一步之遥：从“君本”理念到专制王权观念的构建
战国时期的新君主，与西周春秋时期的周天子与各诸侯国君主的一个很大区别是君主个人手中的权力远胜于以前。以前的君主往往受到宗法分封体系下所形成的卿权的掣肘，所以春秋时期诸侯国君主被废被逐之事不绝于史载，而战国时期的新君主的地位则较以前强大得多，这是废分封、行郡县的结果，也是实行授田制之后将井田制下的农夫变成国家直接控制的自耕农民的结果。战国时期，政治理念中“君本”的理念也逐渐发生了一些变化。“君本”理念的核心是坚持君主是国家的根本，社会政治的一切权力围绕君主而展开。战国后期的专制王权理念则把“君本”的内涵发展到极致。
首先，帝号的创建。从名号上讲，战国时期的君主已经明显看到周天子不经“革命”就已经自然沉沦，所以无须再用“革命”的手段将“天子”这个尊号夺归己有，战国七强的国君先后称“王”，已与作为“天子”的周王平起平坐。后来，又以“帝”为称，以示比“王”更高一级。苏秦游说秦惠王时吹捧秦惠王，谓其“可以并诸侯，吞天下，称帝而治”(47)。也有术士劝说燕王与秦、赵并立，“秦为西帝，燕为北帝，赵为中帝，立三帝以令于天下”(48)。秦昭王和齐湣王并峙为西帝、东帝。战国中后期诸子则往往径以“帝王”言说各国君主。战国中后期这股称“王”称“帝”的潮流，是各国君主急于扩张权力的表现。战国时期述史之作中也就时常出现上古时代的“帝”如何关爱“民”的说法，例如说黄帝“抚万民”(安抚万民)；帝颛顼“治气以教民”(观察五行之气，教民播种)；帝喾“顺天之义，知民之急……抚教万民而利诲之”(49)(顺从天义，知道民众困难，安抚和教育民众趋利避害)；帝尧“协和万邦，黎民于变时雍”(50)(帝尧能够协调和顺天下的邦族，民众们拥戴帝尧都变行和善)；帝舜“使禹敷土，主名山川，以利于民”，派皋陶主察狱讼之事，“知民之情”，派契主司徒之事，“教民孝友”；帝禹爱护民众“为民父母”(51)，“因民之欲，会天地之利夫，是以近者悦治，而远者自至”(52)。舜出身低微，孔子说他是“爱民之民”(53)。“爱民”的君主居高临下，恩赐于民。比较而言，民只能感恩戴德。正如《吕氏春秋·荡兵》篇所说，“民之说(悦)也，若孝子之见慈亲也，若饥者之见美食”。总之，在述上古历史的时候上古诸帝的伟大功绩之内总有爱民之举在内。战国时期的述史之作给上古帝王加上爱民的光环，固然有远古史影为据，但也是在为“民本”理念张目，也有其为新君主登上历史舞台造势的效果。“民本”理念正是在这里找到与专制王权观念的结合点。
其次，论证君主的权威性。从“民本”和“君本”理念升发出来的思想之一是君主权威之广泛。孟子曾向梁惠王进言，让他“一怒而安天下之民”(54)，孟子所提出的理论根据就是《尚书·泰誓》所言“天降下民，作之君，作之师”。为什么君主一怒就可以安天下之民呢？那是因为君主是上天所派遣的“君”(“作之君”)，君主行使权力乃是天经地义的事情，所以君主的情绪必然影响天下，于是君主也可以威风凛凛。关于君主权威之广泛性，《管子·版法解》的说法相当典型，是篇谓：“凡人君者，覆载万民而兼有之，烛临万族而事使之；是故以天地日月四时为主为质，以治天下，天覆而无外也。”这个说法很合乎老子的“四大”之说。老子谓：“道大，天大，地大，王大。域中有四大，而王处一。”(55)就社会而言，老子说的道、天、地这三大皆为虚置，唯有“王”才是现实存在。君主之治兼有天下，正是《管子·版法解》所谓的“天覆而无外”，天底下的事都归君主所管辖，君主权力范围之广，可谓无以复加，甚而至于人世之外的神，也唯君主之马首是瞻。在君、神、人这三者的关系上，战国时期楚国学者鹖冠子曾谓“君也者，端神明者也，神明者，以人为本者也”(56)。所谓“端神明者”意即引出神明者，这个人就是“君”，君就是可以领导以人为本的神明的人，其权威性自不待多言。君主权威性的另一个表现是其地位的不可挑战。战国时人每谓“天无二日，国无二君”(57)，以“天无二日”所喻指的乃是国(或土)没有两个最高权威，即国家的君主只能是唯一的。只要对比一下春秋时人所谓的“有君而为之贰”就可以明显体会到“国无二君”所强调的关键之所在。西周后期所出现的“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”(58)。春秋时期曾经被人引而述之，但战国时期则少有人提及(59)，代之而用的则是“天无二日，土无二王”。战国时期的新君主已经不留恋周王之尊，而是要攫取更大的尊荣。“天无二日，土无二王，国无二君”(60)，这种新的社会理念，正适应了这个转变。重视“民本”的思想家与有识之士同时又强调君主的权威性，二者之间并无龃龉。
再次，驾驭民众是专制观念的核心内容之一。在战国时期的王权专制思想里，“驭民”与“爱民”二者密切相联。其典型的表述，见于《荀子·王制》篇，是篇谓：
马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位。马骇舆，则莫若静之；庶人骇政，则莫若惠之。选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷。如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。《传》曰：“君者、舟也，庶人者、水也；水则载舟，水则覆舟。”此之谓也。故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣。荀子认为对于君主而言，最需要的是政治平稳，平稳的基本条件就是要让“庶人安政”，若此即可风平浪静，君主之舟便可以安全。要想“庶人安政”必须“爱民”。也可以说“爱民”就是君主统治稳固之源。先秦时期的“民本”思想中，关于君民关系的比喻，较早者有驭手与马匹，此外非常著名的就是舟、水之喻，提出此喻的最早文献是《荀子》，荀子提到舟、水之喻说是出自《传》(61)，可见在荀子之前社会上就有了这种说法。不过深入阐释此喻的内涵，并且明确将此喻和“民本”理念联系一体的首推荀子。荀子还说过“君者，民之原也”、“君者，国之隆也”(62)的话，同样表达了他的“民本”思想的关键就在于突出“君”的本原至高无上的地位，而“民”则是从属的卑下的地位。
“民本”理念的核心是提醒君主要重视民众，对于民众施仁政，要以人为本、以民为本。这当然比对民众施暴政要强得多。但是“民本”理念中并没有关于民众权力的表达，儒学大师们胆怯地说过一些赞扬汤武革命除去暴君的话，但革掉暴君之命的事要由受天命的君主(如汤、武)来做，并非由民众起来自己做。在受命之君治理天下的时候，民众只有感恩戴德绝对服从君主的责任，而没有个人的任何权力，天是君主的，地是君主的，就连民众的“命”，也是君主的(63)。和以前笼统地讲“民”不同，战国时期为专制王权谋划的政治理念里面，将民分为好、坏不同的类别，用苛法严刑所惩罚的是“猾民”、“奸民”、“愚赣窳墯之民”、“贪利之民”、“不令之民”、“比周之民”(64)等。
专制君主所关注的是无限扩大手中的权力，用以驾驭控制民众，使得“万民一从”(65)，《管子·牧民》谓“御民之辔，在上之所贵”，君主所看重的“御民之辔”是什么呢？从根本上说就是限制民众的自由。按照专制王权理念，民众没有居住迁徙的自由，不同职业的人，须分开居住，“不可使杂处，杂处则其言哤，其事乱”，“禁迁徙、止流民”(66)；民众没有随意乘车和选择服饰的自由，“散民不敢服杂采，百工商贾不得服长鬈貂，刑余戮民不敢服绕，不敢畜连乘车”(67)；民众的思想和言论被统治者钳制，韩非子敌视以儒家为代表的“文学之士”，说他们“疑当世之法而贰人主之心”(68)，是国家的蠹虫，因此必须加以禁绝。
韩非子对于传统的重民思想，传统的“得民心者得天下”的理念做了新的解释。他说：“今不知治者必曰：‘得民之心。’欲得民之心而可以为治，则是伊尹、管仲无所用也，将听民而已矣。”(69)他认为苛法严刑恰恰是爱民之本，说道：
圣人之治民，度于本，不从其欲，期于利民而已。故其与之刑，非所以恶民，爱之本也。(70)在韩非子看来，“民心”是不可信从的(“不从其欲”)，只有刑罚才是真正的爱民(“爱之本也”)。按照这个逻辑，传统的“民本”思想融入于专制王权理念，是很自然而顺畅的事情。
五 余论
先秦时代的“民本”理念有两个基本点，一是充分估计民众在国家政治中的价值；一是强调统治者施仁政于民众。“民本”理念的积极的人文关怀是传统文化的精华。“民本”理念植根于氏族宗法思想。关于君、民关系，战国时期的儒家曾谓“君犹父也”(71)。五四运动时期的启蒙思想家吴虞说：“孝之范围，无所不包，家族制度之与专制政治，遂胶固而不可以分析。”(72)宗法理念中子辈对长辈的“孝”，必然转化为国家理念中臣民对于君主的“忠”。家国同构是我国古代政治的重要特点之一，君主爱民如子，是为美谈。这样的明君，对于民众而言，不能说不好，但“民本”理念中所强调的仅仅在于君主关爱民众，其间并没有赋民众以权力的因素。战国后期的为君主专制造势的理论，之所以能够轻而易举地把“民本”思想纳入其轨道，是因为“民本”理念中并不赋民以权。就拿民众发表意见的权利而言，春秋时期，明智的统治者还能不毁“乡校”，让民众有一个可以议论“执政之善否”(73)的场所。而战国后期的理论家则力主农战而反对“谈说”，视批评时政为“高言伪议”(74)，把民众发表意见的权力彻底否定。
专制王权的出现至少要有两个支柱，一是制度保证；二是舆论准备。战国后期的各国君主不乏十分优秀者，但是，“把权力赋予人等于引狼入室，因为欲望具有兽性，纵然最优秀者，一旦大权在握，总倾向于被欲望的激情所腐蚀”(75)，没有制度的控制，没有舆论的监督，君主膨胀自己手中的专制权力就会势不可挡。正由于“民本”理念的核心在于要让君主关注民众，让君主“以民为本”，所以其实质与“君本”理念是一致的，经由“君本”而融入专制王权思想自然也是其题中应有之义。如果非要说先秦时期的“民本”理念与近代以来的民主观念相联系，愚以为其距离之远不啻云泥。
甫一平定天下，秦王政所做的第一件大事就是令群臣“议帝号”，群臣吹捧他“兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及”。在自定“始皇帝”尊号之后，他多次巡幸天下的刻石文字，皆以罗列“皇帝”之功为能事。夏商周三代开国之君为政权寻找合理性的时候，每每搬出天命为依据，其中以周武王所说的“革殷受天明命”(76)最为典型。秦始皇则只字不提天命，只是颂扬自己的丰功伟业。他还摆出救世主的姿态，说自己感慨于“天下共苦战斗不休”，所以才兴兵而残贼，并且“亲巡远方黎民”，为天下民众操劳，“皇帝之功，勤劳本事。农除末，黔首是富。普天之下，抟心揖志”(77)，其爱民之意溢于言表。作为集专制君权大成的代表，秦始皇不仅不反对“民本”思想，而且十分顺当地将其拿来作为专制权力的形成的理由。中国古代的专制君主无不将自己打扮为救民出水火的救世主，秦始皇正开此例。秦以后，“民本”理念在漫长的古代社会中不绝如缕，显现着先进思想家和有识之士的思想光辉，但是同时它也每与专制君权相伴，为君主专制涂抹上一些柔和的理论色彩。
收稿日期：2013年5月20日
注释：
①梁启超：《先秦政治思想史》，北京，东方出版社，1996年。金耀基：《中国民本思想史》，台北，“商务印书馆”，1993年。刘泽华：《中国古代政治思想史·先秦卷》，杭州，浙江人民出版社，1996年。
②张分田：《论中国古代政治调节理念——民本思想在中国古代政治学说中的核心地位》(《天津社会科学》2007年第2期)、《儒家的民本思想与帝制的根本法则》(《文史哲》2008年第6期)、《论“中国古典模式”的政治学说体系》(《天津师范大学学报》2013年第3期)等。
③《国语·周语》上。
④《国语·周语》中。
⑤《国语·周语》上。
⑥《皋陶谟》“明畏”，历来释解多谓显善而惩恶，有增字解经之嫌。愚以为其意当指内心明察与外表威严，杨筠如谓“明、威相对成义”(《尚书覈诂》，西安，陕西人民出版社，2005年，第57页)，不附加善恶观念，是正确的。
⑦《孟子·万章》上篇引《泰誓》。伪古文《尚书》将此语纳入《泰誓》中篇。
⑧对于这个问题专家所论甚多，如张西堂举四证论定此篇之作“至早在战国末年”(《尚书引论》，西安，陕西人民出版社，1958年，第180页)。屈万里说“本篇文体、习用语、及思想，皆与《尧典》相似，疑与《尧典》同时(或稍后)著成”，《孟子》书有“禹闻善言则拜”之语，当即本篇“禹拜昌言”之语而言。本篇之著成，“当在孟子之前”(《尚书今注今译》，台北，联经出版社，1973年，第21页)。刘起釪说此篇“是儒家就所搜集得的资料运用自己的德教思想加工编写成的”(《尚书校释译论》，北京，中华书局，2005年，第432页)。
⑨此语见《左传》襄公三十一年和昭公元年，《国语·周语》中及《国语·郑语》引《泰誓》。伪古文《尚书》将此语纳入《泰誓》上篇。
⑩孔颖达：《尚书正义》卷五。
(11)见《尚书》的《盘庚》、《高宗肜日》、《微子》等篇。
(12)《尚书·酒诰》。
(13)《左传》桓公六年。比季梁之语还要稍晚一点提出这个命题是宋卿司马子鱼，他反对用人牲祭社神，说：“民，神之主也。用人，其谁飨之？”(《左传》僖公十九年)
(14)《左传》庄公十年。
(15)《左传》文公十三年。像邾文公这样以“利于民”为重的事例还见于春秋后期的宋景公，《吕氏春秋·制乐》篇载，星相家建议宋景公将荧惑(即作为凶星的火星)所警示的祸患移于民或移于年成收获，宋景公拒绝了这个建议，说：“岁害则民饥，民饥必死。为人君而杀其民以自活也，其谁以我为君乎？”(《史记·宋世家》亦载此事而稍简)
(16)《左传》庄公三十二年。
(17)《左传》昭公十八年。
(18)《左传》昭公二十六年。
(19)王夫之：《读四书大全说》卷八，北京，中华书局，1975年，第587页。
(20)《左传》昭公三十二年。
(21)梁启超：《先秦政治思想史》，第34页。
(22)《国语·鲁语》上。
(23)《左传》宣公三年。
(24)《左传》成公五年。按，汉代王符《潜天·巫列》引此事说明不可信天神，谓“赵婴祭天而速灭”(［清］汪继培笺，彭铎校正：《潜夫论笺校正》，北京，中华书局，1997年，第303页)，将逃亡国外，误认为是灭亡。
(25)《国语·周语》中。
(26)武汉大学简帛研究中心、荆门市博物馆编著：《楚地出土战国简册合集》(一)，北京，文物出版社，2011年，第141页。
(27)《墨子·明鬼》下。
(28)《论语·季氏》。
(29)《左传》昭公七年。
(30)孔颖达：《春秋左传正义》卷二九。
(31)蒋善国：《尚书综述》，上海，上海古籍出版社，1988年，第318页。
(32)关于伪古文《尚书》成书，是一个重大而繁难的大问题，愚的学力不够，不能作出深入论析，此处仅就《五子之歌》一篇的成书，略谈粗浅看法，以供专家参考。
(33)《晏子春秋·内篇·问下》。
(34)后世循此而论者，如《淮南子·主术》“民者，国之本也”，董仲舒《春秋繁露》说：“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之，其恶足以贼害民者，天夺之。”《三国志·吴书·贺邵传》“夫民者，国之本”，《明太宗皇帝宝训》卷二“国之本在民”，《四库全书提要·子部总叙》“民，国之本也”。“民本”理念自先秦至明清，世代皆有述论，流传之悠远，于此可见。
(35)《孟子·尽心》下。
(36)“民惟邦本”的“惟”字当依《玉篇》训为“为也”，王引之曾引《尚书·皋陶谟》“共惟帝臣”以证之(《经传释词》卷三，长沙，岳麓书社，1985年，第56页)。“民惟邦本”的“惟”字，亦当如是。春秋时期还有“以人为本”的命题，与“民惟邦本”相近，此语出自《管子·霸形》“霸王之所始也，以人为本，本理则国固，本乱则国危”。
(37)［清］毕沅：《续资治通鉴》卷一九七，北京，中华书局，1957年，第5377页。
(38)《荀子·君道》、《荀子·王制》。
(39)《韩非子·难势》。
(40)这段话里的“正行”，专家或解为行为正直；或解为秉承上意。当以前解近是。这段话里的“与”，王引之《经传释词》训为“如”，苏舆释为“抑”，吴则虞以为苏说是(《晏子春秋集释》卷四，北京，中华书局，1962年，第282页)。
(41)朱熹：《四书章句集注·孟子集注》卷一四，北京，中华书局，1983年，第367页。
(42)王夫之：《读四书大全说》卷一○，第746页。
(43)《荀子·大略》：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。”《汉书·文帝纪》：“天生民，为之置君以养治之。”等，是皆为例。
(44)《左传》襄公十四年。
(45)梁启超说师旷之语表现了“对于人民积极负责之精神”(《先秦政治思想史》，第37页)，刘泽华说师旷之语表明“赶跑暴君是合乎天理的，君主肆意横行必将受到处罚”(《中国政治思想史·先秦卷》，第56页)。
(46)依次见《管子·权修》、《管子·法法》、《管子·形势解》。
(47)《战国策·秦策》一。
(48)马王堆汉墓帛书《战国纵横家书·谓燕王章》，北京，文物出版社，1976年，第85页。
(49)《大戴礼记·五帝德》。
(50)《尚书·尧典》。
(51)《大戴礼记·五帝德》。
(52)上博简《容成氏》第19简，马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》(二)，上海，上海古籍出版社，2002年，第264页。
(53)上博简《子羔》第7简，马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》(二)，第191页。
(54)《孟子·梁惠王》下。
(55)《老子》第二十二章。郭店楚简《老子》甲本第22简所载与传世本一致，唯有个别字的不同，即传世本的“域”，简本作“国”。
(56)《鹖冠子·博选》。关于“端”之意，近人吴世拱谓：“端，引出也，神明，出万物者也。”(转引自黄怀信《鹖冠子汇校集注》，北京，中华书局，2004年，第5页)
(57)《大戴礼记·本命》。稍有不同的表达是谓“土无二王”(《礼记·曾子问》、《礼记·坊记》、《礼记·丧服四制》)或“民无二王”(《孟子·万章》上)。
(58)《诗经·小雅·北山》。
(59)战国时期咸丘蒙曾经引此诗句，请孟子解释舜何以以其父瞽叟为臣的问题，孟子说：“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。”舜已经给予其父最大的尊荣和孝养。在孟子眼里，“天子”之尊远非殷周之“王”相比拟，对于当时社会上有人拘泥于“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的说法，并不赞成。后来，集法家大成的韩非子亦对于此诗句取不赞成的态度，谓：“信若诗之言也，是舜出则臣其君，人则臣其父、妾其母、妻其主女也。”(陈奇猷：《韩非子新校注》卷二○，上海，上海古籍出版社，2000年，第1154页)。
(60)《礼记·丧服四制》。
(61)《荀子·哀公》和《新序·杂事》将舟水之喻归之于孔子，《王制》所说的《传》有可能是述孔子此意的七十子后学的著作。
(62)《荀子·君道》、《荀子·致士》。类似的比喻还见于《荀子·君道》所谓“君者仪也，民者景也，仪正而景正。君者槃也，民者水也，槃圆而水圆。君者盂也，盂方而水方”。这些喻指都强调了君为民本、民众应顺从于君。
(63)《管子·权修》篇谓“操民之命，朝不可以无政”。君主的朝政就是为了要掌控“民之命”。汉代有“为百姓请命”(《史记·淮阴侯列传》)的话，后世演成“为民请命”。这固然是在替民众说话，但其前提是命在君主手中，所以要向君主请民之命。先秦时期的专制王权观念中已有民命为君所赐的内容。
(64)依次见《韩非子·扬权》、《管子·立政》、《韩非子·南面》、《吕氏春秋·节丧》、《韩非子·说颖》《管子·幼官》。
(65)《韩非子·扬权》。
(66)《管子·小匡》、《管子·四时》。
(67)《管子·立政》。
(68)《韩非子·五蠹》。
(69)《韩非子·显学》。
(70)《韩非子·心度》。
(71)《语丛》三第1简。《郭店楚墓竹简》，北京，文物出版社，1998年，第209页。
(72)吴虞：《家族制度为专制主义之根据论》，《吴虞文录》，合肥，黄山书社，2008年，第3页。
(73)《左传》襄公三十一年。
(74)《商君书·农战》。
(75)［古希腊］亚里士多德著，吴寿彭译：《政治学》，北京，商务印书馆，1965年，第169页。
(76)《逸周书·克殷解》。
(77)本段引用文句，皆见《史记，秦始皇本纪》。
标签：春秋战国论文; 君主论文; 先秦时代论文; 社会观念论文; 管子论文; 天道论文; 夏本纪论文; 国学论文; 左传论文;