西夏禅宗文献的多样性和禅教的融合，本文主要内容关键词为：禅宗论文,西夏论文,多样性论文,文献论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
佛教到宋—西夏时期，经历了唐末“会昌灭佛”的劫难，不得不改变其原有的发展轨迹。在失去帝王的强力支持以后，深于义理、繁于仪轨的一些教派，如法相、华严等，日渐衰颓。而具有广泛民间基础的禅、净诸派却有了长足的发展。在理论上，各家各派与生俱来于佛法的同根同源，自然而然地具有亲和的基础；在外部环境发生重大变异的情况下，适者生存的法则也引导着教门和宗门的融合。在西夏文献中数次出现的澄观和宗密，虽然都是唐代的高僧，但他们能够得到西夏帝王的青睐，必定是折射了当时的思想需求。本文谨通过对西夏文献文物的梳理，对澄观—宗密文献与绘画的考察以及《六祖坛经》的版本研究，来说明西夏时期禅宗宗门和华严教门的融合、禅宗自身并不单一的多元化现象以及西方净土阿弥陀佛崇拜的兴盛。
1.清凉国师和顺宗皇帝——华严教派的复兴
西夏佛教文献中，华严宗文献占有很大的比重。华严教判，华严为“圆融一乘”，是诸宗之指归。故《华严经》在西夏文文献中刊刻数量仅次于《大般若经》。《华严经》有“六十华严”、“八十华严”和“四十华严”三种版本，分别是旧译、新译和后分。其中特别是“四十华严”即《大方广佛华严经普贤菩萨行愿品》，尤其受到西夏佛教的推崇，这和参与“四十华严”译场的澄观在西夏时期得到的尊崇有重要的关系。
在西夏佛教中，澄观—宗密系统占据重要的地位。澄观和宗密都是华严大师，分别是华严四祖和五祖，同时具有很深厚的大乘空宗的背景。
澄观(737-838或738-839)，越州山阴(今浙江绍兴)人。广学律、禅、三论、天台、华严各宗，号称“百论疏主”。其主要著作有《华严经疏》二十卷、《华严经疏钞》。协助翻译“四十华严”即《华严经》后分，著成《华严经行愿品疏》十卷。澄观讲述《华严经》达五十多遍，关于《华严经》的全部注疏有四百多卷。其著述存世有《大方广佛华严经疏》六十卷、《大方广佛华严经随疏演义钞》九十卷、《华严经行愿品疏》十卷、《大华严经略策》一卷、《新译华严经七处九会颂释章》一卷、《华严经入法界品十八问答》一卷、《三圣圆融观门》一卷、《华严法界玄镜》二卷、《五蕴观》一卷、《华严心要法门》一卷、《华严经纲要》三卷。已佚的有《十二因缘观》一卷等。
贞元十三年(797)，澄观为德宗皇帝讲《华严》，被授予“清凉国师”的称号。以后在顺宗、宪宗、穆宗、敬宗各朝，都备受帝王尊崇。后世称之为华严宗四祖，尤以“华严疏主”名闻天下。
图一 《清凉国师答顺宗皇帝版画》(《俄藏黑水城文献》第四卷，TK186)
澄观早年广泛参学禅教各家，对《大乘起信论》理解颇深。他虽然主要以弘扬华严宗旨为主，但融会禅教，认为“总该万有，即是一心；心融万有，便成四种法界”。立一心法界无尽缘起的性起学说。同时，由于同一时代禅宗大盛，南岳怀让、青原行思、菏泽神会各领风骚，澄观早年参访过牛头宗慧忠、道钦，菏泽宗无名，以及北宗神秀系的慧云等，深受禅宗影响，从而极力融会禅教。自述其心得为：“造解成观，即事即行；口谈其言，心诣其理。用以心传心之旨，开示诸佛所证之门。会南北二宗之禅门，摄台衡三观之玄趣。使教合无言之旨，心同诸佛之心。”①这一融会诸宗，尤其是结合华严、禅宗意趣的思想，对后世特别是其弟子宗密的影响很大。
在西夏佛经的扉画和绢画中，两次出现了“清凉国师答顺宗皇帝问”的场面。在西夏绘画中，非常有意思的是遗存有2幅有关澄观的作品，分别是：
(1)《顺宗皇帝和清凉国师》，绢画，藏艾尔米塔什博物馆(编号X-2522)。
(2)《释清凉心要·清凉国师答顺宗皇帝》，卷首版画，藏俄罗斯东方研究所圣彼得堡分所(《俄藏黑水城文献》第四卷，编号TK186)。
由于俄藏黑水城艺术品图版在国内流传不广，尤其是绢画本《顺宗皇帝和清凉国师》尚未刊行，所以，很少有人注意到澄观肖像画的突出地位。俄罗斯西夏美术考古专家萨玛秀克博士找到了绢画和版画的同一关系，并和辽代帝王进行了对比，主要是进行图像学的研究，还没有扩展到宗教学流行教派的研究方面。
这两幅绘画的表现载体和方法不同，但构图则基本相似。唐顺宗皇帝和清凉国师澄观相对相向，平起平坐。虽然故事起源是在唐朝，但是，分别以雕版印刷和绢画来反映同一题材，如此突出澄观等身于皇帝的地位，同时，在现存佛经疏论中非常突出澄观弟子宗密的地位，不能不说，澄观—宗密体系得到了西夏皇室的充分提升。“任何时代的思想都是统治阶级的思想”，佛教从立足中国伊始，走的就是帝王路线。没有帝王的支持，任何传法布道都不可能形成总体的、深入的、长效的局面。西夏佛教的历史同样是帝王贵裔信仰的历史。
澄观的影响在五代时已经十分风靡。方广锠先生在考证俄藏黑水城文献《大乘入藏录(卷上)》的时候，发现了该《入藏录》中《四十华严》的译者般若改换成了“北京沙门澄观译”。贞元年间，澄观正隶名于太原府崇福寺，澄观曾以“详定”身份参与了般若译场中《新译四十华严》的翻译，“详定”是译场成员之一，非译主，一般来讲，不应把该经的翻译算在他的名下。另外，又何以称澄观为“北京”僧人呢？
由于唐代太原仅在天宝元年至上元二年时称北京，而澄观贞元十四年参与翻译《四十华严》时太原已经不再称为北京，终唐之世，太原再也没有被称为北京，再说澄观本人是般若译场的普通成员之一，所以，称澄观翻译《四十华严》的《大乘入藏录(卷上)》不可能产生于唐代。由于五代时太原被称为北京，因此，这份《大乘入藏录(卷上)》应该产生于五代。
考察《大乘入藏录(卷上)》所著录的137部佛典，除了《四十华严》之外，没有一部佛典的译者有误。则澄观被当作《四十华严》的译者不应是一般的疏漏，而是编者对澄观有一种特殊的偏爱。看来编撰《大乘入藏录(卷上)》的僧人大概也是华严宗人，甚至可能是太原人，或者这卷《大乘入藏录(卷上)》本身就是在太原编成的，出于宗派观念、地方观念或我们现在不清楚的其他理由，硬把《四十华严》的翻译权算在本来是译场普通成员的澄观身上，很自然地把这位太原崇福寺僧人称作北京沙门。②
方广锠先生的论述说明了连续两个有意思的问题：①《大乘入藏录》的作者是华严教派的；②由于对教派四祖澄观的偏爱，把《四十华严》的翻译权也归结到了澄观身上。
虽然说，《大乘入藏录》可能成书于五代，但是，俄藏孤本抄写于西夏时期，却是可以认定的。此卷背面为后人所写的密教经典《大乘秘密启发》、《十八不共法》等，当是西夏时期的番藏交流的明证。由此，我们可以认知，澄观—宗密的华严—禅宗系统在西夏时期得到特别的重视，甚至被强调到异乎寻常的地步，以致成为流俗而罔顾历史事实。
2.澄观—宗密体系——教禅合一的潮流
清凉国师澄观作为祖师，其活动期在唐代，之所以能在西夏占据崇高的地位，是和西夏时期澄观弟子宗密学派的昌盛密切相关的。
宗密(780-841)，二十八岁时参谒菏泽神会系下的遂州大云寺道圆，言下相契，从此出家。有一天受得《圆觉经》，读罢有悟，回告道圆，道圆即印可他可弘扬圆顿之教，授予《华严法界观门》。三十二岁时作书寄澄观，遥叙弟子之礼，并叙说自己对于华严的感悟。澄观答书称赞，召其面见。宗密到长安礼觐，随侍左右。此后先后到过终南山智炬寺、长安兴禅寺、终南山草堂寺、丰德寺等，撰写《圆觉经疏》等。太和年中，文宗邀请入内殿，问佛法大意。赐紫方袍，敕号大德。以后累次御请。朝臣士庶多有归顺，特别是宰相裴休受其教旨，深入堂奥。会昌元年(841)圆寂，年六十二。宣宗即位，追谥定慧禅师，世称圭峰禅师，尊为华严五祖。
其华严学派的主要著作有《华严》、《圆觉》等经疏钞、科分等十多种，代表作包括《圆觉经略疏》、《华严法界观门注》等。宗密的主要思想，除华严二祖智俨的性起说以外，就是教禅一致论。
宗密最主要的禅学著作是《禅源诸诠集》，记载了诸家诸派关于禅门根源道理的文字偈语，并且作了一篇总序来阐发禅教一致的理论。现全书已佚，仅存《禅源诸诠集都序》一文。
在西夏文献中，宗密著述保存有多件，宗密最重要的著作《禅源诸诠集》有多个版本、多个残存文献。因此，可以说明，宗密的禅教一体的思想是西夏时期汉传佛教的主流思想。
3.《禅源诸诠集》——禅学的兴盛
前面已经介绍了澄观—宗密体系在西夏佛教中特别重要的地位，现在我们继续分析《禅源诸诠集都序》的广泛影响。
《禅源诸诠集都序》亦名《禅那理行都诠集》，或名《禅源诠》、《圭峰兰若禅藏》。其名义为“禅学源头各家解释汇编的总序”，是唐圭峰宗密(780-841)所编的一部关于禅与禅宗的典籍汇编。序文二卷，一作四卷。全书已佚，推测约100卷③。集录诸宗的禅言将近一百家。其内容“先录达摩一宗，次编诸家杂述，后写印一宗圣教”。序文主要是阐述教禅一致的义理。
由于此序是作者有感于禅宗与教门之冲突而作的，因此，其中心目标乃在解说禅教之一致。在此书中，宗密即本着调和禅、教的立场，而将禅门与教门诸宗作一比勘与融通。他将禅门分为三宗，即“息妄修心宗”、“泯绝无寄宗”、“直显心性宗”；又将教门分为三类，即密意依性说相教、密意破相显性教、显示真心即性教。他将教门某宗之与禅门某宗互相联系比对，实为佛教思想史上之调和论。
此外，此书在叙述禅门三宗时，将历史上之各家禅学都分别判入该三宗之内，例如，将北宗神秀判入“息妄修心宗”，将荷泽神会一系与怀让及其弟子道一(马祖)所传判入“直显心性宗”，并且述及各宗之思想大略。因此，对研究禅宗史或禅宗思想史者而言，《禅源诸诠集都序》甚具参考价值。
宗密确实是一位调和大师，这和他自身求学中博采多门有关，也和他从华严宗出发“圆融一教”即所谓“了义教”的居高临下的意境相关。教禅一体获得巨大的成功，也成为西夏一代占据主要地位的显教思潮。
唐代如日中天的华严宗在经历唐末“武宗废佛”的浩劫之后，出现了颓败之象。只有最为大众化的、可以低成本运作的禅、净等诸宗继续保持了发展的势头。原先的华严教派走向和禅宗结合的调和的道路，既是适应武宗废佛之后佛教某些教派所处生存环境的需求，也反映了这一时期主流的教派特点。
4.《六祖坛经》的版本——并非单一的敦煌本系统
关于禅宗盛行、变化、衰变的情况，可以从《六祖坛经》的版本比较来考察。
《六祖坛经》传为禅宗六祖惠能所著，严格来说，应如敦煌本标题“南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷兼受无相戒弘法弟子法海集记”，是由其弟子法海记载惠能在韶州大梵寺施法的讲演，以及弟子对传授无相戒的记载。《六祖坛经》记载惠能一生得法传宗的事迹和启导门徒的言教，内容丰富，文字通俗，是研究禅宗思想渊源的重要依据。其中心思想是“见性成佛”，即所谓“唯传见性法，出世破邪宗”。又主张顿悟说，认为“不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛”，“万法尽在自心中，顿见真如本性”。同时也强调：“法即无顿渐，迷悟有迟疾”；“迷闻经累劫，悟在刹那间”。指出“法即一种，见有迟疾”，“法无顿渐，人有利钝”。同时主张“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角”。自唐而降，《六祖坛经》不仅在中国佛教史上占据举足轻重的地位，而且是东方思想史的最重要的经典著作之一。中国佛教著作尊称为“经”的，仅此一部。
西夏文本《六祖大师法宝坛经》，最早公布和研究见于罗福成在北平图书馆馆刊的《西夏文专号》④。在汉文转译的录文之后，罗福成跋文为：
以上计五纸，为西夏人草书，字既不易辨别，经文亦与藏本繁简不同错乱颠倒。姑且录出以供研究。经文写在公文纸背。考公事皆有年月为天赐礼盛国庆某年月日，有朱印在纸缝间，与寻常所见西夏官印无异。有人名甚多，署名者皆画押于下。以此推之，或为公文也。白麻纸极薄，正文草率，竟不知为何事，有待异日考证焉。罗福成记。
到目前为止，对西夏文本《六祖坛经》最完整、最系统的整理，当推史金波先生的《西夏文六祖坛经残页译释》⑤。该文搜集了罗福成译本、历史博物馆1纸、北京图书馆2纸、北京大学图书馆3纸、日本天理图书馆1纸的录文或图片。
日本柳田圣山曾主编《六祖坛经诸本集成》，共列举了11种版本，即敦煌本、兴圣寺本、金山天宁寺本、大乘寺本、高丽传本、明南藏本、明正统藏本、清真朴重梓本、曹溪原本、流布本、金陵刻经处本。这些版本实质是由4种本子衍生而来的，即敦煌本、宋本即惠昕本、曹溪古本即契嵩本、宗宝本。
西夏文本《六祖坛经》，据日本川上天山《关于西夏语译六祖坛经》⑥称：
夏译《六祖坛经》在内蒙古黑城(Khara-Khoto)出土，原本为满洲罗福成先生所藏，因此未见于世，但是《北平图书馆馆刊》“西夏文专号”刊登了罗氏汉语重译，进行了介绍。
现据罗福成先生的后记“朱印在纸缝间与寻常所见西夏官印无异”之语，可知是与下述其他所有经文一样⑦，是在朝廷的保护下作为官营事业而进行翻译的。
关于翻译年代，夏译《坛经》第一页背面的公文末署曰“天赐礼盛国庆二年二月日”，又在第四页第五页的背面各署有“天赐礼盛国庆二年六月日”，为西夏惠宗李秉常即位的第四年(1071)，相当于北宋熙宁四年。本来西夏国就是热忱的佛教国家，惠宗的前代毅宗谅祚在位时，曾三度向宋朝求经。而惠宗天赐礼盛国庆三年，即《坛经》夏译的第二年，又“十二月遣使如宋进马赎大藏经”(《宋史·夏国传》、《西夏纪事本末》)。仅隔一年，仁宗时代，现存夏译大藏经的绝大多数即已翻译完毕。那时，西夏的佛典引进翻译比本土还要兴旺。
其次，在夏译《坛经》的背面，其公文屡屡出现“瓜州”字样，可推知此《坛经》的翻译大概在瓜州附近，并且，此瓜州即现在的敦煌，为回鹘故地，但由于宋景祐初年归入西夏，可知此《坛经》是在敦煌被译成西夏文的。
川上天山所称，《北平图书馆馆刊》“西夏文专号”中由罗福成翻译、发表的，即为今中国国家图书馆藏本。所有的研究都是基于这个本子。所以其结论为“敦煌本系统”；然而，在黑水城同样发现有另一系统的汉文《坛经》，或许可补充旧说，对西夏的《坛经》以及以此为依托的禅宗状况有一个完整的认识。
汉文本《坛经》发表在内蒙古文物考古研究所、阿拉善盟文物工作站的《内蒙古额济纳旗黑城考古报告之一·黑城出土文书》中，可惜仅发表一页照片。⑧虽然此次考察所获得绝大部分都是元代文献，但不能排除其西夏文本和汉文文本的传承关系：西夏文本和汉文文本会作为两个不同的系统同时在西夏故地流传。
两种《坛经》的差异
关于神秀题偈的一段，黑城汉文本以十多字极其概括地带过；而敦煌本却是徐徐道来，层层深入，完全像是宋元话本的架势，非常细腻地描写了五祖布置功课、众僧有意避让、神秀的心理活动和最后行动等。
黑城汉文本录文为：
若语意冥符，则衣法皆付。……时上座神秀书偈云：身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃。……能在碓坊，忽聆诵偈，乃问同学，已知其详。曰：能亦以一偈和之。人皆相视而笑。至夜，告一童子写一偈云：菩提本无树，心镜亦非台。本来无一物，何假拂尘埃。大师既见此偈，至夜，潜令人召能行者入室，分付衣□□捧衣而出，是夜南迈。惠能，俗姓
黑水城汉文本和罗福成译夏本、川上天山对译本和敦煌汉文本比较如下：
惠能“悟道偈”的一句“佛性常清净”或者“本来无一物”，成为敦煌本系统还是以后惠昕本改编本系统的主要区别标志。各本“悟道偈”的情况如下：
敦煌本 佛性常清净(原本性作姓)
西夏文重译 佛法常清净
黑水城汉文本本来无一物
惠昕本 本来无一物
元延祐高丽刻本 本来无一物
明藏现行本 本来无一物
郭朋先生对惠昕本开始的对“悟道偈”的改篡，进行了严厉的批评：
惠昕带头，把“佛性常清净”窜改为“本来无一物”。这是从思想上对惠能作了根本性的窜改：把“佛性”论者的惠能，窜改成虚无主义者，从而为以下更多、更大的窜改，作了极为恶劣的开端。(13)
由此论之，取“本来无一物”始于惠昕本，则内蒙古文管会所获汉文印本，非为敦煌本、法海本系统，而是惠昕本以下的本子。
然而，西夏语译本《坛经》与敦煌本则基本一致，特别是从西夏文本翻译地为瓜州，即今之敦煌这一点来看，夏译《坛经》确实是敦煌本的翻译。由此可知，从唐末五代到北宋中叶，在韶州确立的《坛经》传到了遥远的敦煌，并流传到更北方的黑城。此事显示了《六祖坛经》是如何在广大的范围内流传的，因此，必须指出这在禅宗史上别有意味。
黑水城汉文本虽然可能成书于元代，但是，可以认为是黑水城当地宗教的一种历史沿袭。说明从西夏到元代之间，黑水城当地已经有多种版本同时流行。可能已经有了“读本”和“讲经本”的分工，以致差距如此之大。
黑水城汉文本的价值告诉我们，黑水城的佛教系统，并不是完全因袭敦煌，而是具备了多元性。尤其是作为官方无力控制的民间佛教，更呈现了各取所需、兼容并蓄的局面。
5.西夏文献中的“禅藏”文献臆测
方广锠先生提出，宗密《禅源诸诠集都序》是关于“禅藏”编集的总序。力图在敦煌文献中还原一部“禅藏”，但苦于材料和证据的缺少，只能待诸来日。
黑水城和西夏文献中，收录了一些禅宗的典籍。其中有些为大藏经所未收。
《六祖坛经》国图夏H232
《达磨大师心观本母》俄夏No435
又名“观心论”。相传为菩提达磨之语录，但慧琳《一切经音义》卷100记载(大正54.932a)“观心论，大通神秀作”。因此另有唐神秀撰之说。全书采用问答之形式，阐述观心之法。内容述说三毒六贼、三界六趣之苦及其原因，劝说实践解脱修行，主张六波罗蜜、三聚净戒、念佛等修行，及洗浴众僧、造塔伽蓝等功德，皆可摄收于“摄心内照”之观心法，亦即以观心一法总摄诸法。写本有敦煌本S.2595、S.5532、P.2460、P.2657、P.3777、P.4646。此处又见俄藏目录中437号，可见西夏禅宗对唐宋禅宗的延续。
《说性空之法》 俄汉六Дx3185
此件未见于《大正藏》。
《碧岩录》卷一残片俄汉六Инв.No.1044
《碧岩录》十卷。北宋圜悟克勤编。收于《大正藏》第四十八册2003号。为禅宗最具代表性的公案评唱集。
此书是佛果圜悟于宋徽宗政和年间(1111-1117)住持湖南澧州夹山灵泉禅院的时候，根据雪窦重显(980-1052)的《颂古百则》加以评唱，由门人编辑而成的，是有一百则的古则公案，每则公案均有“垂示”、“本则”、“颂古”、“著语”、“评唱”。
《佛印禅师心王战六贼出轮回表》残片俄汉五A20V14
这是一部对禅宗有着重大影响的经典，关于它的作者及产生年代目前均不清楚。有两个汉文残本与一个粟特文残本，两种文字的写本内容互不相同。汉文全本并附有注疏。(14)
《中华传心地禅门师资承袭图》(裴休问，宗密答)
汉四TК254
汉六Инв.No.2010
俄夏No759，760
《洪州宗师趣注开明要记》俄夏No617
《洪州宗师教仪》俄夏No715
《真州长芦了和尚劫外录》(禅净) 俄汉三TК133
《照心图一本》 俄汉五A4V
《亡牛偈》 俄汉五A20V15
《诸说禅源集都序》 俄夏No321-323
《诸说禅源集都序纲文》 俄夏No646英夏2239
《诸说禅源集都序择炬记》俄夏No625、626、749
6.阿弥陀佛崇拜——净土的繁荣
在敦煌莫高窟，可以看到，从开创初期的北凉、北魏到隋唐，许多主体性的佛教造像，大多是弥勒佛，所崇尚的净土也主要是弥勒的兜率净土；虽然崇尚阿弥陀佛的西方净土早已在东晋竺法旷(327-402)首创，叠经庐山东林寺慧远(334-416)结莲社弘扬，而到东魏昙鸾(476-542)奠定净土立宗的基础，但是当时的主流仍然因为皇帝的倡导而崇奉弥勒净土。到唐武则天时代，武则天自命为弥勒佛下凡，更推动了全国的弥勒佛的造像运动。现在遗存的大多数大佛像，都是半跏趺坐的弥勒佛像。但是，宋代以后，佛教走向平民化、世俗化，念称“阿弥陀佛”就可以减免累世修行、直接进入西方极乐世界的西方净土流派得到了很大的发展。所谓“净土宗”从某种意义上来说，主要成为往生阿弥陀佛的西方净土的修行僧团。
阿弥陀佛崇拜的西夏文献
净土宗主要依持的是“三经一论”，即《阿弥陀经》、《无量寿佛经》、《观无量寿佛经》和《往生论》。《往生论》乃天亲菩萨(佛灭后九百年顷，出生北印度健陀罗国之富娄沙富罗城，婆罗门种族之家)修学净土法门的心得著述。净土祖师昙鸾大师(476-542，山西雁门人)造《往生论注》。《往生论注》凝聚了自马鸣、龙树、天亲菩萨以来古印度纯正的净土教理。然后融入中国的本土文化，阐发了净土法门的事理、因果、性相与佛境界的状态，是一部奠定后世净宗脉流的巨作。昙鸾门下出道绰大师，一生讲净土三经近两百遍。道绰门下出善导大师，被后人尊为净宗二祖。
《往生极乐偈》俄汉六B2.1
包括有4个方面内容：①劝念佛颂；②愿往生礼赞偈；③无量寿如来念诵修观行仪轨；④西方净土礼。
《真州长芦了和尚劫外录》TК133
长芦了属于禅宗曹洞宗，撰有《净土集》行世，也是禅净同修的代表著作。另外，智昇、遵式等大家也有西方净土的著作。
《西方净土十疑论》俄夏No318
勘同：《净土十疑论》(一卷，隋智顗说)(大正藏1961号47卷0077)
《净土生求顺要论》俄夏No319，320
勘同：《往生净土忏愿仪》(一卷，宋遵式撰)(大正藏1984号47卷P.0490)
《慈觉禅师劝化集》俄汉三TК132
此件与《慈觉大师在唐送进录》(一卷，日本圆仁撰)(参大正藏2166号55卷p.1076)内容有重合。圆仁为唐末武宗灭佛时著名的日本游学僧人，回国时带回了许多唐朝的佛教典籍。故可知此件中土已经佚失，除了在黑水城文献中有所发现外，还可能在圆仁带回日本的图籍中能够找到。
阿弥陀佛西方净土信仰在密教典籍中也十分盛行。如《密教杂咒经》残叶(俄汉四TК191)，其中提到“阿弥陀佛，圣众围绕”，迎请“西方极乐世界阿弥陀佛及圣众至面前”，“右手执数珠念南无阿弥陀佛，或念阿弥陀佛心咒”等内容来看，属于以阿弥陀佛为本尊之修法。在藏传佛教中，阿弥陀佛始终是重要的供奉本尊之一。
阿弥陀佛崇拜的艺术品
在现存的西夏绢画中，保存有很多件往生西方的“阿弥陀佛来迎”的作品。许多件有雷同的、程式化的趋势，但是基本上还是有很多的变异。这些变异，首先表现在被接引者即超度者的身份。有些是西夏的帝王和皇后，有些是贵族；其次也体现在财力的支持，有钱的金碧辉煌，没钱的简单粗糙。但是都殊途同归地供奉阿弥陀佛，为亲属制作西方净土接引图。其题材之集中，充分反映了西方净土崇拜的习俗盛行于世。
曾经在敦煌文献中多次发现的版画《四十八愿阿弥陀佛像供养文》(俄四TК288)，连同《大圣文殊师利菩萨像供养文》(俄四TК283)(俄四TК289)也在黑水城文献中发现，不仅说明西夏王朝继承发扬了敦煌五代时期的佛教传统，也说明阿弥陀佛信仰的久盛不衰。
注释：
①澄观：《华严经随疏演义钞》卷二，载《大正藏》36卷，第17页a。
②方广锠：《中国写本大藏经研究》，上海古籍出版社，2006年，第531页。
③《唐书.艺文志》著录为101卷。《景德传灯录·宗密录》附注说“或云一百卷”。
④载《国立北平图书馆馆刊》第四卷第三号“西夏文专号”(民国十九年五—六月)，民国二十一年一月出版。
⑤史金波：《西夏文六祖坛经残页译释》，《世界宗教研究》，1993年第3期，第90—100页。
⑥川上天山：《关于西夏语译六祖坛经》，孙伯君编译，景永时主编《国外早期西夏学论集(二)》，民族出版社，2005年，第251页。
⑦原注：参照《龙谷大学论丛》第二八七号石滨教授的《西夏语译大藏经考》。
⑧李逸友《黑城出土文书(汉文文书卷)》，第223页，图陆肆(3)。据叙录称，此坛经共有6页，但图版只发表了1页。
⑨《西夏文专号》，第227页。
⑩孙伯君编译，景永时主编：《国外早期西夏学论集(二)》，民族出版社，2005年，第251页。
(11)《西夏文专号》，第227页。
(12)孙伯君编译，景永时主编：《国外早期西夏学论集(二)》，民族出版社，2005年，第251页。
(13)郭朋：《坛经对勘》，齐鲁书社，1981年，第19页。
(14)方广锠：《藏外佛教文献》第一辑《卷首语》，宗教文化出版社，1995年。
标签：华严经论文; 佛教论文; 日本禅宗论文; 禅宗论文; 西夏论文; 大乘佛法论文; 文化论文; 禅源诸诠集都序论文; 六祖坛经论文; 大正藏论文;