猎巫运动的衰亡：一个社会思想史的维度，本文主要内容关键词为：维度论文,思想史论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
围绕猎巫运动及其衰亡的现代性：两个悖论
猎巫运动的兴起和衰亡体现了现代性（化）的一个悖论：现代化既是带来猎巫运动的原动力，亦是消解猎巫运动的终极因。长期以来，我们习以为常地用理性的兴起来解释巫术（猎巫运动）和迷信的衰亡，仿佛理性是光明，而巫术和“不理性”的东西是黑暗，当光明来到时，代表黑暗和龌龊的巫术连同猎巫运动就自然隐退了。然而，这一传统理解无法解释，为什么恰恰在理性大步迈进的大转折时代，猎巫运动却得到了它最强劲的动力？
1450－1760年代，在上帝与撒旦的对立当中，西欧近代早期的猎巫运动获得了合法性和必要性，巫士之所以是恐怖的，是因为获得了撒旦注入的权力，“上帝－上帝的子民”和“撒旦－巫士”之间就是敌对和战争的状态。这看似纯粹的宗教事件，与现代化进程没有什么联系。然而，作为肇始猎巫运动的宗教改革正是西欧现代化的原动力之一。新教革命的内核之一“世界的去魅”正是猎巫运动的重要内涵，这一内涵日后也是启蒙运动的重要底蕴，即让世界达成理性，把巫术、迷信和不确定的东西从人脑和世界中驱逐出去。按照启蒙运动集大成者康德在《何谓启蒙？》中所指出的，启蒙就是人类“脱离自己所加之于自己的不成熟状态”，人类“在一切事情上都有公开运用自己理性的自由”；① 启蒙运动健将、现代进步观念的始作俑者孔多塞也作了经典表达：“人类理性……被迷信纠缠住了，从而在腐蚀它”。② 他相信，当理性扬弃了迷信等枷锁之后，将不断获得新的力量加快获得自由的时刻。其实，这也是启蒙哲学家们所表达的进步，按照乐观的孔多塞的表述，这种进步“将越发接近于囊括真正关系到人类幸福的一切东西在内”！③
因此，围绕猎巫运动的衰亡，就有了关于现代性这一悖论的第二层涵义：因早期现代化进程而起的猎巫运动，为什么恰恰是现代化进程本身让它划上了句号？进而，这一悖论更在于：现代化的力量使得猎巫运动作为一种特殊历史现象衰亡了，但是，为什么现代化、理性和进步并没有让类似的“猎巫运动”、屠杀、大屠杀止步，反而在20世纪出现了阵发性和愈演愈烈的趋势？现代化、理性和进步之后的社会并未按照孔多塞设想的那样，完全在“真理、德行和幸福的大道上前进”。这是为什么呢？
仔细观察和反思猎巫运动的衰亡，无疑将有助于认识这些悖论，并且深化我们对西欧现代性和早期现代化进程的认识。
猎巫运动在西欧各国的衰亡
从17世纪晚期到18世纪早期，猎巫运动在西欧各国进入衰亡阶段。1782年，当工业革命正要像当年猎巫运动一样席卷西欧的时候，瑞士的格拉鲁斯发生了近代欧洲最后一起猎巫事件，它标志着猎巫运动的结束。但是，各地在猎巫衰亡的时间、方式上又存在很大的差异，并非某一时在西欧各国以相同的方式自动完成。
可以看到，如果以整个欧洲为考察对象，从总体上讲，越早进入现代化阶段和实行宗教宽容的国家，猎巫运动的消亡来得更快；而在后进现代化国家，猎巫运动的消亡来得慢得多。在很早实现现代化的荷兰，巫术审判在17世纪中期就渐趋消亡，而在现代化后进国家波兰，1830年代之后，巫术审判的数量才呈现明显下降的趋势。从现象上看，猎巫运动的衰亡主要表现在西欧国家从认信主义（confessionalism）国家过渡到绝对主义王权国家之后，当后者的政权趋于巩固的时候，作为国家整合手段和规训大众手段之一的猎巫运动就慢慢地走向衰亡。
以荷兰为例，作为西欧最早的城市化、商业化国家，由于精英阶层较早就达成了一定程度的宗教宽容共识，而且总体上对巫术信仰持质疑态度，因此，猎巫运动在荷兰一直没有什么大的声浪。与此同时，荷兰并未像德意志那样经历了艰难的国家整合过程。因此，17世纪中期之后，荷兰少有巫术审判。当然，荷兰的情况可以说是一种特殊。因为在与西班牙争夺自由权的时候，荷兰已然成为西欧其他国家新教徒、异教徒和无神论者的避难所。荷兰自身所遭受的被挤压的历史使得它具有伊拉斯谟式的人文主义传统，从而使其成为犹太人、加尔文教徒、天主教徒和其他派别新教徒融合共处之地，也是西欧少有的“没有绞刑架的国家”。荷兰的最后一起巫术审判发生在1603年的尼木维根，之后就再也没有官方的巫术审判了。
在法国，1630年代之后，猎巫运动首先在巴黎所管辖的区域逐渐进入消亡，巴黎议会最后一次核准巫士死刑则是在1625年。之后，关于巫术信仰和巫术审判的争论进入一个新的阶段。1682年，在路易十四治下，通过了结束巫术审判的法令。尽管法国在法令和形式上宣告猎巫运动的终结，但是，1680年代之后的巫术审判仍然时有发生，1745年法国结束了最后一起巫术审判。
在英格兰，其猎巫运动的规模始终没有达到欧陆和苏格兰的高度，其衰亡相对也来得较快。1646年，全国性的猎巫运动告一段落，1682年之后则没有公开的巫术审判。英格兰从此实现了宗教宽容。尽管之后仍然有零散的巫术审判，但是其中多半都以释放和不了了之而告终。在埃塞克斯，大陪审团的乡绅们以“无稽之谈”的裁决拒绝采信指控者对巫术和恶巫的指证。1736年，议会最终废除了1604年有关惩罚巫术和巫士的法律。
在苏格兰，不同于英格兰，猎巫运动的规模从人口基数而言堪比欧陆的重灾区。然而，自1670年代开始，枢密院更严格地控制对巫士刑讯逼供，并且从比例上看，越来越多的被控者在审讯后被释放，理由多半是证据不充分，审判者认为她们头脑不清醒或者最后不了了之。④ 1690年之后，巫术审判的案子已经比较稀少。1697年，当伦弗鲁郡突然爆发较大规模的巫术审判的时候，许多苏格兰人都感到吃惊，因为当时已经少有巫术审判了，而且在20个被审讯的巫士当中，只有7个得到释放，其他13人被处死。与此同时，苏格兰处死巫士的方式也有所改变。17世纪之前，巫士死刑犯多半都是被活活烧死，甚至是在公众场合以展览的方式被活活烧死。到17世纪末，绝大多数巫士死刑犯则是被绞死。最后一起巫术审判是发生在1706年的高地首府恩华利斯，而之后1727年的多诺克巫术审判则是一起非法审判。
在德意志的许多地区，作为猎巫运动的重灾区，情况要复杂得多，而且巫术审判持续的时间也比英伦要长。尽管1630年代之后，德意志少有大规模的猎巫运动，但巫术审判一直稳定地持续到18世纪。在普鲁士，1728年猎巫运动才告结束；在维腾贝格，巫术审判持续到1749年。1710－1720年代，弗莱兴和奥格斯堡分别发生了较大规模的猎巫运动。而如果以整个德意志为考察单位，最后一起巫术审判则持续到1775年。
从形式上看，英国议会以正式和法律的方式取消巫术审判也是奇特的。在西欧，更多的国家以无声的方式宣告了巫术审判的结束，继荷兰和西班牙宗教裁判所之后，法国、俄罗斯和普鲁士都是如此。而到法国大革命之前，巫术审判以一种加速度的方式被取消，并逐渐淡出了人们的视野。
17、18世纪西欧思想风潮的转向和猎巫运动的衰亡
在宗教改革展开近一个世纪的时候，西欧进入了迈向现代化的大转折核心时代，这个时代伴随着宗教狂热，并且和西欧核心国家迈向认信主义国家和绝对主义王权国家的历程同步。在猎巫运动的高潮期的1600年，布鲁诺因异端罪名被送上了火刑架，这无疑预示17、18世纪将是一个宗教、社会思想激荡的年代，与布鲁诺一道被送上火刑架或绞刑架的还有为数庞大的巫士、异教徒、犹太人等等。1633年，伽利略与教皇的关系决裂，但是，他的科学探索已经展示了俗人眼中以运动为中心的世界图景，这一图景相较于中世纪，无异于一场颠覆。这个思想激荡的大转折时代在把猎巫运动带到高潮之后，即刻转向了否定宗教的另一个极端，更阔步地迈向现代化，并且为霍布斯鲍姆所谓的始自1789年的“革命的年代”开启了序幕。
猎巫运动的基石在于上帝与撒旦的对立关系。自17世纪中期以来，针对撒旦、巫士的角色定位和能力的看法有了较大变化。尽管在17世纪前40年，众多的巫术审判在西欧许多地区仍然如火如荼地进行着。然而自1650年代一起，除了诸如波兰、挪威和芬兰等等的个别地区和国家，西欧和北欧的猎巫审判数量呈急剧下降的趋势。究其原因，宗教、国家现代化的早期进程既带来了猎巫运动的高潮，而随后现代化在西欧的进展恰恰也带来了猎巫运动的消亡。自17世纪中期以来，关于巫术和巫术审判的大讨论成为启蒙运动的先声，并且到后来事实构成了启蒙运动的一个重要组成部分。不但如此，在西欧中部，以巴伐利亚1750年代巫术大讨论为代表的辩论是启蒙运动中最集中的大讨论之一。
其实，早在16世纪中后期，即便在猎巫运动的巅峰时期，对于巫术审判的质疑和反对声从来就没有停止过，尽管在一片猎巫的喧嚣声中，质疑的声音几乎被完全淹没。1580年代，英国猎巫运动渐入高潮，理论家雷吉纳·斯科特就对撒旦和巫士的威力持怀疑态度，而且质疑猎巫的正当性和合法性。他在1584年成书的《探索巫术》中声称巫术和轻信相连，呼吁有思想的人，尤其是教会人士重新审视巫术观，同时呼吁国家重新考虑对巫术的定罪。他声称，那些所谓的巫士和撒旦之间的盟约其实完全是不可能存在的，而且，那些被指控的巫士绝大多数都是“既老且穷且有残疾”的妇女，对于她们的乞讨和施舍的要求，许多人既不敢拒绝又不敢答应，她们是社会中的“他者”，更不是什么巫士。对她们的巫术指控则源于无知、轻信和将自己的不幸迁怒到这些可怜的妇女身上。他形象地比喻说，如果巫女是恶魔，真有那么多威力和破坏力，那么，她们为什么会如同常人一样会死亡，连自己都保不住，这就证明，人们对巫士破坏力的指控其实只是一种想像，因为一个老得连牙都掉光，手无缚鸡之力的老妇怎能像人们所指控的那样，腾空而起到另一个地方去作恶？⑤
从文艺复兴到猎巫运动的高潮，从来就不缺乏对巫术、巫术信仰的怀疑和否定。16世纪，除了前述的思科特，对巫术信仰和巫术审判攻击最厉害的还有鬼神学家和牧师约翰·威尔，他的1560年代和1580年代的著作《论妖术》就是针对《女巫之锤》的反驳。威尔认为，虽然撒旦的威力和破坏力比人们想像中要厉害得多，但从罗马法的角度而言，巫士与撒旦之间的盟约是无效的，因此巫术罪行也是不成立的。那些无知的妇女虽然承认自己是女巫，她们只不过是因为受错觉的影响而招供。威尔还利用他的医学知识解释说，所谓女巫的恶巫行为其实是自然和医学方面的原因造成的，而且在很大程度上，巫士有关恶魔罪行的招供都源自子宫的精神抑郁症。总之，对于威尔来说，巫术就是由一些神经错乱的人供出的、在法律上不可能成立的罪行。
颇具讽刺意味的是思科特的《探索巫术》，其实也是英格兰历史上印刷的第一本关于巫术的书籍，并且如果对照当今西方主流社会对于巫术的看法，与思科特相比并没有大的不同。然而，早在400年之前的16世纪，在猎巫运动的高潮时期，以威尔和思科特为代表的思想家对巫术和巫术审判的质疑尽管引起了极大的反响，但没有能够动摇当时猎巫运动的思想根基。归结起来，其首要原因在于他们的思想远走在时代的前面，并且未能够形成一个解释系统，因而未能赢得同时代其他主流思想家和鬼神学家的支持。思科特将巫士“造成”的灾难称为“自然现象”，颇类似启蒙之后的机械观，这在当时实在是太超前和离经叛道，以至于他们被对手斥之为“巫士”，苏格兰国王的詹姆斯六世更是诅咒思科特是“该死的撒都该人”。究其原因，在16世纪后半期宗教分裂的时段，大众还只能用头脑中已有的和新近获得的思维、概念和语言系统来应对骤然变得恐怖的恶魔巫术、异端和非传统的东西，以及一个面临分裂和末日的世界。当时，人们普遍相信撒旦及其仆从巫士正在向他们的人性发起一次次致命的进攻，而改变这一状况正是1520年代之初的路德和1560年代的天主教宣称要进行宗教改革的初衷，并且得到了极其广泛的响应，思科特们的反对之声只能被淹没在猎巫狂热之中。
从写作的技术角度而言，思科特和威尔无法有效地推卸那些他们所声称的患有抑郁症的老年女巫的道德责任。在时人看来，患有抑郁症的妇女越是在社会中处于无助的境地，越有可能无法抵御撒旦的诱惑，从而成为撒旦的爪牙。还有，作为猎巫运动消亡的前提，宗教宽容在16世纪还远未被认识，更遑论广泛传播和宣讲了。16世纪中后期，不管在欧陆还是英伦，天主教和新教的斗争处于高峰阶段，在西欧核心区域，政教分离、教随国定还远未得到实现，最后通过三十年战争才阶段性地解决这一问题。在这之前，猎巫运动无疑是国家确立自身合法性和打击政治对手的重要手段。从当时正在追求认信主义国家的政府而言，如何管制社会和如何统治是他们考虑的中心问题和难题，正如福柯所指出的，如何统治乃是15、16世纪西欧国家面临的最基本命题之一，⑥ 猎巫运动因此“应运”成为国家的重要规训手段。
然而，三十年战争结束以来，新的世界观和思想风潮开始出现，西欧的社会思想经历了宗教改革以来第二次深化和转向，以完成大转折的后半段。从此，经验主义观察开始大行其道，传统的经院哲学遇到的反对之声越来越高，而经院哲学正是传统鬼神学和巫术猎巫运动的理论基础。新的哲学体系的兴起已经严重地削弱了鬼神学的理论基础，对现象的自然式解释越来越流行，思科特一个世纪以前的观点逐渐得到大多数鬼神学家、宗教思想家们的肯定，并且被极大地丰富，这无疑从思想根基上动摇了巫术审判的理论基础。
17世纪开启了批判宗教与创新现代思想的大破大立，到18世纪达成了另一个重要转折点，此时人们已经把理性界定为人的基本特征，从而断言人的理性的至高性（即笛卡尔的“我思故我在”）。与此同时，17世纪作为天才辈出的世纪，在社会思想风潮转换方面，以上帝为中心的世界图景即将让位于以个人为中心的世界图景。启蒙运动和现代科学的兴起带来的新的哲学体系，自然主义、理性对巫术信仰本身又构成了挑战。作为结果，宗教多元化和宗教宽容带来了人们对这种巫术信仰的更宽容态度。在这种情况下，大众关于撒旦、恶魔的讨论已经有了初步结论：撒旦、巫士要么不存在，要么虽然存在，但是已经没有那种权力和破坏力，无法对人构成实质的伤害。
比较带动猎巫运动的经典文献、1480年代的《女巫之锤》和两个世纪之后清教徒巴斯特作于1691年的《灵界的真实》，可以发现，前者尽管逻辑严密，思维缜密，但是其写作依据来源于《圣经》传统和前代圣人的教诲，换言之，其写作是相当本本主义的。而巴斯特的书虽然也支持猎巫运动，却因为成书于启蒙运动时代，所以其论证方式与《女巫之锤》完全不同。尽管该书从内容上看显得离奇趣怪，讨论的是灵界事物，强调巫术的真实，然而其论证却不得不依靠经验观察，依靠大量他认定的“证据”和目击者的“报告”。换句话说，巴斯特需要以新时代的思维方式来论证他的巫术信仰，并且，他的结论是敞开式的，而非前者的权威式。在17世纪后期西欧零散的巫术审判中，这一思维方式的转变体现在法庭里，就是法官要求巫术指控者提供更多更有力的证据，当证据不那么充分的时候，许多巫术审判往往不了了之。
通过观察17世纪后期那些关于鬼神学的争论，不管是巫术信仰的怀疑论还是那些仍然支持巫术审判的言论，可以看出，17世纪后期以来，由于思想风潮的转换，即便是那些支持巫术审判的名作，其关注点与猎巫运动高潮时期的鬼神学著作有着明显的不同。与其说它们是纯粹的鬼神学著作，还不如说它们是借信仰在说政治事，以达到阐述自己的政治主张，打击政论对手的目的，换言之，其关注的焦点是政治问题而非以前鬼神学家单纯关心的宗教、异端和巫术问题。以查理二世的宫廷牧师，剑桥柏拉图派神学家乔瑟夫·格兰威尔1681年出版的《与女巫和幽灵有关的完整直接证据》为例，他把信仰与不信仰巫术的存在比附为托利党和辉格党的政治主张，认为托利党支持巫术信仰，从而表明他们始终坚持传统道德和美德。⑦ 进而，他认为托利党人正是传统政治和宗教价值的守护者；而急进的辉格党人则毫无廉耻地背离了传统的虔诚，否认巫术和灵异的存在，以致最终背弃了神本身。其实，该书的直接论战对手是约翰·韦伯斯特和霍布斯。韦伯斯特是宗教非正统人士，而且写作了《展示所谓的巫术》一书，指斥格兰威尔是罗马天主教徒，而霍布斯则更是引起了格兰威尔的极大恐慌和憎恶。
霍布斯作为著名的无神论者，在他的笔下，宗教已退却到边缘地带。在欧陆旅行的时候，他广泛接触了伽利略、梅森和伽散蒂等等启蒙运动和“科学革命”前锋健将。1651年成书的《利维坦》本意是要承继马基雅维利，讨论的是利维坦式国家存在的必然性和必要性，并且以此开启了古典政治哲学的新时代。但是，他在该书中用大量篇幅来讨论鬼神学和巫术，原因就是作为那个时代最为杰出的思想家，他已经无法置身于这场关于巫术的大讨论之外。在与宗教经院哲学彻底分道扬镳之后，霍布斯认为自己真正发现了基于政治学的人的本性，而非人们以前所熟悉的宗教理论！对他而言，人和人之间的本来状态是现实和自然状态下“一切人反对一切人的”战争状态，而理性的任务则是寻找一种办法引导人们渴求舒适。在他看来，人的追求和欲望首先不再是宗教虔诚，而是“对权力永无止境，至死方休的追求”！
在霍布斯那里，巫术的存在有极大的不确定性。在《利维坦》中，霍布斯在“论外邦人的鬼神学及其他宗教残余”一节中分析了各种他认为的巫术，认为那其实都不过是欺骗、串通和作弊，并且出自人们对原因的愚昧无知。⑧ 应该指出，霍布斯这一对巫术信仰的指斥是前所未有的。在的另一本名著《论公民》中，尽管霍布斯仍然通过论述自然法是神的律法来证明立法与守信的必要性，然而，其中心点已经是强调自然权利和自然法，并且在上帝和人中间插入了“自然”，让上帝变成了远景。他声称，在怀疑的阴霾中露出的一线理性之光，将指引我们走向豁然开朗，⑨ 这和一个世纪之后孔多塞的乐观如出一辙。
牛顿在看上去变幻无常的偶然事件中发现了物质世界的简明秩序，在18世纪以前，没有谁比他更热衷于“祛魅”和取得如此大的成果。卢梭则在纷繁复杂的人类现象中首次发现了相形霍布斯更为深刻和丰富的人性。同时，卢梭所谓的人已经不是普通宗教意义上的人，而是恢复了自然人之后的文明人。⑩ 另一个启蒙运动健将斯宾诺沙以经验说话，他在《理性、人和恶魔》中写道：经验表明，人性的弱点也并非人性的恶和人性的堕落带来。他雄辩地反问，如果说我们堕落是因为我们的第一个先祖被撒旦所引诱而堕落，那么，撒旦又是被谁所引诱呢？他得出结论说：“每个人都被理性所导引，每个人都可以用理性做向导来驾驭他自己的生活……每个人都被自身的快乐所左右……如果一个人正确运用理性，那么，他就决不会遭受蒙蔽和欺骗”。(11) 在斯宾诺沙的理论中，已经没有任何位置留给撒旦或者巫士。可以说，启蒙哲学家的理论从根本上动摇了猎巫运动的实践基础。
不只是启蒙运动中的那些无神论和泛神论者，许多教会精英人士也加入了质疑巫术信仰的行列。荷兰牧师、理性主义者巴尔撒泽于1691年出版的《着魔的世界》是17世纪末18世纪初最有影响的反击巫术信仰的著作，该书出版不久就被连续译成法语、德语和英文。巴尔撒泽掀起的关于巫术审判的讨论恐怕是启蒙运动前期最为激烈的争论之一，即使在已然取消猎巫的他的母国，其观点也引起了轩然大波。他所在的教区就准备将他从教会开除，大部分回应者——包括理论家和普通教徒——对他走得“太远”表示愤慨。但是，这并没有影响作者以理性主义为武器，挑战巫术理论中赋予恶魔的重要角色，并且对社会失常和动荡给予了机械论的解释。他和同时代其他思想家一道，企图在理论上为鬼神巫术信仰寻找其他解释。巴尔撒泽并非完全否认存在巫术，而是认为恶魔巫术（即认为巫士和撒旦间有恶魔盟约）多半都是不存在的。他声称，撒旦邪恶地背叛了上帝，上帝又如何会允许它作恶于人类？(12) 换言之，他认为上帝不可能允许撒旦利用巫士那么作恶于人类。他得出结论，那些被认为是巫术的事情，其实百分之九十九都不是真正的巫术，而是有其他隐蔽的原因。
需要指出，这种教会精英人士、鬼神学家和宗教理论家，乃至新教理论权威们对巫术的怀疑就牵涉到文中提及的第二个悖论，即猎巫运动的衰亡亦是宗教改革的结果之一。如果从一个长时段来看，宗教改革在很大程度上最终又导致了猎巫运动的终结，宗教改革后的理论家通常对巫术和迷信抱有非常排斥的态度。尽管他们坚信撒旦和恶巫对人和人性的破坏，然而另一方面，他们又是要极力祛除巫术、迷信的，即把基督教的世界变成一个“祛魅”的世界。在路德、茨温利或加尔文看来，天主教那套礼仪其实和迷信、巫术有着实质的相通之处，这也是他们指斥这些礼仪是“天主教式的巫术”的原因。而天主教会在新教的挑战下，也进行了自身革新，其中一个重要举动亦是指斥新教为巫术和恶魔的残余，并且逐渐脱去身上迷信和巫术的色彩。同时，天主教改革尤其关注清除大众文化中的迷信和巫术。当天主教会逐渐褪去迷信和巫术的色彩之后，当天主教会也变得越来越“理性化”之时，新教在一定程度上相应也失去了打击对象，这无疑间接导致了猎巫运动走向衰亡。1620年代，安特卫普的天主教教士马克西米利昂·恩纳腾主管教会读物的审查，就禁毁了一批故事书，原因是其中有关于巫术和魔法的内容，以此显示天主教和巫士、迷信的不沾边。
相形天主教宗教理论家，新教方面的理论家更多和更有力地质疑巫术的真实性和巫术审判的合理性，从而从宗教思想基础上动摇了猎巫运动。在对传统鬼神学提出挑战方面，新教知识精英远比天主教知识精英更为激烈。法国胡格诺哲学家皮埃尔·贝勒是18世纪初期有名的巫术怀疑论者，尽管他本人没有完全放弃巫术信仰，但是，他主张宗教宽容而对于猎巫运动之类的迫害则充满了厌恶和反对。贝勒高举理性批判的旗帜批判宗教神学，他从怀疑论立场指出，圣经和基督教教义中充满了神启和奇迹，包含着无数的矛盾，是靠盲目的信仰和对异教、所谓的巫士的迫害支撑着。天主教徒利用正统名义剥夺异教讲坛，禁止异教的任何偶像崇拜以及追逐、监禁、吊死新教徒的行径是违反上帝的“仁慈”的。他对巫术信仰的看法已经完全代表了18世纪初西欧精英界的主流观点，从怀疑论、笛卡儿式的机械主义和自然主义三个方面对巫术信仰进行了新的解释，目的是启蒙运动式的对现象更自然、更简洁的解释。
如果说教会精英对于巫术信仰存有一定的肯定，而只是对巫术审判抱有排斥态度的话，那么，大多数启蒙运动哲学家和那个时代的社会精英对于巫术信仰和猎巫运动的否定则表明，他们才代表了启蒙运动和之后的社会对于巫术信仰看法的主流。同时还必须看到，启蒙哲学家有关拒斥巫术信仰的言论和之前教会人士的言论有着本质的区别。这个区别就是，后者多接受巫术信仰，反对的是猎巫运动，而启蒙哲学家则是从根子上拔掉了巫术信仰，使附着其上的猎巫运动失去了正当性和理论基础，进而在一定程度上使猎巫运动的衰亡成为顺理成章的事情。换句话说，就结束猎巫运动的作用而言，启蒙哲学家比宗教人士起到了更大的作用。
康德在颇具讽刺意味的论文《鬼魂式预言家的梦》中指出，鬼魅的存在与不存在都不可能在科学上得到证实。(13) 而且，在启蒙运动哲学家看来，祛魅、对巫术信仰的拒斥和宽容已经和进步联系在一起。休谟在《人性论》中声称，理性的进步可以归功于自由和宽容。与此同时，休谟通过经验主义论述巫术等类似信仰是：人类有一种普遍的倾向认为所有存在物都像他们自己一样，于是他们就把内心意识到的亲密而又熟悉的特质转嫁到所有对象身上，这一论断已经和两个世纪之后人类学大师弗雷泽对交感巫术的界定非常接近。在开普勒那里，地球和其他星球的公转与自转已经完全借助数学公式来计算，撒旦恶魔巫士等等在他的解释系统中根本找不到任何容身之处。
在这个“科学革命”即将显示出“利维坦”式力量的大转折第二阶段，“自然”和自然现象逐渐归于可计算的手段、工具和公式，巫术连同撒旦恶魔一道进入边缘地带，离开它们曾经居于的宗教风暴中心。如果我们放宽考察视野，不单只是巫术信仰问题，更深层次的宗教怀疑论在启蒙运动时期高涨，这不但对猎巫运动构成直接的冲击，对于宗教本身亦然。同时，那些即便没有激烈抨击巫术信仰和猎巫运动的宗教精英或启蒙运动哲学家，或将自己置身于巫术信仰之外，或自觉或不自觉地表露自己对巫术审判的不满。(14) 其深层次的原因很大程度上在于，在启蒙运动和“科学革命”时代，经验主义、机械论和科学研究开启了西欧千年未遇的思想风潮的另一个崭新时代：对上帝所创造的宇宙结构的认识和研究，取代了中世纪以来天主教会强调的上帝启示过的教条和字句。在这个宏大的时代背景下，作为特殊历史现象的猎巫运动的谢幕则成为必然。
17、18世纪西欧的社会变迁与猎巫运动的衰亡
在社会变迁方面，自17世纪中后期、18世纪初以来，一方面，以三十年战争的结束和英国“光荣革命”为代表，大多数西欧国家由认信主义渐次进入绝对主义王权或民族国家的时代，并开始经济现代化过程。在这一进程中，随着教会在国家事务的决断中退居边缘，以及中央集权的加强，巫术不再对国家威权和社会构成致命的威胁，而且国家已经有了其他的规训方式，规训重点也发生了转移。于是，随着政教分离的实行，宗教宽容在大部分西欧国家逐渐得到更多的肯定，这促进了猎巫运动的衰亡。与此同时，也可以说，从大众文化中退出是宗教改革和天主教宗教改革的一个组成部分。(15) 尤其在法律和法律程序上，大部分西欧国家开始对巫术审判采取了更审慎的态度，这直接导致了猎巫运动的衰亡。另一方面，自17世纪中期以来，巫术指控和审判所牵涉的乡村邻里关系、大众的经济窘境、大规模的自然灾害等等猎巫运动构成要素都经历了极大的变化，进而也助推了猎巫运动的衰亡。
三十年战争是猎巫运动史上的一个标志性分水岭。作为一场惨烈的宗教战争，在战前20年宗教气氛紧张的年代和战争期间，西欧以捷克、瑞士、德意志为代表的国家处于猎巫运动高潮期；而战争的结束也契合了猎巫运动的衰亡，其原因在于，因宗教纷争而起的三十年战争以威斯特伐利亚和约的方式达成了和平，之前剑拔弩张的宗教紧张气氛得到了缓解，新旧教取得了和解，宗教宽容获得了法律肯定。三十年战争以来，对于西欧绝大部分国家而言，已经有了新的亟待解决的棘手问题，巫术审判不再是国家的规训重点所在。事实上，作为中世纪以来欧洲第一次大规模的国际战争，三十年战争开战不久，宗教意识形态的分歧就不再是交战双方的主要分野，这场开启现代国际关系史的规模空前的战争反而变成了一场钩心斗角和争权夺利、开疆拓土的混战。
因宗教原因而起，却在战争期间淡化宗教意识形态的三十年战争表明，之前那种上帝-撒旦间关系所代表的天启和最后审判气氛开始淡化。威斯特伐利亚和约本身就印证了这一点，和约制止了天主教会利用法庭迫害新教徒，卡尔文教派则获得了与路德教派相同的权利。这样，尽管德意志在政治上变得更加四分五裂，但是，各国和各个诸侯国内的宗教叛乱和纷争反而明显减少。简而言之，三十年战争之后，原先构成猎巫运动要件的宗教纷争得到解决，宗教宽容在绝大部分西欧国家得到了很大程度的实行。因此，当不同教派可以在新的框架内和睦相处的时候，以前那种因宗教政治斗争所需的猎巫就失去了存在的价值。
1638年，在巴伐利亚的慕尼黑发生的两起性质截然不同的事件，可以作为17世纪西欧社会变迁和国家规训重点发生微秒转移的例证。德意志的诸多诸侯国在16世纪晚期和17世纪早期一直是猎巫运动的重灾区，宗教斗争在这里也比西欧其他地区错综复杂得多，并且因之而带来了三十年战争。1638年11月7日，在慕尼黑的城市中心区域市政厅的对面，在一片虔诚的目光注视下，一个巴洛克式的典礼正在举行，一个硕大的镀金童贞女玛利亚雕塑被树立起来。这被当地人看作是一个巨大承诺的实现，因为作为巴伐利亚最为虔诚的天主教王侯，选帝候马克西米利昂一世在三十年战争期间，充当了天主教联盟的首领，并且决意在其境内推行天主教，以极大的兴趣致力于在他的领地范围内进行天主教宗教改革运动。与此同时，在他的治下，巴伐利亚通过了更严厉惩罚巫术、婚前性行为、通奸等等犯罪的法律。在打击巫术方面，他要求完全遵循《女巫之锤》的猎巫指导来进行，还认为他的妻子之所以不能生育就是受巫术之害。(16) 童贞女玛利亚雕像就是为了感激玛利亚让慕尼黑免遭瑞典新教军队摧毁，并且让慕尼黑打上圣玛利亚城的烙印。更具深意的是，马克西米利昂一世希望通过树立这一塑像表明，他所代表的宗教威权高于雕像对面的市政厅，(17) 因为慕尼黑是一座“童贞女城”。马克西米利昂一世似乎在宣告，治内所有人无论贵贱高低，都应该以玛利亚塑像作为衡量自身行为的维度。
同一天，就在慕尼黑市政厅不远的地方，作为一种挑战，一个叫玛丽亚（Maria Jaus）的普通女孩并未领会马克西米利昂一世对纯洁宗教的追求，在最高民事法庭控告工匠汉斯，声称后者承诺娶她为妻，并和她发生了性关系，之后却借故不践约。她提出了非常“现代的”要求，汉斯要么践约娶她为妻，要么赔偿她的精神、名誉和物质上的损失，还她“处女的荣耀”。(18) 这起官司的结果如何其实并不重要，重要的是玛丽可以一个婚前发生性行为妇女的身份挑战天主教国王及其宗教威权。在马克西米利昂看来，所有的巫术、性越轨、通奸行为都会对他的整饬宗教和社会秩序构成破坏；而在玛丽亚看来，她之所以打官司是因为汉斯“践约”，这才是问题的关键所在。
这两个性质截然不同的事件表明了社会风尚的微妙变化，预示了又一个转折时代的到来。在启蒙运动时代之前，西欧认信主义国家的合法性取决于是否实现了治内的宗教普世性统一，在那时，宗教意识形态就是国家唯一的意识形态。而在三十年战争之后，随着教随国定、宗教宽容的逐步实现，教会的势力在国家政治生活中逐渐退居边缘，宗教事务在国家政治中所占的分量显著下降，这些无疑对猎巫运动起到降温作用。以英格兰为例，自18世纪初以来，英格兰社会越来越呈现两党政治的趋势。尽管托利党出于传统仍然在一定程度上关注“基督教共同体”（Christian Commonwealth）这一旧观念，然而，它已经是上一个时代的宗教理想的残余，(19) 维持不了多久了。
慕尼黑的这两个事件还表明，在启蒙运动时代，随着大众识字率的提高、反教权情绪的加强，以及宗教宽容的逐渐传播，国家和教会已经越来越难以用传统方式规训大众，(20) 巫术审判是自文艺复兴时代以来成为传统规训手段的。或者说，国家需要新的规训手段和方式以适应新时代。实际上，17世纪后期的绝对主义王权国家已经逐渐认识到，凭借暴力、监视工具，凭借强制性管理方法的科学化和进步，对肉体的强制和规训可以增长，猎巫作为一种暴力和某种程度上由地方教会和地方乡绅主导的审判，逐渐被国家所放弃。这些新的规训手段的现代化虽然只是在现代威权国家中才大量出现，但是17世纪就已经初露端倪。国家越来越多地关注社会犯罪，因为各国相继注意到之前他们尚不熟悉的信念，即神学和宗教上的争吵并不会分散国家的力量，而政治上的不同意见正是国家繁荣昌盛的奥秘所在。(21)
就西欧近代早期国家形态变迁和猎巫运动兴衰的关系而言，猎巫运动就是西欧在认信主义国家阶段和相对无政府状态下基督教会权威的最后一次施展，而民族国家和绝对主义王权国家在兴起之初也需要用猎巫来实现信仰统一的梦想和需要。换言之，国家和教会两者之间的短暂蜜月促使发生了猎巫运动。在认信主义时代，教会和国家追求的都是普世的和谐和一致，猎巫运动实际正好在这时满足了两者的共同需要，而当民族国家已经确立其统治地位的时候，国家的追求也不再可能是宗教的普世一致，而是治内的政权稳定和其他内政外交的目标。在这种情况下，以宗教的普世和谐为目标的猎巫运动就不再是国家考虑的重点了，因为这时它已经有了新的规训重点和规训手段，以符合日益分裂化、世俗化的现代社会。与此同时，现实政治占据了国家地议事日程，宗教退居到次要的位置。
当现代化早期社会的规训重点发生转移的时候，和巫术、恶巫罪行一起进入消解的罪行还有同性恋，人兽交（bestialitas）和溺婴等等。与巫术罪行相似的是，对这些罪行的处罚在1600年代左右达到高峰，之后缓慢下降，到三十年战争结束的时候趋于快速衰亡。同时，在绝对主义王权国家和民族国家兴起之后，从1660年代开始，西欧进入政治相对稳定时期，教会的政治目标与国家的政治目标渐趋一致，教会甚至服务于国家的政治目标，服务于国家“祛魅”的文化目标，这也有助于猎巫运动的衰亡。以法国为例，17世纪晚期的法国也是詹森主义在教区牧师中流行的时代，越来越多的詹森派教士在神学院的研讨班接受过培训，开始疏远教众中的“迷信”活动，巫术逐渐淡出教士精英人士和社会精英人士的关注的中心视野。也正是从这一时期开始，巴黎法院的检察官不再受理巫术指控。换言之，教会精英人士在一定程度上主导了大众脱离巫术信仰，从而脱离了巫术指控。这种情况在18世纪之后变得越来越普遍，因为迷信和巫术“现在已经不足为信”了。就是在偏居东欧的俄罗斯，1648年沙皇阿列克谢也颁布敕令“整饬道德、废除迷信”。在这个敕令中，民间舞蹈、提琴手、面具和民间艺人都在禁止之列。
从经济变迁上讲，自17世纪中期以来，西欧面临资本主义的强烈诱惑和冲击，进入封建经济向资本主义经济转变的最后阶段。(22) 以英格兰和苏格兰为典型，逐渐的城市化和经济发展使得猎巫运动存在的土壤越来越缺乏。(23) 从1660年到1700年，伦敦的人口增长了45％左右。之前的猎巫运动主要发生在农村，而城市化则使得邻里关系经历了巨大的变化，更多的普通人和家庭呈现出丰富多彩的生活，这在以前是不可想象的。在启蒙运动之前的时代，由于社会分工还不充分，对于个人而言，邻居显然是他的竞争对手，诸多恶巫的指控建立在邻居经常不可回避而造成的各种纠纷，进而导致巫术指控。(24) 而随着西欧经济状况的好转，尤其自1650年代以来，谷物价格持续下降，工资水平也得到逐步提高。(25) 而1580年代－1610年代给西欧造成重大经济损失的自然灾害也不再出现，这无疑有助于猎巫运动的消亡。
毫无疑问，当信众逐渐从经济上得到好处，家庭经济生活趋于稳定，日常生活也日趋世俗化，而将宗教和精神生活留给了约定时间的时候，猎巫运动作为欧洲近代早期特有的现象，也就失去了存在基础。宗教在漫长的中世纪和近代早期是人们自我认同的主要来源和评价标准，个人作为个体是从属宗教和宗教生活的。因此，那时宗教和宗教生活对于人们而言是“随时”的。而在启蒙运动时代之后，宗教生活已经不再占据个人生活的主要部分，个人作为主体突显了出来，宗教转而属于“约定”的时间，即宗教对于个人从“随时”这一状态过渡到“约定”的状态。换言之，宗教生活不再是个人生活的全部，因此，当日常生活愈益世俗化的时候，即使人们还相信确有撒旦和巫士，这些已经不再是个人考虑的现实的中心问题，因为撒旦和巫士不能够对其构成直接的危害。
自启蒙运动以来，随着资本主义和工业革命时代的到来，个人经济利益的首要地位的趋向，削弱了人际关系以及群体关系的重要性，对于以性别为基础的关系尤为如此，(26) 这对于猎巫运动造成了极大的打击。正像韦伯所指出的，性是人类生活中最强烈的非理性因素，它是个人对理性的经济目的的追求的潜在威胁。翻开猎巫运动的许多庭审材料，可以强烈感受到性在巫术审判中所承载的分量。而随着启蒙运动开启的第二波理性化、现代化浪潮，这些非理性的东西仍然存在，但是在以后的工业资本主义的意识形态中，将有更隐蔽和特殊的方式来用规范、规训它们。在这个新的时代，个人和国家之间因经济利益达成了新的关系，按照梅特兰的话就是“第一次，绝对的国家正视了绝对的个人”。(27)
甚至，新时代已经预示了个人主义时代的到来，大众尤其是城市人体验的感情也经历了巨大的变化，这完全有别于猎巫运动那种宗教感情宣泄。现代小说作为一个新感情寄托对象在英国兴起，在笛福的笔下，妓女、海盗等等都是普普通通的人，都是他们所处的社会环境的正常产物，而不是以往从宗教的角度来解释和演绎的对象。以音乐为例，17世纪后期尤其是18世纪初以来的音乐，都强调完美的音乐应该从某种程度上模仿自然，音乐表达的重心也从强调宗教经文固有的内容转移到更“自然”直接表达感情方面。(28) 在这一宏大的新时代背景下，当作为上帝的敌人撒旦退居边缘的时候，猎巫运动相应遁形而去，巫士自然也就淡出了人们的中心视野，并且逐渐脱去恐怖的外衣，成为民俗和文学作品中令人引俊不禁的形象。
余论
如果把1450年代到1750年代的西欧大转折划分为两个阶段，即1450年代到1630年代的文艺复兴、宗教改革阶段，和1630－1750年代的启蒙运动阶段，可以认为，以宗教改革为标志的现代化在西欧的第一波浪潮带来了猎巫运动的高潮，同时，以启蒙运动为标志的现代化第二波浪潮带来了猎巫运动的衰亡。大转折内嵌的合理化、理性化进程亦是猎巫运动的终结者，因为从长时段来看，现代化的进程恰恰是以消除迷信、破坏巫术权力为基础的。17世纪中期启蒙运动以降，当宗教意识形态不再是西欧的唯一政治意识形态的时候，撒旦、巫士和巫术的威力自然也就不比以前能够引起整个社会的恐惧，猎巫运动就必然走向衰亡。与此同时，在很大程度上，宗教现代化和宗教宽容在西欧是以一场极其惨烈的战争的方式得到部分实现的，三十年战争过后，绝大部分西欧国家从法律上肯定了宗教宽容，这也助推了猎巫运动的衰亡。
正如罗素所断言：“从世界观的改变来看，现代世纪起步于17世纪”。猎巫运动的宗教思想底蕴来源于上帝与撒旦、善行与巫术之间的对立关系，来源于末日论和最后审判。同时，猎巫运动还迎合了大转折第一阶段认信主义国家对道德威权的诉求。然而，自17世纪中期启蒙运动以降，教会不能再像以前那样宣称能够提供各种各样的解释与慰藉，预测和控制，这对于教会主导的猎巫运动显然构成致命的打击。从宗教现代化的角度而言，16和17世纪笃信宗教的人们与上帝之间那种亲密交往和熟悉的沟通，在洛克和英国辉格党人那里，尤其是在杰弗逊和卢梭们那里已经丧失了。从17世纪晚期起，“上帝”已经从与人们的直接接触中抽身而去，而且他愈益退隐到晦暗的远处，就愈益变成了不过是终极因，或者是设计师，或者是宇宙的第一推动者。(29) 人们就此认为，上帝不是直接通过神迹来显现，而是通过他的创造物——宇宙和宇宙结构——来体现他全能的力量并启示他的独断意志，先前使整个国家极度激动和恐惧的宗教问题不再引起人们的强烈关注，(30) 或者，在新的理性和崇尚进步的时代里，人们喜欢科学胜过宗教，自省胜过礼仪表达，猎巫运动于是丧失了其表演的舞台。
猎巫运动的衰亡和启蒙运动时代对博爱、自由、平等的伸张，恰好体现和契合了时人对于进步的渴望，导致猎巫运动衰亡的那个时代以孔多塞为代表充满了自信甚至自满。因此，正像伯林所体察到的，18世纪或许是西欧历史上认为人类的无限知识这一目标唾手可得的最后一个世纪。(31) 然而，当人们逐渐从启蒙的象牙塔中走出，认识到知识和对世界的认识是无限的时候，不管是18世纪还是21世纪的西方人，都可以毫不困难地体察到，即便猎巫运动已经消亡，巫术和迷信仍将有自己的存在和施展空间。巫士的时代可能已经过去，但巫士和自称为巫士的人并没有消失。而且，那个烧死巫士的西欧特殊时代已告结束，但巫术仍然是这个现代社会还必须面临的问题。况且，正如同理性还必须通过面对非理性来廓清自身的内涵一样，巫术信仰仍然顽强地附着在人类心灵的深处。甚至，当代研究现代性的西方学者还在探讨现代性与巫术的关联。
早在猎巫运动的高潮时代，时人培根就宣称，人类可以并且会摆脱古老的宗教和迷信。然而，培根的预言并未得到实现，而旨在根除巫术、迷信的猎巫运动最后也只是一场狂热而已。实际上，西方国家自猎巫运动衰亡以来，直到当代，对于巫术的信仰也并未呈现明显的衰退。早在1768年，循道宗神学家约翰·卫斯理就尖锐地指出过，“放弃巫术信仰其实就是放弃《圣经》本身”！(32) 就基督教理论而言，不管在中世纪还是在当代，离开撒旦和巫士的基督教理论仍然是不可想象的。
在很早就为我们展示现代性及其美好前景的霍布斯看来，在自然状态下，人类生活是“肮脏、野蛮而短促的”。在对现代性的追求中，在对人类能动性的极大追求和极大解放中，如同马克斯·韦伯一样，我们都坚信其中确实存在极大的价值。从我们的权利到我们的饭碗，从我们渴望的生活到五彩缤纷的个人选择，现代性展开了令人憧憬的生活和未来。而这也正是扩展了现代性的启蒙运动的主要目的所在，因为正是启蒙运动力图在信仰自由和良心自由的原则下包容宗教现象的多样性，包容远比文艺复兴更为巨大的丰富性(33)。毫无疑问，猎巫运动的衰亡正是启蒙运动导致的宗教宽容和西欧现代化进程的结果。
理性化和现代化固然美好，然而，如果无视人性中的非理性成分，过分强调理性就会有很大的问题，正像海登·怀特所形象指出的，“野人”潜伏在每一个人的内心，吵嚷着要解放，而一味拒绝它，就可能付出生命的代价。现代性及其制度成长的一个大的缺陷就在于，没有充分认识到人类理性总是为非理性所渗透。(34) 对此，哈耶克尖锐地指出，人类的理性要“理性地理解自身的局限性”。(35) 或者，按照马克思主义历史大家霍布斯鲍姆所自觉到的，“历史是没有理性的，或起码它只是部分具有理性”。(36) 然而，作为历史的真实进程，在很大程度上，现代性的进展恰恰又是以绝不容忍非理性而得到张扬的。因此，尽管猎巫运动被现代化进程和机制作用消解了，但是，猎巫运动的衰亡并未避免类似运动和政治迫害的发生。诚如克罗齐在19世纪就提醒我们的，在进步的图景下，“现在是幸福的，甚至在革命的屠杀中也是幸福的，未来是光明的，而对产生现代的过去则充满了蔑视与嘲弄”。(37) 而且，在20世纪以各种进步和理性名义下进行的政治迫害中，残暴更是以几何级数递增的方式频频上演。从这个角度而言，猎巫运动的兴起及其衰亡不但提醒我们现代化进程的复杂性和诡异性，也提醒我们在传统与现代、理性与非理性、个人与社会、主旋律与多样性之间或许应该达到的适度平衡。
注释：
①⑥ ［美］詹姆斯·施密特编：《启蒙运动与现代性：18世纪与20世纪的对话》，徐向东、卢华萍译，上海人民出版社，2005年，第60、389页。
②③ ［法］孔多塞：《人类精神进步史表纲要》，何兆武、何冰译，三联书店，1998年，第127、187页。
④ Ian D.Whyte,Scotland before the Industrial Revolution:An Economic and Social History 1050-1750,London:Longman Group Ltd.,1995,p.225.
⑤ Reginald Scot,“The Discovery of Witchcraft”(1584),Witchcraft in Europe 1100-1700:A Documentary History,Alan Kors and Edward Peter,eds.,London:Dent & Sons Ltd.,1972,pp,315-319.
⑦ Joseph Glanvill,“Full and Plain Evidence Concerning Witches and Apparitions”,Witchcraft and Society in England and America:1550-1750,Marion Gibson,ed.,London:Continuum,2003,pp.228-230.
⑧ Thomas Hobbes,“Leviathan”,Witchcraft in Europe 1100-1700:A Documentary History,pp.343-346.
⑨ ［英］霍布斯：《论公民》，应星、冯克利译，贵州人民出版社，2003年，第3页。
⑩ ［美］列奥·斯特劳斯、约瑟夫·克罗波西：《政治哲学史》，李天然等译，河北人民出版社，1993年，第707页。
(11) Benedict Spinoza,“Reason,Man and the Devil”,Witchcraft in Europe 1100-1700:A Documentary History,pp.338-339.
(12) Balthasar Bekker,“The Enchanted World”,Witchcraft in Europe 1100-1700:A Documentary History,pp.371-375.
(13) Wolfgang Behringer,Witches and Witch-Hunts:a Global History,London:Polity Press,2004,p.192.
(14) James Sharpe,Witchcraft in Early Modern England,London:Pearson Education,2001,p.77.
(15) ［英］彼得·伯克：《欧洲近代早期的大众文化》，杨豫、王海良等译，上海人民出版社，2005年，第327页。
(16) Witch Trials in Germany:Polities or Hysterics? p.88.
(17) Ulrike Strasser,State of Virginity:Gender,Religion,and Polities in an Early Modem Catholic State,Ann Arbor:The University of Michigan Press,2004,p.1.
(18) Ulrike Strasser,State of Virginity:Gender,Religion,and Politics in an Early Modem Catholic State,pp.2-3.
(19) James Sharpe,Witchcraft in Early Modem England,p.86.
(20) Gary Waite,Heresy,Magic,and Witchcraft in Early Modem Europe,New York:Palgrave,2003,p.231.
(21) ［英］阿克顿：《法国大革命讲稿》，秋风译，贵州人民出版社，2004年，第7页。
(22)(25) ［美］伊曼纽尔·沃勒斯坦：《现代世界体系：重商主义与欧洲世界经济体的巩固（1600－1750）》，庞卓恒等译，高等教育出版社，1998年，第1、101页。
(23) Owen Davies,“Urbanization and The Decline of Witchcraft”,The Witchcraft Reader,ed.,Darren Oldridge,London:Routlodge,2002,pp.399-411.
(24) Robin Briggs,Witches and Neighbors-the Social and Cultural Context of European Witchcraft,Oxford:Blackwell Publishers,2002,pp.1-2.
(26)(27) ［美］伊恩·瓦特：《小说的兴起：笛福、理查逊、菲尔丁研究》，高原、董红钧译，三联书店，1992年，第70、63页。
(28) ［美］马克·邦兹：《西方文化中的音乐简史》，周映辰译，北京大学出版社，2006年，第210页。
(29) ［美］卡尔·贝克尔：《论〈独立宣言〉：政治思想史研究》，彭刚译，江苏人民出版社，2005年，第22页。
(30) ［法］乔治·索雷尔：《进步的幻象》，吕文江译，上海人民出版社，2003年，第82、88页。
(31) ［英］以赛亚·伯林：《启蒙的时代：十八世纪哲学家》，孙尚杨、杨深译，译林出版社，2005年，第4页。
(32) Wolfgang Behringer,Witches and Witch-Hunts:a Global History,London:Polity Press,2004,p.186.
(33) ［德］恩斯特·卡西尔：《启蒙运动》，顾伟铭等译，山东人民出版社，1996年，第160－161页。
(34) ［美］威廉·巴雷特：《非理性的人——存在主义哲学研究》，杨照明、艾平译，商务印书馆，1995年，第228页。
(35) ［英］弗里德里希·哈耶克：《科学的反革命：理性滥用之研究》，冯克利译，译林出版社，2003年，第96页。
(36) ［英］霍布斯鲍姆、T.兰格：《传统的发明》，顾杭、庞冠群译，译林出版社，2004年，第31页。
(37) ［意］贝奈戴托·克罗齐：《历史学的理论和实际》，傅任敢译，商务出版社，1997年，第194－195页。