近代西方自然法和自然权利的演变
王庆新
(清华大学，北京 100084)
摘 要 ：西方自然法和自然权利概念从古希腊开始一直到现代经历了几次重要的变化。中世纪著名经院哲学家阿奎那将亚里士多德哲学与基督教神学相融合，提出了影响深远的超验性自然法。欧洲的启蒙哲学家霍布斯和洛克淡化了基督教形而上学基础， 重新建构自然法和自然权利， 创立了古典自由主义学说。在面临着现代科学的兴起之际， 卢梭和康德开始将自然法从形而上学中剥离出来，不承认自然法的超验性，而强调人的自由和道德自律。现代自由主义如罗尔斯更是完全抛弃了形而上学而提出了以人人平等原则为中心的世俗化权利学说。近年来现代新后经院的自然法学说的兴起正是为了回应世俗主义的过度扩张而导致的社会危机和理论危机，他们试图纠正现代自由主义和世俗主义自然法学说的偏差，提倡回到基督教传统的形而上学基础， 重新寻找和阐释自然法与自然权利。
关键词 ：近代西方；自然法；自然权利；演变
西方自然法和自然权利概念从古希腊开始一直到现代经历了几次重要的变化。古希腊哲学家为了寻找人类社会的绝对和客观的善和正义而引入自然正义的概念。基督教的出现，更是为自然正义和自然法提供了坚实的形而上学基础；中世纪著名经院哲学家阿奎那将亚里士多德哲学与基督教神学相融合，提出了影响深远的超验性自然法。欧洲的启蒙哲学家如霍布斯和洛克淡化了基督教形而上学基础，重新建构自然法和自然权利，创立了古典自由主义学说，为现代西方政体与法律奠定了重要的基础，但他们建构的自然法学说仍然保留着自然法的超验性。
在面临着现代科学的兴起之际，卢梭和康德开始将自然法从形而上学中剥离出来，不承认自然法的超验性，而强调人的自由和道德自律。特别是康德强调人人可以为自己立法的能力。现代自由主义如罗尔斯更是完全抛弃了形而上学而提出了以人人平等原则为中心的世俗化权利学说。世俗自然法学派的出现也是应对世俗主义兴起的另外一种尝试，这些革命性的自然法和权利学说在强调多元主义和人人平等原则的同时，严重地颠覆了西方古典思想的形而上学基础，滋生了道德虚无主义、文化相对主义以及极端个人主义。结果是产生了一系列的社会问题和社会危机，如色情杂志电影泛滥，堕胎，同性恋婚姻，自杀和安乐死等。
为更好的支持云南普惠金融、小微企业贷款增长，恒丰银行昆明分行积极联动总行，腾挪出专项贷款额度，着重发展普惠型小微贷款、普惠型涉农贷款和扶贫贷款。通过多种业务渠道，支持驻地小微企业、实体经济发展，并形成包括抵押、信用、保证等担保方式在内的一套完善的产品体系。截至2018年9月末，恒丰银行昆明分行普惠型小微企业贷款在全行贷款占比大幅提高，业务增长率高达48%。此外，恒丰银行昆明分行还出台了无还本续贷政策，大幅降低小微企业贷款利率，免除小微企业抵押物评估费、公证费等，切实减轻小微企业融资成本，用实际行动执行党中央的决策部署。
近年来现代新后经院的自然法学说的兴起正是为了回应世俗主义的过度扩张而导致这些社会危机和理论危机，试图纠正现代自由主义和世俗主义自然法学说的偏差，提倡回到基督教传统的形而上学基础，重新寻找和阐释自然法与自然权利。
判断三叉神经脑池段与周围血管的关系[4]：包括小脑上动脉(SCA)、小脑前下动脉(AICA)、基底动脉(BA)及某些静脉等。①无接触：即受试者的神经周围5mm内没有血管影；②远离：受试者神经与周围血管的断面距离在2～4.9mm的范围内；③接近：受试者三叉神经与周围血管的断面距离在0.1～1.9mm的范围内；④接触：受试者三叉神经与周围血管黏着，距离为0mm；⑤压迫：受试者三叉神经与周围血管接触且压迫使其变形。其中④+⑤均为阳性，①+②+③则为阴性。
一、阿奎那的幸福观，自由意志和自然法
苏格拉底之前的古希腊诡辩哲学家(sophists)区分了自然(physis)与规范或习俗 (nomo)，他们认为自然是那些有内在的生成原理的物体，而不需要外在力量或人力来干预的。自然就是享乐的，带来快乐的就是自然的。当人追求欲望和利益而带来快乐，这就是自然的。所以他们认为人的欲望和对利益的追求(特别是强者的利益)是人天生的自然本性。而道德规范或习俗或法律是用来约束人的欲望和利益追求的，这些规范和习俗和法律通常都与公平正义的概念有关，不是自然形成的，而是人们约定俗成的。所以他们大都不承认有自然正义(natural right) 这个概念。
马里旦认为自然法就是人的自然权利的根本基础。人性有超验性道德目的，这就隐含着人的自然权利，或者说，人的自然权利是从超验性道德目的中衍生出来的。因为人有超验性道德目的，所以人就有责任和义务去实现上帝为他设定的道德目的或终极命运(destiny)。在实现这个超验性的道德目的的过程中，他也就有权利拥有一些帮助他实现他的超验目的所需要的世俗世界的物质。也就是说，人在世俗世界对物质的拥有是实现人的超验性目的或善的潜能所必须的。这些物质包括人的生命，自由和财产。马里旦的自然权利包括生命权利，自由权利和财产权利。他的权利和自由是基于他的责任与义务的，而他的责任与义务又是基于他的超验性目的的。生命权是最重要的自然权利，这是绝对不可侵犯的。再者，人的自由权利也是非常重要的，所以他赞同康德认为人本身应该是目的，而不应该是成为被利用的手段。奴役或剥夺他人的自由就是违反人性，也就是违反自然法的。不被奴役的权利也是不可侵犯的。当然他也认为有些自由权利是可以与公共利益或公共善结合起来考虑的。
这些权利不仅是为了世俗社会的幸福，也是为了超验世界的永恒幸福。他认为人的最终自由就是人性善的潜能的最终实现，是来世灵魂与上帝的合二为一。而世俗世界的民主与人权和法治是实现人性善的潜能的保障手段和制度。
(一)阿奎那的两种不同的幸福观
古希腊的自然正义概念通过斯多葛学派的传入而对古罗马法律产生很大影响。古罗马著名法学家西塞罗认为法律就是自然界中最高理性的体现，也就是自然正义的体现。中世纪著名的经院学派哲学家阿奎那为了调和哲学与宗教的矛盾，将基督教神学与失传了千年的亚里士多德哲学融合在一起，运用亚里士多德的理论来支持基督教神学。
亚里士多德认为宇宙万物都有特定的目的和功能，眼睛的功能是看，耳朵的功能是听。他认为人与动物的最大区别就是人有理性或心智(intellect或 nous)。理性能够认知神为人设定的善的目的，并努力去追求善的潜能的实现，也就是理性能够主宰着激情而使得灵魂各部分平衡与和谐。人生的目的就是人按照理性过着德性的生活。亚里士多德称这种德性的生活为幸福(eudaimonia)，或最高善②。
受亚里士多德的灵魂观影响，阿奎那认为人的灵魂由理性和激情两部分构成。理性主管思维和认知，而激情主管人的生理欲求。他也认为人生的目的是过幸福的生活，也就是由理性主宰的生活。他认为人类的行动都是受上帝为人类所设定的目的和功能所驱动的，人类为了满足不同的欲望和善就会有不同的行为。人类灵魂中的理性能够认知善恶，能够控制人的欲望冲动而过正义的生活，也就是最高善或幸福(拉丁文beautitudo)。但是阿奎那的最高善与亚里士多德的最高善有重要的不同。阿奎那认为亚里士多德的最高善只是在世俗世界的善，所以是不够完美的。阿奎那的最高善有两个层面：第一是亚里士多德所说的世俗的幸福，即人类运用自然理性，按照正义原则过世俗的生活。第二个层面是基督教的幸福观。阿奎那认为上帝创造人的灵魂的时候，赋予灵魂终极目的(或终极善)，即人的灵魂在天国和上帝合二为一，过永恒的幸福生活。上帝创造理性的目的是让理性可以认识善，特别是认识上帝，并在来世实现上帝为人类制定的计划。而理性的这种追求是人类靠自身的力量(或自然本性)所不能够达到的，而必须依靠超自然的力量，也就是上帝的恩典或信仰③。
(二)理性与自由意志
阿奎那将奥古斯丁的永恒法与亚里士多德的目的论相结合而发展出有深远影响的自然法理论。阿奎那认为灵魂由低级部分和高级部分组成。低级灵魂包括人的激情和欲望。灵魂的高级部分又可分为理性(intellect) 与意志(will)，理性与意志是紧密缠绕在一起的，两者相辅相成，但是两者有不同的分工。因为上帝的预先设定，理性对善有一种特殊的认知能力，使得理性有天生向善的秉性，或渴望，即追求善的潜能的实现。而理性具有分辨善恶的特殊认知能力，理性帮助意志分辨出善与恶，指导着意志认定善的方向，让意志追逐善而避开恶。而意志也可以反过来作用于理性。意志可以主导理性的思辨，可以告诉理性什么时候可以思考，什么时候可以停止思考。④
阿奎那的自由意志论受奥古斯丁的很大影响，而与康德的自由意志论很不一样。奥古斯丁在《论自由意志》中认为虽然人和人性是上帝创造的，但上帝不应该为人的堕落负责。人有自由意志能够分辨善恶但却选择堕落，所以人应该承担罪责，接受上帝的惩罚。自由意志也能让人借助上帝恩典摆脱罪恶而选择善和灵魂的救赎。⑤
阿奎那认为人是自由的，因为人的意志是自由的。人的自由意志体现在以下：理性使得人可以摆脱低级欲求的限制和约束，而追求高级欲求，即善的潜能的实现。或者说，虽然理性因上帝事先设定而不能选择人类自己的目的和归途，但是理性有能力比较和评判不同的选择，即善与恶的后果，然后主动作出有利于实现善的潜能的理性选择，也就是实现上帝赋予人的终极善。而动物没有理性，也就没有能力判别善恶，只能被动地应对外部环境的压力变化。或者说只能对外部事先设定的因果链条做出被动的反应。⑥
祁连县地处祁连山中段，隶属于青海省海北藏族自治州。因为北邻古丝绸之路的首要通道甘肃省河西走廊，所以祁连县又被称为“青海北大门”。
阿奎那的批评者认为阿奎那的理性主义自由观并没有给予人类自由的选择权，因为他的理论没有给予人类选择自己的最终目的和归途的权利，因为上帝预先把人类的命运设定好了。阿奎那的回答与奥古斯丁的思想很相似，即人类对于终极目的也是有选择自由的。人类的理性虽然不能完全选择自己的最终目的和归途，但是上帝给予人类两种不同的选择，即善和恶，及其后果，即天国或地狱。理性可以对这两种不同的人生最终目的进行比较，评判和选择，最终选择正确的人生最终目的和归途，也就是选择进入天国与上帝合二为一。⑦
(三)宇宙秩序和自然法
阿奎那的法律理论认为宇宙秩序是建立在一个层次分明的法律体系的基础上，这个体系有四个高低分明的层次。最高级的法律是上帝的永恒法 (eternal law)，即上帝对宇宙和人类命运所制定的终极计划，包括对人的来世的审判。所有上帝创造的物体 (包括有生命的和无生命的)都受上帝的理性(divine reason)的控制。这些上帝的意志对宇宙秩序的掌控是类似于人世间中控制和规范人类的法律，所以称为永恒法。有些永恒法是人类理性可知的，有些是人类理性所不能知道的。
方案三(见图4)的思路是将地铁车站与高架桥均沿纵向平行设置，地铁车站作为高架桥的基础，通过结构加强进行处理，直接将高架桥桥墩置于车站顶板之上，高架桥荷载通过车站内部的柱子传递至车站底板，进而传递到地基。
其次是神法 (divine law)。这些神法是上帝通过《圣经》的《旧约》中的道德戒律，例如摩西的十戒和《新约》中的道德戒律，以及《新约》中为人类指明一条通过信仰耶稣而得到救赎而永生的道路的启示，如耶稣的登山宝训。
同时期的德国哲学家普芬道夫对霍布斯的悲观的人性论和个人主义思想有很多批评。他提出了另外一种自然法则。他的自然法则包括两个原则：第一是人的自爱原则；第二是人的社会性，也就是人对别人的同情和关爱，或利他性。他认为这两个自然法则原则是刻印在人心灵里的自然人性。虽然他认为人的自爱和利己倾向比人的利他性更为显著，但是这两个原则是相互联系的。他认为人越是自爱和利己，就会越会有关爱别人的利他倾向。可以看出，普芬多夫的自然法则将霍布斯的根据理性理解的自然法则与阿奎那的利他主义的自然法则相结合。
阿奎那认为人类参与上帝的永恒法，并按照上帝赋予的自然秉性来实现他们应有的目的和功能。上帝创造理性的主要目的是为了让人类参与上帝管理宇宙的计划，人类理性参与上帝的计划就是上帝将它的意志刻印在人类理性之中，让人类不仅可以理解上帝的意志而且自愿和主动接受上帝的意志，主动做出参与上帝永恒法的自主选择。所以阿奎那在《神学大全》的《法律论》中将自然法定义为具有理性思维的人类在自然世界(或人世间)里对上帝永恒法的参与。
有关Vitoria，Suarez 和Grotius 的自然法观点，见Richard Tuck，Natural Rights Theories : Origin and Development (New York: Cambridge University Press，1987)，pp.49-50，76。
但是由于人在社会实践经常遇到非常复杂的情形，使得理性将实践理性第一原则运用到具体的某些行为的时候，出现差错，而不能正确地分辨出具体行为的善恶与对错，这时候人就会犯错。人类犯错是因为人类的祖先亚当和夏娃的堕落，很多人受罪的控制而没有意识到自然法的存在，所以这些人就会将邪恶或肉体的快感作为人生的目的，而不是将实现终极善作为行为准则的基础。这时候自然法就需要神法来加强它的效力。也就是需要通过研读上帝在《圣经》中的启示或道德戒律来加强人类的自我约束。
自然法又分为基本戒律(primary precept)和次级戒律(Secondary precepts)，基本戒律是不证自明的公理，如趋善避恶，或良知。次级戒律是从基本戒律推导出来的，从趋善避恶这一最基本原则可以推导出三个次级原则如人类和所有的生物都一样会极力保存自己的生命；男人与女人结合以繁殖下一代并教育下一代；人类都是社会性的，所以需要和其他同类合作，友好相处等。
阿奎那的等级法律体系的第四个层次也就是最下面的层次是人定法(human law)。阿奎那认为人定法必须是从自然法推导出来的，而不能违背自然法。阿奎那认为任何法律都必须是正义的，不正义的法律就不是法律。所谓正义就是顺应人类的理性。自然法体现人类的理性，所以违背自然法的法律就不是法律。自然法为人定法提供了一个道德基础和框架，也就是自然法是高级法，人定法的操作必须在这个框架下而不能违背自然法。⑨比如自然法说不可以对别人邪恶，就可以推导出不可以杀人不可以投毒害人的人定法，人定法就制定了相关法律来禁止和惩罚杀人或投毒。再比如自然法认为保护人类的安全是必须的，人定法就制定交通规则，让所有的人都靠右边驾驶。⑩
Grisez和Finnis的世俗性自然法受到了新经院哲学家们的很多批评和指责。首先，他们认为Grisez和Finnis的第一道德原则比较笼统，不能直接推导出具体的道德戒律，比如不可杀人，不可堕胎。所以Griez和Finnis自己认为他们的道德第一原则只是一个居间原则，介于抽象的第一实践理性原则和具体道德戒律。有的学者认为，Gresez的理论是用道义主义的自然法来取代阿奎那原有的神学自然法。所以他们的自然法没有对自然的假设和认识，也没有人性的假设和认识，所以是没有自然的自然法。还有的学者认为Grisez和Finnis的理论受休谟的影响很大，在理论性或推测性理性之间搭建了一层严实的高墙，将伦理与形而上学，自然与道德，实然与应然完全分离开来，认为伦理可以完全独立于形而上学。
二、西方古典自由主义理论的产生和变化
权利的现代定义指的是人或政府拥有的合法要求(claims)或权威或能力。权利(拉丁词ius；德文recht；英文right)的本意含有正当的，合乎正义的或公平(just or fair)的意思，就是每个人按照正义应该得到的份额和拥有的能力。欧洲启蒙哲学家将权利(ius)抽象为一种按照正义来分配资源或权力的能力，这种能力是需要得到保护的尊重，为现代自然法奠定基础。这种天生的正义能力演变为自然权利。西班牙的后经院神学家苏亚雷斯(Franscico Suarez) 是最早将“权利”这个词汇运用到自然法中的，而荷兰的哲学家格劳修斯则将权利这个词汇推广到自然法和国际法。
阿奎那的自然法思想为近代古典自由主义的自然法学说和人权学说奠定了重要基础。文艺复兴时期的后经院神学家如西班牙的维多利亚(De Vitoria)和苏亚雷斯 (Francisco Suarez) 等继承了阿奎那的自然法思想，并做了相应的阐释而为后来的启蒙哲学家的自然权利概念作了重要铺垫。他们认为人类在政府的自然条件(natural conditions)下，也就是类似于后来启蒙哲学家们提出的自然状态(state of nature)，会表现出三个基本特征：第一，人类会倾向于形成一个自然的共同体而生活，也就是有一定的社会秩序；第二，人类的行为只受自然法的约束，而不受任何其他力量的约束；第三，在自然条件下，人类认可人人平等，自由和独立的原则。苏亚雷斯特别强调，自然法是人人都可以悟出来的。自然法不是从人性衍生出来的原则，而是人性最本质那个东西。
荷兰的自然法学家格劳修斯 (Hugo Grotius)将自然法定义为人通过直觉来感知上帝所赋予的天生的道德责任。格劳修斯将自然法转化为尊重他人权利的天生责任。这些责任包括对别人的同情心，履行承诺(特别是履行合约的责任)，和对违反道德原则的补偿。这个定义与阿奎那的理解很接近，但完全背离了路德宗新教的理解。从此西方古典自然法的主要内容就变成了尊重他人自然权利的责任，并且强调人与人之间的合作而不是冲突。
英国的神学家胡克(Richard Hooker)在英国宗教从天主教过渡到新教的过程中扮演了很重要角色。他的思想受阿奎那思想的影响很大。胡克和阿奎那有一个共同点，那就是认为基督教信仰与自然法则没有任何矛盾，并且强调圣经可以作为自然法的来源和指导。胡克的理性法则(law ofreason)类似于阿奎那的自然法则概念。他认为人的理性可以感知感悟超验性道德法则。他在《教会体制的法律》一书中，提出自然法的第一法则是对上帝的爱。他重点强调的是第二自然法则：即对邻人的爱，也就是人的自然平等原则。因为所有的人都具有相同的人性，所以所有人都是天生平等的。自然平等意味着没有人可以奴役他人或剥夺他人的自由。他从自然平等原则进而推断出成立政府必须建立在人民的同意和认可的基础上。他认为人的天生偏见和偏袒容易造成人与人之间的矛盾和冲突，所以需要建立一个由人民认可的公正的政府。所以他反对亚里士多德认为贵族有统治人民的自然权利。这些概念对洛克影响很大。
英国启蒙哲学家霍布斯和洛克受这些后经院哲学家的深刻影响而开创了古典自由主义思想。现代人权观是从霍布斯开始的。霍布斯的自然法特别强调个人主义，是他与古典自然法决裂的重要标志。霍布斯清楚地区分了自然权利和自然法则。
他假设人类在创建政府之前生活在一个自然状态下，并且强调人类的两个永恒不变的自然欲望，即人的畏死求生的欲望，以及人为了生存而不断地追求权力的欲望。人类在自然状态下，为求生和自保就会发生不断的纷争和冲突，甚至会伤害别人。他认为这些行为都是人类天生的自然权利，也就是说，为了自我生存，人的自然权利是没有边界的。除了对死亡的畏惧之外，没有任何力量可以约束人们追求生存和权力的欲望。
而霍布斯将自然法定义为人的道德责任和义务，自然法是人可以根据自己的理性推导出来的抽象的道德法则，而不是阿奎那所说的是人的通过悟性 (inclination) 悟出的自然道德秉性。对于霍布斯来说，经院哲学家所强调的自然法(即人的天生道德良知)只是不稳定的心理道德倾向(moral disposition)。与阿奎那对自然法则的理解不同，霍布斯认为人性在亚当夏娃在伊甸园里违反上帝的戒律之后就完全堕落了，自然法在堕落之前是写在人的心上的，但是堕落之后，上帝刻印在心里的自然法已经很弱了，不能够有效地约束人的低级欲求，所以无政府的自然状态意味着没有任何社会秩序，社会冲突不断，是所有人对所有人的战争。但是人仍然对自然法有记忆，能够在走出自然状态之后成立政府并重新找回这些道德规则并将这些规则变成法律，通过建立强有力的政府(利维坦)来强制执行这些道德法则。
只有建立强有力的政府才能逼迫人民服从政府，逼迫人们服从自然法则，才能获得社会的稳定与和平。霍布斯认为这个强有力政府(即利维坦)是人民之间通过签订社会契约，将人民的自然权利让渡给政府而建立起来的。
霍布斯列出了十九个自然法则。最基本的自然法则就是所有的人都会为了保存自己生命而追求和平。其他的十八个自然法则包括：黄金法则(即你要求别人怎么对待你，你就怎么对待别人)，遵守信用，互惠互利，对人宽容与慷慨，相互尊重，人人平等，以及法律面前人人平等。
再其次是自然法(law of nature)。阿奎那认为所有上帝创造的生物都参与到上帝在宇宙中的永恒计划，它们参与永恒法的方式体现在它们按照各自的自然秉性 (natural inclination) 来实现它们在自然界的目的和功能。受亚里士多德的影响，阿奎那认为上帝创造了自然世界，并将自然界的每一个物体和生物赋予特殊的功用和目的。
洛克的自然法与霍布斯的自然法有很大不同，洛克的自然法则受胡克和普芬多夫的影响很大，所以洛克的自然法则与阿奎那的自然法则有重要的相似之处。洛克的自然状态并不是像霍布斯的自然状态那样毫无秩序，是所有人与所有人的战争。洛克认为自然状态下的人是受自然法则(即道德法则)的约束和控制，人们依然能维持一定的社会秩序。上帝就是自然法则的立法者，上帝的自然法则是人通过理性而感悟出来的。洛克的自然法则包括两个基本原则，最基本的自然法则是人的求生自保的本能(self-preservation)，这是人的低级欲求。这个自然法原则与霍布斯的自然权利相似。洛克的自然法则的第二个原则是人对别人有天生的同情心和爱(compassion)。洛克的自然法第二原则类似于阿奎那的实践理性的第一原则。
洛克从这两个自然法则中推导出人在自然状态下拥有三种自然权利：生命权，自由权和财产权。生命权利，自由权利和财产权利的最终制定者都是来自上帝。人的生命是上帝给予的，所以是神圣的，自由权利从上帝赋予的人人平等原则可以推导出来。而财产权利也是上帝赋予每个人的。上帝创造了每个人的生命，也就必定让每个人都拥有一定数量的赖以生存的私有财产。人类在自然状态下虽然可以维持一定的秩序，但是由于没有第三方对人类的自然权利的监督和保障，存在着很多不便。人类为了更完美和谐的生活最终离开了自然状态而通过签订社会契约成立政府，也就是说政府的成立是得到人民的同意才成立的，所以这个政府的主要目的就是要通过强力执行上帝颁布的自然法则，或道德法则。也就是要保障人类的这三种自然权利。
显然，洛克的自然法则与胡克以及普芬道夫对自然法则的理解也很相似。一些西方学者认为洛克的自然法在很大程度上受到苏亚雷斯的影响。
法国启蒙哲学家卢梭承认人有天生的善性，但这种善性很快就被人的社会性所遮蔽。所以他不重视自然法和自然权利的存在，而是强调人的社会性，即人与人交往而重新塑造了人的本性。他也不同意洛克认为公共利益就是每个个体人的自然权利总合的观点。卢梭认为洛克的每个个体的自然权利之和只是众意(will of all)，不是公共利益。公共利益只能是由立法者抽象出来的公意(general will)。
Thomas Aquinas，“The treatise on Law”,in Paul E. Sigmund，ed，St. Thomas Aquinas on Politics and Ethics (New York：W. W. Norton & Company，1988)，pp.53-54。
康德不认可阿奎那以来的古典自然法，他认为古典自然法贬低或忽视了人类的自主理性能力。他也不认同功利主义将道德价值建立在一个以外在目的为基础而计算出来的利益结果。他认为人类道德准则是人类通过理性推导出来而为人类自己立法，也就是人类理性可以给自己强加上道德责任，而不是受控自然因果律如感官欲望的刺激和诱惑。这是因为人类拥有自由意志，是有完全的道德自主能力的理性人。也就是理性人可以根据自己的推导出来的先验道德法则行动，而不受自然因果律的影响或决定。因为人的理性有自由意志，自由意志是理性的一个重要特征。但是康德对自由意志的理解与阿奎那的理解有显著不同。康德认为自由意志与理性的关系既是相互依存，又是相互独立的，理性是道德中立的。阿奎那的自由意志基本上与理性是等同的，并且阿奎那的自由意志仍然留有上帝刻印的善性。
康德认为人同时存在于两个世界里：经验(现象)世界和超验(本体)世界。他区分了人的两个自我意识。经验我存在于经验世界，而本体我，即人的理性(或灵魂)，存在于超验世界。
他区分人类的两种自由，先验性自由和实践性自由。先验性自由是人的理性在超验世界不受任何约束的自发性行动。而实践性自由则是人在经验世界中所呈现出来的不受制于自然因果律的道德自律，也就是，人可以抗拒自然因果律而按照自己推导出来的先验道德法则来行动。先验性自由是实践性自由的原因，而实践性自由是先验性自由的结果。自然因果律可以作用于人的经验我，而影响人的实践自由。但是人的行为最终取决于本体我，也就是理性的影响。或者说，先验性自由是实践性自由的第一动因。
康德所说的先验道德法则就是绝对命令(categorical imperative)。它的内容是人应该以能够成为普遍法则的准则来行动。这个原则是每个人可以通过理性而推导出来的。他把自然法定义如下：那些外在于人的外在法则，这些法则可以被人类的理性所认识而不需要外在的立法。对于康德来说，世界上只存在着一种自然权利，那就是人类的道德自由。人类的其他自然权利可以从中推导出来。
康德的道义理论是否是自然法的问题是一个比较有争议的问题，国外哲学界有不少争论。康德虽然也强调人的理性和自由，但是康德不承认古典意义上的自然法，即不承认人存有上帝赋予的天生的善性。洛克的自然法对于康德来说不是自由的表现，而是不自由的表现，因为洛克的自然法是受制于感官经验限制的因果律。康德所理解的自然法是人类通过理性而自己建立的普遍法则，而不承认上帝对人性的天然约束。有西方学者认为如果把自然法看作是从自然推导出来的道德与政治原则，而不强调自由意志，则康德的道义论不是自然法。如果将自然法定义为基于对人性假设或自由意志原则推衍出来的道义原则，则康德的绝对命令则可以算是自然法。
当代美国哲学家罗尔斯将洛克自然权利理论与康德的实践理性相结合，对古典自由主义的自然权利学说重新作了阐释，将自由主义的人权观进一步世俗化，完全不承认古典自然法的人性观。他提出了很有影响力的正义论，为古典自由主义注入了新鲜血液，也在很大程度上修改了古典自由主义。他的正义论有两个主要原则，第一个正义原则是每个人都享有平等的政治权利，不管种族，不管性别，也不管性取向。第二个原则是差别原则，即所有的经济与社会资源必须平等的分配，但必须对曾经遭受不公待遇的人有特别的补偿。罗尔斯的正义论其实是所有人都处在初始位置被无知之幕所笼罩的情况下所签订的社会契约。初始位置相当于霍布斯和洛克的自然状态，无知之幕指的是所有参与契约的人相互之间不知道对方的背景、能力和偏好，只是假设所有人都是自由、平等和理性的。罗尔斯最终推导出这两个契约原则。
根据他的第一原则，罗尔斯认为妇女，同性恋群体，少数族裔，和残疾人群都应该得到与其它群体相等同的自由权利。罗尔斯将古典自由主义重新阐释，将古典自由主义的人人平等原则扩大到不同族群的平等的多元主义。根据他的理论，黑人和妇女在历史上受到歧视或不公待遇，都应该得到政府的特殊补偿。
罗尔斯对人的自主性和理性的强调，主要是来源于康德实践理性中人的道德自主性，也就是，理性人为自己制定道德法则。
很显然，罗尔斯的世俗化的平等自由主义与强调超验自然法和超验自然权利的洛克式古典自由主义有很大的不同。也就是说，罗尔斯保留了洛克的古典自由主义的平等和独立的人权观，但是他只强调以低级欲求为中心的个人的自然权利，而完全不认可上帝所赋予人的自然善性。
（5）设置冲刺规划会。团队负责人交底需要完成产品订单中的哪些订单项。团队决定在下一次冲刺中他们能够承诺完成多少订单项。在冲刺的过程中，没有人能够变更冲刺内容。团队必须在冲刺阶段自主工作。
罗尔斯的平等自由主义(egalitarian liberalism) 理论受到了来自不同的意识形态和宗教立场的学者的批评，
比如社群主义哲学家桑德尔认为罗尔斯没有形而上学基础，还认为罗尔斯假设每个人都有一个相同的先验性的抽象的自我认同，这个自我意识不受历史和社会的限制和影响，所以这是不对的。他认为很多人的自我认同是在社会以及家庭里通过互动而形成的自我认同，并且建立在原有的信仰价值基础上的。他称他的这个自我为受约束的自我(encumbered self)，而罗尔斯的来自于真空的自我是不受制约的自我(unencumbered self)。
另外一个社群主义哲学家麦金泰尔则认为欧洲启蒙运动之后的现代权利学说都走偏了，现代权利学说就像是女巫一样在现实中是不存在的。
世俗自然法学派学者罗伯特乔治(Robert George)则认为罗尔斯把人性抽象为只关心欲求和得失的自私自利的理性人的假设是非常片面的，只反映自由主义所理解的人性，而不是普遍的人性。普遍的人性不仅拥有关心自己的欲望和利益等低级欲求，更拥有关心人类社会的公共利益或公共善的高级欲求和目的。
三、新经院哲学对自然法和自然权利的理解
现代新经院哲学家们继承或重新阐释了阿奎那的思想，他们对现代自由主义有很多批评。他们的批评从对现代自由主义有很大影响的康德哲学入手。他们认为康德的道义伦理学没有形而上学基础，没有信仰，所以不能保证理性人为自己立法，还可以服从自己的立法而不被生理欲求所干扰。
法国现代哲学家马里旦是新经院学哲学家的主要代表之一。马里旦是虔诚的天主教徒，曾深度参与和推动1948年的联合国的人权宣言。他认为自然法就是靠人的理性可以认识的自然秩序。人性就是这个自然秩序的一部分。他认为人性是有一定的内在的结构性秩序的，在这个内在结构性秩序中，人性是被造物主设定为具有超验性和目的性的，这个目的是所有人性都共有的普遍性目的。人的理性可以认知这个内在秩序，并去实现这个被上帝设定的内在于人并且让人之所以为人的超验性目的。这个内在于人性的结构性秩序就是自然法。动物性与人性都遵守自然法。所不同的是，人性的目的是具有道德性的，也就是说人的自然法则就是道德法则，而动物的自然法则纯粹是自然法则，没有任何道德内涵。而且，人有自由意志，人可以自由地主动选择上帝为他所设定的道德目的或最终命运，也就是实现人性的最终和最完美的善。而动物没有自由意志，只是被动地应对造物主为它们设定的自然法则，比如吃饭睡觉，或是为了生存而相互残杀。
马里旦认为人的本质是人有神性，也就是天生的善性。他认同阿奎那认为实践理性或自然法的第一原则是人性的趋善避恶倾向。上帝就是自然法的颁布者。上帝通过创造人性而赋予人生目的，并约束人的行为。也就是说，人的善性就是上帝为人制定的绝对客观的道德伦理法则，就像欧几里德的几何公理一样的永恒不变。自然法则不随个人的喜好和意志而改变。马里旦认为人可以认识自然法，但是人认识自然法是通过自身的感悟(by inclination)，而不是通过理性推导而认知的。也就是说，人类通过感悟来认识上帝为人类制定的道德准则和人生目的。所以他不认为康德通过理性推导出来的绝对命令是自然法。
马里旦认为启蒙哲学家们对人的自然权利有很大的误解。所以他们设计出来的社会制度经常在两个极端方向摇摆。要么是强调自由，而不要秩序的无政府主义；要么是强调秩序和专制而完全剥夺了人的自由。他试图在这两个极端倾向找出平衡点。他认为正确地理解人性而建构理想的政治秩序必须建立在对人性的二重性的正确理解，即人的物质性和人的超验性。一方面，人性有世俗的一面，需要满足一定的物质条件才可以生存，所以人性有不完美一面，作为物质性的人必须将自己的权利与公共善相结合，服从公共善；另一方面，人又是有超验的道德目的性的，即人性被上帝设定为拥有永恒的命运和永恒的幸福。作为超验性存在的人性则需要服从上帝的权威。
人在享受世俗世界的物质生活如教育，音乐，健康和安全等权利的同时，国家和社会也要求人对国家和社会有一定的义务和责任，比如参军以保卫国家。但是因为人有超验性的存在和目的，国家和社会对人的义务和责任要求就不能干涉或影响到人实现其超验性的目的。
621 Analysis of influencing factors of coronary artery calcification in patients with chronic kidney disease
苏格拉底是最早提出自然正义概念的。苏格拉底致力于研究自然的绝对真理，他区分了真理与意见。他认为人类社会存在着绝对的正义，绝对的正义就是整全的绝对的真理，就是自然的一部分，就是自然正义。而习俗和传统只是片面的正义，只是意见。柏拉图认为人的理性(nous 或 intellect)是神植入人的灵魂中的有超越性智慧，是自然的一部分。由理性主宰激情和欲望的灵魂就是最自然的心灵秩序。柏拉图的《理想国》认为理想国就是根据人的灵魂三分法而建立起来的政体，它体现了理性对激情和欲望的主宰，所以是最自然也是具正义的政体。可以说，理想国就是自然正义的化身①。
式（13）为一阶微分方程，对于RT位移模式非极限状态，墙体转动一定值的情况下，墙后高度不同的各个计算点水平位移不同，其内、外摩擦角的大小各不相同，相应的被动侧压力系数K随y而变，式（13）中的参数A、D也随y变化。当y在某一较小范围内变化时，K、A、D的变化不大，可假定三者为常量，由此得式（13）通解：
马里旦对自然权利的定义和理解与洛克很相似。马里旦将自然权利定义为人得到应该属于他的那部分。而洛克在讨论人有财产权的时候说，“人的财产权是基于他必须拥有他的生存所必须的那些物质。”
但是马里旦与洛克的理论有一个重要的不同，即洛克不重视阿奎那所强调的人的超验性的道德目的和永恒幸福，他只关心人在现世中的生活和幸福。
马里旦试图将洛克的人类自然状态下的自然权利与阿奎那所强调的人朝向未来的自然道德目的相结合。
纵观各大景区，总是不断地推出新的游玩项目，也开发出很多的营销模式，像乌村不定期推出季卡以及优惠套餐，相应的结合产品的设计推广，但是这些体现在了景区的主要活动上，但旅游纪念品的销售并没有得到相同的待遇。乌村特品屋的纪念品单纯地放在货架上，让游客自己来挑选，不会主动地向旅游者推销，更不要说是营销策略了。
现代美国著名的天主教哲学家Henry Veatch是另外一位对现代自由主义也持强烈批评的新经院学派哲学家。他认为现代人权理论完全抛弃了形而上学信仰价值体系，而以功利主义或道义主义作为基础。这样的人权是无本之木，无源之水，是靠不住的人权观。Veatch 也反对社群主义人权观，他认为建立在公共善基础上的社群主义人权观也是靠不住的，因为专制政府经常以公共善的名义剥夺个体公民的基本权利。他和马里旦一样，都认为自然是有道德内涵的，他也继承了阿奎那认为人性秉承着上帝的超验性道德目的。自然法就是那些告诉人类如何实现上帝命定的超验性道德目的的道德法则，也就是实现善的潜能的道德法则。他认为好的人权观应该是在人类社会的公共善的实现与上帝预设的超验善之间寻找一个平衡。人类社会的公共善只是一个中间过程，是帮助人类实现他的超验性的道德目的的途径和手段，而不是人的最终目的。他对个人权利的理解也是基于人的超验性道德目的与责任。所以人的个人权利必须与实现人的超验性道德目的相联系，并受这个道德目的制约和规范。他也强调公共利益不能完全掩盖和忽略个人善的潜能的实现。当然，个人目的的实现也不能完全不考虑公共善的实现。
理想的人权观必须是建立在形而上学价值基础上，而且能保障每个个体公民的基本权利，这些基本权利就是洛克说的生命权，自由权和财产权。
四、世俗性自然法
阿奎那所建立的实践理性的第一原则是人类趋善避恶的天生秉性。这里的善就是指的是追求人的最终目的的实现(即实现人的善的潜能)而开展的道德行为。而恶则是与实现人的道德目的相违背的行为。
世俗自然法学派对超验性自然法学派的挑战焦点主要集中在人的自然秉性到底有没有隐含道德规范的含义。世俗自然法学派的最早倡导者格里塞斯(GermaineGrisez) 在1965年的一篇有影响力的文章中提出下列观点：后经院哲学家误解了阿奎那的自然法理论。阿奎那没有将他的第一实践理性原则看作是包含有绝对的道德规范的，因为阿奎那没有将自然和人的自然秉性理解为隐含有道德内涵。
Grisez认为阿奎那的善(good)即包括符合道德规范的善事和行为，也包括那些人力所能及的并需要运用人类智慧思考的事和行为。而恶则指的是那些不经过人类智慧和思考的行为。也就是说，阿奎那的第一实践理性原则并不是建立在超验性道德规范的基础上的，也没有要求人们选择道德上完美的行为。换句话说，第一实践理性原则实际上只是提出了一个初步的原则，即人的行为必须符合理性原则，也就是，人的理性原则要求人按照自己力所能及的预定目的选择适当的行为来实现这个自己预定的目的，而不是如神性自然法学派或新经院自然法学派所说的遵守上帝既定的超验性目的。即使是邪恶的选择，只要这个选择是可以帮助自己实现预定的目的，那也是符合阿奎那的第一实践理性原则的。也就是说，第一实践理性原则只要求逻辑上的自恰性，而不要求符合道德规范。Grisez的理论被他的学生芬尼斯(John Finnis)所继承。
Grisez和Finnis所强调的人类善是人类最基本的善(basic human goods)，这些善不一定是道德规范意义上的善。但是这些善必须内在于人类福祉或有益于提高人的生活质量或人类福祉的实现(human fulfillment)，而不是有损于人类的生活质量或福祉，比如生命(包含健康)，知识，玩耍，美感，社交(友谊)，宗教，以及其他合理的事。只要人类的行为是朝着实现这些善的目的，就可以说是符合阿奎那的第一理性原则。这些善是内在于每个人的，而且每个正常人的智慧都会明白这些善的重要性，也会自动的把它们当作人生目的来追求，所以这些善是自然的一部分。比如每个人都会把健康当作人生目的来追求，不需要教育。所以追求健康就是一个典型的世俗性自然法则。
Grisez和Finnis的自然法理论强调人类福祉的实现，所以也重视人性的目的性。在这点上他们与后经院哲学的自然法学理论有类似的地方。但是他们的理论与功利主义理论也有些相似，这个相似性在于两者都认同人类同时可以追求多种善。但是Grisez和Finnis对功利主义理论有很多批评。功利主义的基本前提，即不一样的善之间有比较性或可替代性(commensurability)，就像经济学理论说所有的东西都可以用金钱衡量一样，所以人类的总体的福祉可以通过不同的人类善的相加而计算出来。Grisez和Finnis反对这个观点，认为不同的人类善是不可以替代或比较，比如健康和玩耍和宗教这三者之间是不可能相互替代或比较的，所以就不能将三者相加而得出人类善的总和。他们也反对亚里士多德和经院哲学的自然法学说。亚里士多德和阿奎那都认为虽然有多种不同的人类善，比如道德规范，智慧和财富和健康，但是这些不同的人类善都统摄于一个最高善，即道德善，其他善如智慧和财富和健康则从属于这个最高善。Grisez和Finnis反对这样的一个最高善。由于不同善之间的不可比性和不可替代性，所以也就很难说哪个善比哪个善更重要。
图2所示为小曲拐四杆机构模型，其中1为连接电动机的偏心主轴，3、4、5为3个小曲拐，6为机架，2为连接偏心主轴与小曲拐的动盘。机构有5个活动构件，8个旋转副，其中有2个虚约束，则需要去掉虚约束，由此得到的机构的自由度计算公式为：
那么如何从Griez和Finnis的自然法理论中推导出道德规范原则呢？他们早期提出了一个责任模式 (Mode of Responsibility)。但是这个模式比较模糊，不太可操作，不能推导出很具体的道德规范原则，比如“不可杀人“或“不可堕胎。”晚近他们与另外一个合作者波伊尔(Boyle)合作，提出一个更具有操作性的原则。他们称之为“道德第一原则。”这个被称之为Grisez-Finnis-Boyle原则的基本要求是：每个人都应该选择那些或者祈望那些有助于实现人类整体福祉的行动。
人类整体福祉的概念不是亚里士多德或阿奎那的最高善原则，人类整体福祉是那些人类基本善的叠加，每一个基本善可以作为人的目的来追求和行动，每一个基本善的实现只是人类整体福祉的实现的一个组成部分。这些不同的基本善的叠加能够得到完整的人类整体福祉。但是人类整体福祉本身则不能作为一种人的目的指导人类的选择和行动。也就是说，这个人类整体福祉只是一个理想，但是这个理想又是现世的理想，而不是柏拉图的超验性理念(或善的形式，form of the good)，所以根据Grisez-Finnis-Boyle 原则，这些世俗自然法学家反对色情电影，堕胎，同性恋婚姻，自杀，安乐死等问题，因为他们认为这些问题都是违反人类的基本善的，损害人类福祉和生活质量。
5.河流渠道公共水域。全市流域河道长度725公里，面积约为20.95平方公里，约占全市国土面积的0.97%。主要包括沮河流域及其主要支流、玛瑙河流域、百里长渠等。
再者，阿奎那认为人定法为自然法提供执行所需的效力，使得自然法转化为可以操作和执行的法律。特别是有些人堕落成性，就需要政府用强力来迫使他远离邪恶，恢复本来的善性。
电子探针对磷灰石分析结果：w(P2O5)41.94%，w(CaO)53.94%，其他杂质元素含量甚微，几乎不含Ce和Y。磷灰石单矿物化学分析结果：w(F)0.31%，w(C)10.16%[7]。
美国哲学家梯尔尼(Richard Tierney)则从自然法与自然权利关系的角度来批评Finnis的自然法。Finnis认为自然法是自然权利的基础，从自然法可以推导出自然权利，这是John Finnis对阿奎那自然法学说的解释。梯尔尼认为John Finnis的解释是错的。
梯尔尼提出了自然法则与自然权利的另外一种关系，即自然法则与自然权利是相对独立的概念，而不是互为因果。自然法不是从自然权利推导出来，自然权利也不是从自然法则推导出来。梯尔尼认为在中世纪的罗马法和天主教会的教会法中通常有两种不同的自然法则，一种是道德禁令，即常说的自然道德法则；另外一种是批准令，与道德禁令不同，批准令是一种允许人们做某种事的指令，这也是一种自然法，Tierney把它称为许可性自然法(permissivenatural law)。道德禁令是上帝对人下达的，是对人的能力和自由的限制。而许可性自然法是允许人行使一定行为的法律。这些许可性自然法通常都与财产权有关。
梯尔尼认为文艺复兴时期的后经院哲学家们也认同许可性自然法，并为古典自然法走向现代自然权利奠定了重要基础，例如维多利亚认定两种不同的自然法：禁令性自然法和许可性自然法。他认为许可性自然法为人们限定一个权利范围，在这个范围内人们可以自由地选择行动。他也认为自然法和自然权利是不容易分隔开的。许可性自然法允许人们行使一定的权利，禁令性自然法则保护那些自然权利不被别人侵犯。维多利亚针对西班牙殖民者在美洲对印地安人土族的掠夺和屠杀持强烈的批评。他认为印地安人有自然权利拥有赖以生存的土地。西班牙殖民者没有权利掠夺他们的土地。印地安人有自由的权利，西班牙殖民者没有权利奴役他们。维多利亚将人对物的所有权dominion和控制(lordship)等同于自然权利(ius，或right)。
立法部门要加快完善相关法律，科学立法，使碳披露有法可依，同时要提升有关部门的监督力度。相关部门也要尽快完善会计准则，使企业的碳披露更加制度化、标准化。借助法律强制力，加快碳披露制度发展。有关部门可以借鉴国际上发达国家的碳会计体系，同时结合我国国情，形成符合中国法律体系的碳会计信息披露制度。
五、小 结
由阿奎那所创立的西方古典自然法理论是建立在基督教神学的基础上的，为启蒙哲学家的古典自由主义作了重要的形而上学和理论的铺垫。西方现代社会的世俗化趋势进一步催生了不同的现代的自然法理论和现代自由主义。随着西方世俗社会的社会矛盾的日益突出，回归基督教信仰的呼声不断的加大，基于基督教神学的自然法理论也应运而生，比如新经院自然法学理论。
注释 ：
① Leo Strauss.Natural Right and History Chicago University Press，1965，120-124。
② Henry B. Veatch，Rational Man; A Modern Interpretation of Aristotelian Ethics (Indianapolis: Indiana University Press，1962)，pp. 35-37。
③ Thomas Aquinas，“Summa of Theology，First Part of Part II， questions 3 & 5,” in Paul E. Sigmund，ed，St. Thomas Aquinas on Politics and Ethics (New York：W. W. Norton & Company，1988)，pp.42。
④ Thomas Aquinas，“The Summa against the Gentiles，Books II and III,” in Paul E. Sigmund， St. Thomas Aquinas on Politics and Ethics (New York: W. W. Norton and Company，1988)，pp.5-11. Eleonore Stump，“Aquinas’ Account of Freedom: Intellect and Will,” Monist，October 1997，pp.576-586。
⑤ Peter King，ed，Augustine On the Free Choice of the Will，On Grace and Free Choice，and Other Writings (New York: Cambridge University Press，2010)，pp.75-81。
⑥ 引自Robert George，Making Men Moral，p.40。
⑦ Terence Irwin，The Development of Ethics: Volume I：From Socrates to the Reformation (New York: Oxford University Press，2011)，pp. 476-492。
⑧ Thomas Aquinas，”The Summa against the Gentiles，Books II and III,” in Paul E. Sigmund， St. Thomas Aquinas on Politics and Ethics (New York: W. W. Norton and Company，1988)，pp.6-7；Anthony Celano，“The Medieval Theories of Practical Reason”，Stanford Encyclopedia of Philosophy，https://plato.stanford.edu/entries/practical-reason-med/。
⑨ Thomas Aquinas，“The treatise on Law”,in Paul E. Sigmund，ed，St. Thomas Aquinas on Politics and Ethics (New York：W. W. Norton & Company，1988)，pp.52-53。
⑩ J. Budeziszewski，Written on the Hearts: The Case for Natural Law (IVP Academic，1997)，pp.60-64。
德国著名启蒙哲学家康德继承了柏拉图的本体-现象二元论。他认为人类道德价值来源于人类的理性和自由意志，他不认可古典自然法学家把上帝为人类灵魂设定的善性看作是道德价值的主要来源。阿奎那没有明显区分理性与自由意志，理性在人的堕落之后仍然保留有一部分的善性。而康德区分了现象与本体(物自身)，并假设上帝、灵魂不灭和人的自由意志这三个因素是不可证明的但必然存在于本体界的物自身。
阿奎那由此推导出实践理性第一原则，即自然法的第一原则，这就是理性的趋善避恶的自然倾向，或良知(synderasis)。⑧换言之，人类在堕落之后人心里还保存有一部分善性，可以自动地约束人的行为。在正常的情况下，理性可以分辨出善与恶，指导着意志朝着善的方向运动。理性将实践第一原则运用到具体的情形，而分辨出善与恶。
2012年11月,党的十八大从新的历史起点出发,做出“大力推进生态文明建设”的战略决策,生态文明建设与经济建设、政治建设、文化建设、社会建设一起形成了我国“五位一体”的发展战略,体现了党对中国特色社会主义内涵、社会主义建设规律、人类社会发展规律的更深化的认识和更精准的把握。2013年党的十八届三中全会对生态文明建设作了进一步的部署,明确指出,要“推动形成人与自然和谐发展的现代化建设新格局。”之后,党中央、国务院通过了一系列的重要文件和指导方案,对中国生态文明建设、生态文明机制体制改革做了系统的、全面的部署与安排。
Quentin Skinner，The Foundation of Political Thought，Vol 2：The Age of Reformation (New York: Cambridge University Press，1978)，pp.157-158。
Richard Tuck，Natural Rights Theories: Origin and Development (New York: Cambridge University Press，1987),pp.67-70。
PaulSigmund，Natural Law in Political Thought (Cambridge，Massachusetts: Winthrop Publishers，Inc，1971)，pp.74-77。
Budziszewski，written on the heart，p.111。
Sigmund，Natural Law in Political Thought，pp.77-81。
Thomas Hobbes，Leviathan (New York；Penguin Books，1985)，pp.289-214；Richard Tuck，Natural Rights Theories(New York: Cambridge University Press，1987)， pp.120-121。
Sigmund，Natural Law in Political Thought,p. 81。
John Locke， Two Treatises of Government。
Skinner，The Foundations of Modern Political Thought,pp.156，158-159。
有关康德的自我意识论和自由意志论，有很多不同的观点。主要可以分为两种：第一是传统的两个世界论(two-world theory)或两个物体论(two objects theory)，即将自我看作是包含两个不同的东西，分属于两个不同的世界，经验世界的经验我和超验世界的本体我。第二是近年来的两个角度论(two-aspects theory)，这个理论不认可本体世界与现象世界的二分法，而是认为只有一个世界，就是自然世界，这个自然世界是真实的。但是由于人的大脑感官作用，而使得人对真实的世界的认识与真实世界有一定的差距，也就是人的主观认识与客观认识有差距。所以人对自然世界以及自然世界的任何物体包括人的自我意识都有其主观性，和片面性，而不是真实和客观的。所以人对自我意识和自由意志的理解也表现出主观与客观的二重性。有关传统的两个世界论，见 Allen W. Wood，“Kant’s Compatibilism” in Allen W. Wood，ed，Self and Nature in Kant’s Philosophy (Ithaca: Cornell University Press，1984)，pp. 73-101。有关两个角度论，见Henry E. Allison，Kant’s Transcendental Idealism (New Haven: Yale University Press，1983)，和 Kant’s Theory of Freedom (Cambridge: Cambridge University Press，1990)，pp.1-7。
Allen W. Wood，“Kant’s Compatibilism,” in Allen W. Wood，ed，Self and Nature in Kant’s Philosophy (Ithaca: Cornell University Press，1984)，pp. 74-89。
Sigmund，Natural Law in Political Thought，pp.160-163。
John Rawls，A Theory of Justice(New York：Cambridge University Press， 1971)。
John Rawls，“Kantian Consructivism in Moral Theory” Journal of Philosophy，77 (1980)，pp.515-572。
Amy Gutmann，“communitarian Critics of Liberalism” Philosophy and Public Affairs， 14(1985): 308-322。
Michael Sandel，Liberalism and the Limits of Justice (New York: Cambridge University Press，1982)。
AlexdairMacIntyre，After Virtue (Notre Dame: Notre Dame University Press，1981)。
Robert George，Making Men Moral (Oxford：Oxford University Press，1993)，pp.129-139。
Paul Sigmund，St. Thomas Aquinas on Politics and Ethics，appendix。
Thomas A. Fay， “Maridain on Rights and Natural Law”The Thomist，A Speculative Quarterly Review，July 1991，pp.439-442。
Frederick J. Crosson，“Maritain and Natural Rights”The Review of Metaphysics，June，1983，pp.897-898。
Jacques Maritain，Man and the State (Chicago: The University of Chicago Press，1951)，chapter 4，pp. 65，76-107. Also see，Thomas Fay“Maridain on Rights and Natural Law”pp.442-443。
Jacques Maritain，Man and the State (Chicago: The University of Chicago Press，1951)，chapter 4，pp. 65，76-107. Also see，Thomas Fay，“Maridain on Rights and Natural Law”pp.442-443。
“Maridain” Stanford Encyclopedia of Philosophy)；Fay，“Maridain on Rights and Natural Law” pp.443-446。
Locke， First Treatise of Government，No. 96。
Crosson，“Maridain and Natural Rights”pp.903-907。
Crosson，“Maridain and Natural Rights” pp.911-912。
Henry Veatch，Human Rights；Fact and Fancy (Louisiana State University Press，1985; John W.Crossin。“Human Rights：Fact or Fancy? By Henry Veatch” The Thomist，July，1987，pp.535-539。
Robert George，In Defense of Natural Law，(New York: Oxford University Press) ，p. 37。
George，In Defense of Natural Law，p. 50。
GermainGrisez， Joseph Boyle，John Finnis，“Practical Principles，Moral Truth and Ultimate Ends” American Journal of Jurisprudence，32(1997)，pp.99-151。
George，Making Men Moral，pp. 51-52。
Pennington，pp.46-47；Brian Tierney，“Natural law and natural right: old problems and recent approaches” Review of Politics，2002，Vol.64，pp.389-405，402-403。
中图分类号 ：B5
文献标识码： A
文章编号： 1002-6924(2019)02-004-014
作者简介： 王庆新，清华大学公共管理学院教授，博士生导师，主要研究方向：政治哲学、国际关系、儒家思想。
[责任编辑：黄 昇]