张炜小说的价值取向，本文主要内容关键词为：价值取向论文,小说论文,张炜论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在我的印象里，张炜的小说引起关注，一方面来自作者艺术上某种沉静和扎实的努力，衍生出一种不为潮流所动的凝重而拙朴的艺术特质，在《古船》和《九月寓言》这两部长篇中得到比较成功的体现；另一方面，就是伴随着这种体现，张炜小说中呈现的以“回顾”、“野地”和“纯洁”为主要内容的价值取向在整个文化转型中所引起的熙熙攘攘的争议。这种争议，不仅将牵涉到对张炜小说艺术上的总体评价，而且还将关系到当代作家在价值迷失的时代对自己精神上的重新定位，以及作家艺术上的个体化追求与这种定位的内在联系。其间的关节点可能在于：以现代化和文化转型为籍口，对市场经济和世俗化思潮在价值上采取基本认同的姿态（无论这认同是否具有进步性），很可能会丧失艺术对现实必要的否定性张力。张炜的小说正是在这一点上具有一种特殊的警醒作用。但反过来，仅象张承志那样主张对现实义无反顾的拒否，却又不加追问和清理这种拒否成为可能的价值标准是什么，对现实的批判最终同样可能会造成对现实维护的效果——如果今天的文化转型意味着对过去全部历史所构成的“现实”予以反思和改变，如果一个作家艺术独特性的追求，意味着他将穿越人类历史由野地开始而到文明的全部文化内容，建立一个新的“理解点”，对张炜来说，这又可能会意味着什么呢？
“回顾”与“前瞻”
迄今为止，已有不少议论文字注意到了张炜小说的“回顾性”特点，在一个已习惯讲“向前看”的社会时尚里形成的明显反差。这一点，张炜本人也直言不讳：“我要从事艺术，就不能不更多地留恋，不能不往后看，”“假使真有不少作家在一直向前看，在不断地为新生事物叫好，那么就留下我来寻找前进路上疏漏和遗落了的东西吧！”(1) 的确，“写什么”对于作家来说从来不是一个应该争议的问题，也许张炜本来就属于普鲁斯特和福克纳那种类型的作家，在回忆中寻求某种永恒的东西，在“那块象邮票一样大小的家乡土地里……为自己创造出一番天地”(2)。特别是， 当你注意到“回顾”的不仅是张炜笔下一块被人类文明进程遗忘的原始净土和野地（《九月寓言》），一堆受到人类文明伤害的“黑鱼”（《怀忘黑潭中的黑鱼》），甚至也是作者的一种叙事方式（《柏慧》）和作者笔下人物的生存方式时（《九月寓言》中的忆苦大会），你就不能对张炜的“回顾性”，用一句“回顾中蕴含着前瞻和期望”一笔带过；你就会追问张炜在“回顾”中“拣起”的东西是否再可能成为“前瞻”。或者在何种意义上再成为“前瞻”的一部分，抑或基本就不蕴含真正的“前瞻”。尤其是，当你意识到张炜“回顾”的目的包含着对所有“现在”的拒绝与抵抗，就象隋抱朴的怯懦和木讷，是以对家族有可能再给“洼狸镇”带来灾难的反思为前提一样（《古船》），你就会进一步理解作者如下一段话语：“一个人的重要性，表现在他与一个时代的关系上，而这种关系又具有某种深刻性和不可替代性。特别是一个思想家，应该是这样。作家如果没有这样的特征，就是空有其名。”(3)由此， 你就会认识到“回顾”还是作为思想家的张炜存在的方式与写作的基本立足点。把握这个“立足点”，不仅是理解张炜的创作，而且也是评价张炜这个人的重要契机。
我首先想提及的是张炜新近发表的两个短篇：《一个故事刚刚开始》和《怀念黑潭中的黑鱼》(4) 。 这两篇以“回顾”为主要叙事方式的小说，至少在“前进路上疏漏和遗落”了什么这一点，可以含盖并且让我们窥见张炜价值意义上的“前瞻性”是什么，以及何以成为可能。饶有意味的是：《一个故事刚刚开始》中的“外祖母”身上，确实凝聚着一种我们民族崇高的视死如归、前赴后继的坚韧气质，而《怀念黑潭中的黑鱼》却显然在呼唤一种被文明裹挟的利益冲突所毁坏的一种生命原初之间和谐相处的生存关系；前者是在“冲突”中体现出的我们民族特有的文化精神和人格力量，后者则是针对文明的负面因素（如唯利是图导致的背叛）产生对人类原初的“和谐”之美的憧憬；前者可以推导出张炜在《柏慧》、《抵抗的习惯》、《再谈学习鲁迅》《缺少稳定的情感》等作品中一贯传达的面对邪恶势力而大义凛然的抵抗意识，而后者，则与《九月寓言》、《三想》、《融入野地》、《羞涩与温柔》一道，昭示的是一种哲学意义上的、类似海德格尔的存在主义之思。虽然在深层内含上，外祖母携母亲后来举家迁徙到“一片渺无人烟的荒原”上，与“哭泣的男人”率领水潭中的黑鱼往太阳沉落的方向撤离，体现的是同样惊人的生命力和抽象的善不胜恶，但由于前者指向人与人的冲突，后者指向人与自然的冲突，对人与人冲突的肯定意向和对人与自然冲突的否定意向，不但将使我们看出张炜笔下关于人和自然的非整体性观念，而且也将使我们初步体会出张炜生命观的不平等性。
一般地说，人类文明包含这样两个基本层面：生存意义上的相安和杀戳与文化意义上的发展和守旧，我们也一般会将肯定的票投给“相安”和“发展”。但是，当“发展”有时是以“杀戳”为代价，而“相安”竟和“守旧”相联系时，问题就会显得复杂起来，更不用说人类有时会用大义凛然、视死如归的文化精神守护着本质上是生存性的杀戳运动。张炜当然可能意识到这个问题，所以在小说里尽量回避对外祖母所支持的外祖父的“事业”的正面评价，而将全副笔墨投注在外祖母遭受各种打击时一种人格和精神力量的迸发中。这样处理的好外是：可以将外祖母中的精神形象剥离出文化内部政治冲突的价值困绕，但也留下了外祖母的精神力量究竟是从何而来的空缺（外祖父的影响只是其中之一）。尽管作者在关于黑鱼的小说中提出过“它们最初是从哪儿迁到黑水潭来的”问题，但由于这种空缺的效果最后导致的是对一种抽象的精神力量的肯定，并且这种力量只能在文化的冲突中予以显示，所以当政治和文化冲突的双方如果都赋予“外祖母”的力量时，张炜的价值评判就将显得棘手起来——因为精神一旦被抽象化，外祖母和外祖父的身份就显得并不重要，人就被张炜划分为具备这种秉赋和不具备这种秉赋这两类人。这无疑是张炜从文化政治批判走向道德批判的开始。这种批判逐渐使张炜在人与人，人与物的关系上形成了一种最勇敢者也是最温情者的人格取舍观，即：“需要为真理和正义做出极大牺牲的时候，往往是那些满怀柔情的人首先挺身而出。”(5) 进而才写出对自然的破坏者只能是唯利是图的黑鱼的背叛者这样的小说。黑水潭边那两个为了一点好处助纣为虐的老人才被作者钉在历史的耻辱柱上。
于是，问题的复杂性就显现出来了：人类对自然的征服乃至掠夺，最初就是出于对“类”的利益的考虑而开始的。其中既含有生物意义上的竞争，也内蕴文化意义上的发展。“唯利是图”几乎可以说是人类的代名词，这也是人类和自然在特定时期的“关系”所决定的。在此过程中，既不排斥张炜所说的那两个背叛黑鱼的小人，也不排斥在自然显出令人恐惧的胁迫力量时，出现外祖母那样的视死如归的英雄。因此，人类对自然征服的消极意义，只是在过程中因为“价值失范”导致的，并不等于人类对自然的征服从来不具备积极意义。另一方面，由于自然在张炜那里已经过观念化处理，自然令人恐惧的一面被人为的剔除后，只剩下“弱小的动物、植物和青草地”时，张炜要看护的，准确地说只能是自然的一面，这一面确实是人类在文明进程中囿于其发展欲求而有所疏漏的一面，但这种疏漏的自然性，就象“唯利是图”可做“人类之利”与“个人之利”两种解释，大义凛然和卑躬屈膝从来相辅相成一样，几乎都来自人类否定本性的深层奥秘：人类的文明进程从来难以做到“弃恶扬善”，而只不过是用新的善恶关系替代旧的善恶关系，如果说现代人格是以个体自由和追寻享乐这一正负组合，来超越古代人格那种大公无私和奸诈自私这对善恶关系，我们就可以说，人性对自然性、文明对原始的超越，就既包含着对野蛮的征服，也包含着对纯朴的遗弃；野性和纯朴的审美含义，也只是人类在摆脱了野蛮和无知的桎梏的情况下才有可能。但这种审美，从来不具备独立恢复的功能，充其量只能作为一种有价值的材料参与新的文化系统和文明结构的建设。真正的“前瞻性”不是以每一文明阶段内部的善性人格来批判恶性人格，也不是仅仅拾起文明发展进程那些被遗忘和冲击下来的有价值内容（如生命之间的相容相安，绿色，视死如归的坚韧气概等），而是应该将这些被遗落的有价值内容在坚持人类否定和超越的精神之前提下予以新的理解和价值定位，在诸如“生命的相融和价值的相克”之间建立新的运转关系，并且至少应和人类已经感受到的文明的好处（如科技和物质生活的现代化）同等对待，其“前瞻性”才似乎真正成为可能。否则，对一个努力成为思想家的作家来说，具体地就是对张炜来说，他不但有可能拾起已被前人和他人表达过的思想（如卢梭和海德格尔），更重要的，是这种将自然与文明各自两分法的思维方式，以及由此产生的对他钟情的“青草地”的看护，不但有可能离一个真正的、能向世界贡献独特的哲学话语的思想家相去日远，甚至也有可能将自己陷入一种较为偏狭的情感状态中，并情绪化的将此理解为“独特”。——读张炜那组以“忧愤的归途”(6)为主题的随笔和散文，上述耽心或许会不无道理。
换句话说，真正的“回顾与前瞻”只有放在人类文明的进程中，才会形成意义，就如存在主义哲学的“时间”概念，从来是将“过去、现在、未来”一体化、本体化处理一样。虽然人类文明的进程并不等于历史进步论，但人在时间消耗中的发展变化之意义，却无疑是人成之为人的根本，也是所有关于人的价值论中最重要的价值论。在这里，固然存在着张炜所说的“新生事物有的并不真实，有的只是陈旧的腐朽的东西经过打扮而已”(7)的普通现象， 但这正好将真正的发展变化的重要性和艰难性衬托了出来。象《九月寓言》中那个叫“
鲅①选钡暮1咝*村最后的迁徙，《古船》中的隋抱朴终日为“洼狸镇”摆脱苦难而苦苦思索，在“守成”和“变革”的意义都可以遭遇到“外祖母”所遭遇到的打击，也都可以迸发出“外祖母”身上所迸发出的精神力量，道德哲学最后也就不得不从属某种人本哲学，逼迫着张炜做更深一步的回答。一个作家尽管可以不必象政治家哲学家那样去思考，但在中国这块土地上，他却不得不具有某种政治家和哲学家的素质。尤其在今天，当古老的道德价值体系处于分崩和重建之际，一个象张炜这样以道德评判为己任的作家，也就不能不考虑对以往道德的反思和超越问题。仅仅成为一个不同时期的道德的“守夜人”，所拾取的道德不但难以建立一个新的对世界的理解点，而流于散乱化，更重要的，是这些道德思想之间常常会相互冲撞，相互矛盾，价值坐标系变幻不定，而且导致解释面的狭窄。比如“生命之间的相容相安”本来应该泛指一切生命，并不存在强大与柔弱的问题，但由于作者只站立在弱小的动物（或穷人）一边向强者或暴虐者指陈这一观念，这就不但有可能忽略弱小的动物相对于另一生命依然是暴虐者（即便兔子也是如此），忽略人被自然界所毁灭和征服这一基本事实（地震、洪水等），更重要的，还有可能把人放在与动物不平等的层次上。以对人的过多的谴责来昭示出一种生命的不平等性，或者以生命的应该相容性来指责人类发展科技征服自然的全部过程——这样一种那儿出现问题就在那儿“守夜”的存在方式，与一个作家应该与地球上所有的生命、所有的人类首先建立一种理解和关怀性联系，与一个作家应该穿越所有道德思想碎片，建立一个自己的道德体系或理解点（如陀斯妥耶夫斯基），应该说还有一定的距离。这个距离，同样将给张炜的“回顾性”中是否蕴含真正的“前瞻性”，打上了一个不小的折扣。
这也是我想说的，在“回顾与前瞻”有可能相关联这一点上，《古船》应该说是一个重要的尝试，并且也不可能被张炜后来的作品所超越。倘若《古船》的成就多半来自其历史性、沉淀性和可供多种设计的未来性的丰富融汇，那么决定其内含深度的关节点，恐怕还是来自作者从人类性的高度，用“苦难”这一可资多种意旨的主题词，去含盖一个民族的历史以及对这一历史的告别企图。隋抱朴在作品中的芸芸众生间如果有什么特殊之处，也正在于作者通过这个人物寄托了某种“前瞻”性。“前瞻”在此不是指隋氏家族对赵多多和赵四爷这些恶势力的反抗和征服——相反，这种彼此征服正是苦难形成的缘由之一；“前瞻”也不是指“洼狸镇”最终通过见素式的人物，走出封闭，走向工业和商业文明——见素式的奋斗，倒可能加剧人们对苦难体验的深厚感；“前瞻”更不是指对作品中弱小人物的同情，以及发掘这些人物身上顽强的抵抗力——抱扑的女友和妹妹这类女性的挣扎，正好构成的是苦难成为历史的基本生存内容……真正的“前瞻者”，在作品中倒可能是沮丧的、甚至宁静的。抱扑最后的出场，并不意味着“洼狸镇”只得等待他来拯救——如果拯救者自己都不知道应该将“洼狸镇”引向何方，他的出场很可能是这苦难的继续循环。抱朴出场的全部意义在于：他可能开始一种不把矛头针对某些人而针对苦难的尝试，但由于他的尝试仅仅只是一种方位，所以没有人能保证他不会失败而给苦难的“洼狸镇”添上新的沉重。但就是这些微的可能，既使作品的内含被开拓出新的空间，也使隋抱朴的“沮丧”增添了深刻的内容，并由此使作品增添了比较丰富的人类学意旨。
因此准确点说，张炜只是一个在“回顾”与“前瞻”之间、有时统一有时分裂的徘徊者。正因为这种徘徊性，所以在《古船》之后，如何看待《九月寓言》里所展示的那个生机勃勃的野地的多重价值指向，并将这种价值指向与现代人应持的审美取向联系起来，才可能成为包括作者在内的我们更为棘手的问题。
“野地”与“文明”
应该注意到，张炜在《九月寓言》开篇所说的“城市是一片被肆意修饰过的野地”，与他在《文学是生命的呼吸》这篇对话中谈的“城市文明应该是好的、有意义的、健康的”的意思，是有一些出入的。这来自于张炜理想中的城市和现实中的城市的差异。或者说，由于现实中的城市大多是被“肆意修饰”过的，没能成为“野地”的“另一类花和果”(8)，说张炜拒绝“现在的”城市文明是说得通的。因此， “野地”与“文明”只是在后者的意义上说的，尽管这将牵涉到“文明”应该是怎样的、她可能是怎样的这些理论话题。
当然也须强调，张炜的“野地”也不是指农业文明。因为现在的农业文明也存在被“肆意开垦”过的枯败景象，对水土和自然的破坏随处可见。所以需要解决和面对的，是与人的肆意性相关的所谓“文明”本身，而“野地”，由此并被赋于真正的自然性和原生性的含义，我想这样的理解，可能才较为接近作者的本义。
于是《九月寓言》可能在一些读者那里有费解的感觉，但在哲学层面上，她写的不就是作者所说的“一个原来，一个真实”么(9)？ 如果我们将《古船》所揭示的文明史和苦难史，某种意义上就当作是对这“原来”的肆意违背，那么《九月寓言》的出现，至少就可以作为是张炜在隋抱朴寻思告别苦难而又近乎绝望时的一种选择——尽管这种选择与隋抱朴的“前瞻性”方向已大相径庭，但这至少可以告诉我们：张炜对“出路”的寻觅，已经步海德格尔后尘，经回顾性视线，落在了文明史之前的真正源头和土壤上——那个叫“鲅”的小村落，不仅在谐音的意义上暗示我们人类的价值追寻步伐应该在这里落脚，而且从小村最后在炮声隆隆的迁徙中，我们依然可以体会到，这片“野地”才是文明之源的发祥地——不管这种“迁徙”预示着小村将经历《古船》意义上的苦难史，还是将走上张炜所希冀的文明的健康之路。从作者对这片野地的炽烈的情感拥抱，炽烈的场景描绘，和同样炽烈的生命状态的渲染中，你至少会感到，小村的迁徙如果是进入一片新的“野地”——就如同当初她们牵入这片野地一样，那么它肯定会步入健康发展的真正的文明之路，但如果小村的迁徙，是因为受所谓文明的肆意侵染，小村人就会越来越远离、越来越遗忘这片野地上游荡着的那团火红、纯朴、混沌的生命之气、本真之气，开始了苦难的历程。而且，从作品尾声矮壮憨人放声大喊：“你舍下了一个火爆爆的秋天，舍下了地上好的瓜儿……”中，我们的体会将更多地选择后一种可能。于是，一个饶有意味的缠绕就在这时出现了：究竟是“鲅”人丢失了野地里真正的精气儿，才落入这个田地，还是野地里弥漫的这团混沌、神秘的气息中，本身就蕴含了这种可能？
我首先想起了海德格尔那个神秘的、难以言说的“在”。“在”是万物生长、涌现的一种状态，也是人（此在）与万物（在者）尚未分离的融为一体的时刻。这样，人在“在”中，就体现为一种宁静的、诗意的“栖居”，在这种“栖居”中，人体现为一种非理性的、可能性存在状态。应该说，不管张炜是否在《九月寓言》后记中写下“无数的生命在腾跃、繁衍生长”，“泥土滋生一切，在那儿，人将得到所需的全部”这种类似的文字，我都愿意将海德格尔的存在论理解为是《九月寓言》的真正题旨，尽管这同样是一个本质上难以言说清楚的题旨。这种联系丝毫没有影响《九月寓言》在对世界的理解方面的独特表达，就象秉海氏存在论精髓的昆德拉从来没有失去自己的价值一样。相反，真正的“在”本身就是可供多种表现的生长和涌现状态。只不过，你可能会百思不得其解的是：小村人的生存状态尽管充满了各种苦难，但小村人的精神状态为什么会呈现出地瓜丰收的欢快状态？究竟是小村人缺乏对苦难的意识和感受，还是因为他们同时秉承着消解苦难的生命生长力？抑或他们本身就不把这种现代人意义上的苦难理解为苦难？这就是金祥的“千里寻鏊”并没有让你体验到酸楚，相反，你的兴趣倒可能在默想他哪儿来的这么巨大的毅力，也是本来应该充满悲伤的忆苦大会，到后来成为鲅人“退退火气”的活儿，其间何以会充满谐趣和忍俊不禁？其中奥妙，或许正来自小村人既不能审视苦难，也不能审视对这苦难的克服，一切都水乳交融在一起，一切都出自生命本然的腾跃、舒展。可以说人类后来知性的发展，正是造成人类对苦难的“意识”而又逐渐消弱了在现实中消解克服的能力所致，也是后来的隋抱朴阅读《共产党宣言》，便愈加深对苦难的沉重感的缘由。现代人逐渐丧失了对生命欢乐感的体验，因此也便多少与对知性的盲目崇拜有关。至少，野地人和乡村的原生状态对现代人生命和精神问题的启迪，是不言而喻的——如果说末经过知性发展的乡村还多少具有蒙昧的色彩，那么对生活在文明之后的现代人而言，“蒙昧”多少可以作为一个对象被挖掘出积极的内容。
当然，这只是问题的一面。由于“野地”对现代人的启迪毕竟只是材料性和局部性而非结构性和整体性的，特别是，如果野地的生命状态真的是强有力的、值得留存的，她缘何敌不住现代文明的炮声、并且愈发呈现衰颓状态，我以为更应该从这团混沌之气的生命内涵中去寻找原因。换句话说，正因为这团混沌之气呈现为一种本真的自然状态，而所有的自然性生存（无论是土地还是动植物）都因摆脱不了死亡和衰老的循环，最后便有可能解构着这片上地上滋生的人的敞开和筹划之气。从张炜的判断中可以推导出这样一点：西方文化中对乡村文明的告别，可以视为人的敞开性的实现，因此文明的病症至少在16世纪是不被发觉的。但在中国，在张炜笔下，工区的“黑面馅饼、胶筒皮靴和澡堂子”，多少暗示着真正的乡村正被一种浮泛的工业文明所侵淫。野地的缩小，村落的迁徙，至少不是乡村人发自内心的需求和选择，但更深的拷问也出现了：即便没有张炜笔下的“文明”的侵淫，“鲅”这个村落真能保持着她如始的火红的生命么？或者，她真的会去开辟一个新的“鲅”一样的村落么？如果“迁徙”不能意味着“鲅”的新生，又不能保证“鲅”生命的延续，那么我们今天审视小村的生命状态，便与张炜欣赏那“大刀一样的切片，如爪如须、紧攥泥土的根，完美无损，英气逼人”的壮硕的玉米，在性质上就是相通的，而且她们的共同特点便是：“一块儿忽略了必将来临的死亡”(10)。正是这种忽略，造成了“鲅”的精神与海德格尔的“向死而在”分道扬镳，也与人正是意识到死亡才抓紧自己的筹划性从而超越死亡失之分毫。生命的的蓬勃对人而言也就确在必要的利用和转化。因此，说这片“野地”蕴含着中华文明源头的全部可能性，不如说这种可能性因为总体上的自然性遮蔽而没有得到力的呈现，进而造成了中国文明和文化精神总体上的自然性生存性质。人的筹划性、否定性不是被遮蔽就是被遗忘，文化的命运也就不得不落入这个叫“鲅”的小村落的命运。由于小村的生命力不能在时间中得以保证，并且随着季节的转换褪去了往日的色彩，“停吧停吧”的歇憩最后才成为少白头龙眼“完了完了”的惊呼，人与土地的水乳交融最后就变成人与土地的分道扬镳（健康的文明不应存在这个问题），或者人干脆就变成了土地本身。只是在这时，我们才会发觉“野地”对我们的诱惑，同样蕴含着一种不易被察觉的生命的含混性和危险性。
由于对“野地”的挚爱裹挟着过于浓烈的情感成份，在对“文明”的看法上，张炜的小说才暴露出还可进一步分析的内容。前面提到过：张炜并不反对健康的城市文明，因此，出于此种发展需要的对“野地”的规划，并不一定导致对“土地”破坏的结论。关键在于如何理解张炜笔下的这类现象并予以判明。在《柏慧》中，在登州海角，在张炜心爱的葡萄园周边，海水污染与倒灌，海滩植物的成批死亡，建筑群向海岸线不断地延伸，的确作为一种缩影，暗示着现阶段中国工业文明和商品潮的无序性，以及在这无序背后人的利欲熏心种种；甚至作品中的“四哥”围绕葡萄园地被丈量与几个“开发公司”的人产生的冲突，也很可能是这种利欲熏心的余波，这一点，可以从那些人“我们爱丈量哪就丈量哪儿”的口气中辨析出。只是丈量行为的霸道与丈量本身可能蕴藉的发展意义，毕竟不完全是一回事，如果只出于葡萄园被规划和侵吞产生一种抵触的情绪，并将这种情绪倾泻在操作者身上，结果就不但有可能将真正的批判对象搅浑了，而且也有违于张炜自己所说的“城市也是‘野地’的一种”，“它们只是人类种植的另一类花和果”(11)的精神。特别是，如果我们视“葡萄园”和真正的城市文明都是人类创造的结果，甚至真正的的城市对葡萄园的替代也是人的超越精神的产物——如同葡萄园很有可能是对那片滚烫火红的地瓜地的创造一样，我们就不但不会将“野地”与“文明”视为完全对立的东西，而且也会在人类文明发展的健康史中，找到我们对真正的“野地”——那种蓬勃的生命热力的秉承，张炜在他的葡萄园中守护的精神价值，就有可能和我们在真正的城市里建筑起来的精神相沟通。这种沟通既可以显示一个作家真正博大深邃的人类情怀，也可以将我们真正要批判的东西凝结为一个聚光点而具有穿透力、粉碎力。这意味着一方面我们应该意识到，真正的文明从来不是那种素质上有严重缺陷的利欲熏心者创造，但真正的文明过程常常要裹挟、利用、甚至改造那些利欲熏心狂。作为一种对象，他们是因为遗忘了“野地”里真正的生命特质，而更多地承接了“鲅”村中大脚肥肩那种卑劣狂暴的心态，进而进入了我们批判的视野的。但这种批判，却并不等于葡萄园里的“四哥”用猎枪一轰了事——类似的现象，恰恰只能证明我们和批判对象同处一个层次，一个水准，其冲突的结果除了构成一种生命运动以外，无法拯救一个有问题的灵魂。在此意义上，我们说，哪怕对这样的批判对象也须留有一颗宽容之心，才不会被理解为一种廉价的纵容，作为一个作家才会多少具备陀斯妥也夫斯基那种悲天悯人的人类情怀。批判，不仅从此会从道德批判走向人类批判，而且也将一改批判即扫荡和取消的意思，与探索对灵魂堕落的拯救之路密切联系起来。
或者说，尽管我们现在还难以找到一个有力的途径，为那些遗忘了人的真正敞开性的卑琐者们指点迷津，但由于这个方位就是我们实行批判的终极目的，并由此通向健康的文明，那么对张炜来说，从《九月寓言》到《柏慧》，从对野地里所有尚具各种缺陷的生命的挚情拥抱，到他绝决地拒绝、仇恨人群中的某一类人（如0三所负责人柏老， 杂志主编柳萌等），不仅可能显示出作者欠缺在批判问题上应持有的对个体生存选择必要的宽容度——尽管《柏慧》中“肝儿”那样的六亲不认者还是行尸走肉，谈不上尊重的问题，可是，作者由此可能割断了某类人通往“善”的可能，进而也绝决地中断了今天的文明从野地里吸收健康的生命养份的可能，却显然昭示出理论思维上的局限。 其全部缘由就在于：任何一种健康的文明，都取决于全体民众的构建，而不可能只出自某类人之手；任何一种文明的健康性，也必定囊括了这个文明内部哪怕是最低限度的善恶关系。古今中外，概莫能外。
纯洁与污浊
在《柏慧》和《古船》中，在张炜的大部分小品文中，你都可以体会到一种“我离开了污浊，才有可能走进清洁”（《柏慧》）的精神。不仅隋抱朴在宁静中独自反思是这样，“我”离开0 三所坚守葡萄园是这样，而且，象《九月寓言》那样通篇都在赞美纯洁的作品，又焉能不把污浊放在对抗的潜台词之内？以致读完《柏慧》，你几乎会感到作者就是为了张扬这样的精神而写的。表面上看，“纯洁与污浊”确乎只涉及到张炜笔下人物的道德评价，但由于这对范畴几乎囊括了张炜对人的全部价值理解，诸如“人不过是分成两种：容易屈服的人和不容易屈服的人”等等，屈服者常常是那些污浊者，不屈服者常常是那些纯洁者，所以，你又可以将此作为张炜的人本哲学来理解。
需要说明的是，对人进行价值上的两分法自古亦然，尽管陀斯妥也夫斯基推翻了由近代理性支配的善恶法则，但是杀人者拉斯柯尔民科夫最后被索尼亚的苦难之爱所感动的事实，依然说明作家没有放弃人类同样充满对苦难的爱憎之心。只不过，这种两分法在不同的时代、不同的作家那里，所赋予的理解不同而已。在张炜笔下，我们从“我的导师之死，外祖母，隋抱朴，鼓额”这些人物身上，都可以联想到陀斯妥也夫斯基笔下那些“被污辱与被损害的人”。但在陀氏那里，世界究竟应该分为平凡顺从者与超越破坏者的冲突，还是以爱心与罪恶这两种眼光看待大地，始终都在困绕着拉斯柯尔民科夫。陀氏最后的选择不仅是后者，而且是以爱心去亲吻罪恶这种梅思金公爵似的圣性之爱、苦难之爱。比较而言，张炜似乎不存在这种矛盾。除了隋抱朴显出某种程度的犹豫彷徨之外，其它正面人物都具备温柔善良而又临危不惧的素质，仿佛集自然界从小草到高山的一切优秀品性。这种差异，可能多少来自时代的演变对作家要求的不同。不过在陀氏那里，他的确真正地面对和思考过历史的进步是否必定付出道德的堕落这一至今未过时的命题，这个命题显示出陀氏对人类各种命题缠绕的复杂性的关注，并且由此具有深刻的预见性和现代性。无疑，“历史是否是进步的”在今天已受到学界的拷问，现阶段中国有些无序的工业与商业文明的步履，也许还很难体现出真正的发展性，而道德的解体、人生价值的迷茫等问题却比任何时代还要突出……这些已有足够的理由，促使张炜将“纯洁与污浊”作为我们时代的一个重大问题提出，但我依然想补充的是：由于今天的道德问题已经将“要不要道德”与“要什么样的道德”混杂在一起，张炜崇尚的“纯洁”与现代人正在抛弃的“单一”，张炜憎恨的“污浊”与现代人追求的“丰富”，至少在理论上还有待辨别，特别是，人们认识上对张炜的“纯洁”的肯定与行为上对这种肯定的不自觉的消解甚至背叛，却不仅是一句“背信弃义”这种指责所能解决的……这一切，或许都在形成“纯洁与污浊”这对道德范畴所囊括不了的问题网络，并且肯定要影响我们对张炜如上道德观念评价的深入性或浮泛性。如果道德问题在根柢上是一个价值取向的迷失，牵涉到人类价值和知识体系的转换这些更为困难命题的探求，如果《柏慧》中那个努力改变世界的“大山里的恩师”，最后连伴侣都没能保持同行，已经依稀在暗示着那用以改革世界的尺度值得审视一下，那么，反观张炜对“纯洁与污浊”所做的我们已耳熟能详的理解，我们是否会产生这种理解，面对今日世界业已多元的现实格局，会不会有简单化处理的疑问呢？尽管世界永远需要简单，而且有些根本问题就是简单的，但就象“人与神同在”这句简单的至理名言，可供不同的时代将“神”赋予不同的理解一样，真正的简单从来是因为其多种可能性而成为一种有价值的简单的。
也正因为此，“纯洁与污浊”这对范畴就与张炜对这两个概念的理解不完全是一回事。由于“纯洁”所指的人的未被污染和异化的本真性情，在不同历史时期可以做“求善”、“求真”、“求美”的解释，而“善、真、美”在不同的文化语境下内涵可能又不一致，因此，“质本洁来还洁去”的林黛玉不仅与勇于牺牲、纯情似火的“茶花女”不尽相同，而且和同一种类型的子涓（《伤逝》），和刘西鸿笔下那个你不可改变的“我”，在纯洁的内含上也有很大的差异。即便同样倡导“清洁”精神，张承志的宗教精神和张炜的野地气息也不可同日而语，何况是同一个作家，写《九月寓言》的张炜与写《柏慧》的张炜，在对“纯洁”的领会上，也发生了显著的变异——如果那个叫“鲅”的小村里各种藏污纳垢、品行不端的人事不影响“野地”的纯洁感，那么《柏慧》里这些林林总总的人事纠葛所组成的生存状态，相对于也许存在的另一个更加污浊的参照系而言，又何以会有那么强烈的不纯洁感呢？显然“纯洁”的内容与何以会“纯洁”，不仅取决于作家的立足点，而且取决于作家对这个立足点把握的方位和角度的变换。只有基于此，我们才好说“纯洁与污浊”是一个有意味的讨论命题，也才好进一步分析张炜所理解的“纯洁与污浊”的得与失。
在这方面，我想还是《柏慧》最具代表性。尽管在“纯朴”的意义上，《柏慧》中的葡萄园，与《九月寓言》中的“野地”，与《三想》中那个具有原始意味的绿色世界，在性情与品格方面是相通的，但由于在《柏慧》中，“纯洁与污浊”这两种泾渭分明的势力均已出场，而且人物和情景均围绕这种思想交锋来出没，所以她比上述其他作品对立的隐蔽性，更能说明张炜近期思想演变的轨迹。如果说在《古船》中，作者已不把摆脱苦难的希望，放在“洼狸镇”哪类人物身上，那么《柏慧》中，作者又重新将文明健康的希望寄托于那些被污侮被损害而又心地纯洁的人物形象，从而忽略了这是否又会导致苦难的延续？这意味深长的“之”形路至少揭示出两个问题：首先，由于张炜是从苦难乃至不健康的文明进程内现实性地选择具有“纯洁”意味的人物，这种“纯洁”虽然具有“抵抗”污浊的力量，但由于缺乏“战胜”污浊的能力，所以其冲突的结果才造成了苦难史的延续和运动。这就是作品中的“我”虽然摆脱了充满污浊的“0三所”，但退回葡萄园后， 却依然无法摆脱社会世俗乃至邪恶势力的纠缠的道理，除非退回《三想》中所展示的那个具有原始意味的大山里获得短暂宁静。但即便如此，作者在精神上不仍然摆脱不了现实中污秽力量侵袭所带来的内心痛苦和矛盾的思索么？以致难以解释喜爱动物的“我”，为什么还常常去食品商店买鸡买鱼这一最基本的悖论——如果我们真的无法彻底避免在现实中对动物的伤害，是否说明保持柔弱动物那般纯洁的心地，只具有某种非现实性的艺术意味呢？尽管现实永远需要非现实的理想来予以心灵上的平衡，但这毕竟与张炜试图张扬他的“纯洁”来获得一种现实性的对抗力量，是两回事，而张炜在《柏慧》中所显示的激愤气概，正好也证明了作者的这种企图。特别是，当作品中孤苦的“山地老师”与“我的导师”均流落他乡、英年早逝时，他们身上纯洁、坚毅的品质和人格力量一方面具有一种催人泪下的力量，鼓舞着同类者前赴后继，但反过来，这种品行力量又在多大程度上能影响和制约致其于死地的邪恶势力呢？如果被污辱者将命定处在被损害的位置上，那我们就可以说，张炜的坚守和看护，其现实作用是十分有限的。其次，“纯洁”之所以只能永远与“污浊”相伴随、相冲突，是因为张炜所赋予的内容，如柔弱、质朴、爱母亲和故园、真诚、正直、临危不惧、充沛的情感等，只是从“野地”里筛选出的一种内容，这样另一种内容就必将是暴虐、卑劣、背叛、虚伪、委琐、怯懦等人性的污浊面——这在《九月寓言》中同样不难被筛选出来。由于它们在“野地”中被一元化缠绕在一起，因此在文明社会中就同样成为纠葛在一起的冲突。如果动物和自然界不存在人的意义上的善恶问题，如果《三想》中那个纯洁的绿色世界本身是在张炜的“纯洁”观念观照下的结果，那么《九月寓言》的小村落里丰富的生命形态就至少还包涵着人的超越性冲动，这种冲动至少是在“鲅”的迁徙和诞生中体现了出来。这样，能摆脱“纯洁与污浊”缠绕的苦难史的力量，也只能借助这更为隐蔽的人的双重否定的力量。这种否定不仅将把“污浊”看作是应该超越和消解的对象，也将把“纯洁”的内含看作是应予反思和甄别的对象。但“超越和消解”不等于取消和扫荡，“反思和甄别”则要求赋予之以新的理解，最后在一个新的结果里成为一个原初意义上的、能产生审美含义的统一——只有在那时，我们才可以说“鲅”又获得了新的生命，而整个《柏慧》阶段，则成为一个必要的异化阶段。
这意味着，“纯洁”在现阶段将首先反思其内蕴的“单一”含义，将“纯洁的品性”与“品性的纯洁”进行必要的区分。“纯洁的品性”固然可以作为我们的审美理想之一种，但是由于她是以对文明化过程中污染的彻底拒绝为条件，而且有回归道德至上与道德中心主义、道德一元论的可能，所以她的现实运作性的缺乏不仅表现在“纯洁者”不能将污浊作为可利用的手段（所谓“以恶抗恶”），而且表现在她与健康文明诞生的条件——真正多元化的对世界和人生价值的理解相抵触。这正是《柏慧》中的“我”只能以“厌弃”为其主要生存方式，但却难以体现善对恶的征服力的主要原因，也是作者只能向人们呈现对古老道德的坚守、但却难以率先在道德问题上注入新的时代内容的原因。因此，一个真正理想化的“纯洁者”，不是通过拒绝污浊而使自己的生活单一化，恰恰相反，她是靠面对污浊、容纳污浊、进而消解污浊而使自己的精神内容丰富化，建立一种个体化的处理《柏慧》所展示的那些善与恶的能力与方式，并在其中逐渐积累张炜意义上的“纯洁与污浊”难以归纳、含盖的道德和精神的新质。就象陀斯妥也夫斯基和曹雪芹在宣布自己对世界的一种污浊和绝望的看法后，并不放弃“梅思金公爵”和“贾宝玉”作为新人形象的探求一样——尽管这种探求可能获得后人各种迥异的评价——但作为一个艺术家的基本权利，这种选择却昭示出一个伟大作家对人类创造力的潜在尊重，对人类未来的可能性生活的终极拓展，以及对那些哪怕是污浊之人的批判性关怀。只有当一个作家对那些自己哪怕也厌恶的人也注入一线希望、对那些自己一直赞美的人也赋予一丝分寸时，他才能真正建立起他和世界的艺术性的关系，他才能以一种人类性眼光放弃自己“只为某类人而写作”的激情似表达，那个时候他的批判和赞美，才可能更具备对现实生活的渗透力和震撼力——至少对张炜目前的小说创作来说，这个提法并不为过。
注释：
(1)(7)张炜：《美妙雨夜·芦青河四问》P.420， 上海文艺出版社，1991年版。
(2)《福克纳评论集》，P.274，中国社会科学出版社1980年版。
(3)(4)张炜《怀疑与信赖》，载《上海文学》1995.7。
(5)张炜《美妙雨·三想》P.303，上海文艺出版社，1991年版。
(6)(8)张炜《忧愤的归途》华艺出版社，1995年版。
(9)同上P.19。
(10)张炜《九月寓言·后记》P.343，上海文艺版社1993年版。
(11)同（6）P.90。