伦理话语：基督教文化在中国现代文学三十年中的基本质态，本文主要内容关键词为：基督教论文,现代文学论文,三十年论文,中国论文,伦理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“基督教”在本文中是天主教、东正教和耶稣教为主的教派的合称。“中国现代文学三十年”在其学科意义上通常指1919年至1949年间的现代汉语文学。“话语”就其实质是一种意义建构的方式。由此，本文实际上要做的工作是，在现代性视野下，考察基督教文化与中国现代文学意义生成之间的关系。即基督教文化如何参与了中国现代文学的意义建构？在其中扮演了何种角色？按照马克斯·舍勒关于知识类型的划分，基督教属于获救型知识，它涉及个体的福乐、悲苦、希望、安慰，指向超越世界[1]。文学在审美主义论述那里，也常常被赋予获救型知识的某些特征，但它毕竟关注的是世俗世界。于是，有趣的问题就产生了：作为获救型知识的基督宗教文化，历经何种转换，才被中国现代文学所接纳？或者问，基督教文化是如何为中国现代文学的现代性建构提供正当性资源的？是如何被“文学化”的？基督教文化被中国现代文学“文学化”的这种而不是那种方式又有着怎样的文化后果？我以为，这些问题直逼中国文学现代性的核心症结，不得不加以审理。
一
基督教文化进入中国现代文学，基于汉语思想界伦理资源的巨大亏空。
1916年2月出版的《新青年》第1卷第6期发表陈独秀的文章《吾人最后之觉悟》，把伦理的觉悟称为“吾人最后觉悟之最后觉悟”。这一指称，将伦理问题推进到汉语文化界、思想界的首要问题。之前洋务派的技术革新，改良派和革命派的制度维新，都没有从根本上解决中国文化、思想、政治、经济、社会的现代转型。救亡图存，摆脱世界格局中被奴役身份，复兴华夏的任务不仅远未完成，而且似乎越走越远。在此一历史语境下，伦理革命成为汉语文化、思想的最后利剑，也成为华夏社会现代化的最后方案。至少在当时的情形下是这样的。
基督教就是在这样的历史时刻进入现代汉语文学的，这使它首先以伦理话语的身份出场。
其实，基督教传入华夏的历史源远流长，但此前它始终没有进入汉语文学的腹心地带，而是孤寂地浪游于华夏思想文化的边缘。这并非是它没有得到权力话语的支持。其进入华夏之初，唐太宗就诏令天下：“译其教旨，玄妙无为。观其元宗，生成主要。词无繁说，理有忘鉴。济物利人，宜行天下。”[2] 也并非是它没有得到体制化的推动。唐太宗为基督教聂斯托利派传教士阿罗本在长安义宁坊赐建寺一座；元世祖忽必烈委派官员在其辖区推广景教，兴建教寺。也并非是它没有介入汉语思想文化的要求与举措。罗明坚、利玛窦可谓为之倾尽心力。但事实是，它仍然作为“他者”文化而存在。难道真如茅盾所言，“外来的思想好比一粒种子，必须落在‘适宜的土壤’上，才能够生根发芽”[3]？权力话语的支持，体制化的推动，介入某种文化的努力都还不是这“适宜的土壤”？那这“土壤”究竟是什么？是否是文化的某种真空状态？抑或是由这种真空状态引发的内在需求？
随着1915年新文化运动序幕的开启，基督教才开始其真正进入汉语文化的历程。换言之，是新文化运动为基督教涉入汉语思想提供了千载难逢的契机。进而言之，如果新文化运动开始了中国大规模的现代化社会运动的话，那么基督教在这时进入汉语文化，也参与了这场声势浩大的运动。从而成为汉语思想文化的现代性因素之一。
不妨问一句：新文化运动做了什么，才撕开了坚如磐石的汉语文化，为基督教的介入开辟了道路？从整体上看，是提倡科学与民主，从实质上看，林纾对新文化运动的攻击反倒来得明快：“覆孔孟，铲伦常。”[4] 新文化运动的历史诱因当然不止一个，但这之前的尊孔声浪之甚嚣尘上，以至于儒生们大肆活动力图定孔教为“国教”，不能说不是一个重要的历史动因。陈独秀在《新青年》的发刊词中倡导赛先生、德先生，提出“人权、平等、自由”，其目标就是针对孔孟之道而来的，“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”[5] 显然，新文化运动斗争的一个焦点在于“反对封建纲常伦理”[6]。
这个众所周知的事实引发的问题则是：提倡科学、民主没有错，反对孔孟之道也有其历史的正当性，但如其所知，科学不能解决人生的意义问题，民主属政治的范畴，而以孔孟为代表的儒家文化除了是一种王者之术外，更是一种伦理文化。铲除儒家文化，就意味着瓦解了几千年来支撑华夏伦理的价值支柱，代之而起的科学、民主，不能说在伦理范畴内完全无能为力，但以此为基建构新的伦理文化即使可能，亦尚需时日。汉语思想文化伦理资源的巨大亏空就在这时出现了。这很快被文学改良的先驱们意识到。在由新文化运动带出的1917的文学革命，其标志性的两篇文章——《文学改良刍议》和《文学革命论》中，这一问题就被尖锐地提出。其重要性和紧迫性也被反复言及。1919年12月1日发表的《新青年宣言》就又一次强调：“我们因为要创造新时代新社会生活进步所需要的文学道德，便不得不抛弃因袭的文学道德中不适用的部分。”[7] 这里的文学道德已经触及文学伦理问题。
胡适在《文学改良刍议》中认为，文学改良须从八事入手，而那“八事”实际上是从三个层面指出，古代汉语文学走到近世已经失去其存在的正当性，亦即存在之伦理基础。具体表现为三个方面：一是思与文的分离。思，指思想，“盖兼见地、识力、理想三者而言之”，“思想之在文学，犹脑筋之在人身”。而近世文人沾沾于声调字句之间，无视思想的表达，以至于“言之无物”。二是情与文的分离。“情感者，文学之灵魂。文学而无情感，如人之无魂，木偶而已，行尸走肉而已。”而近世文学不仅没有高远之思想，也没有真挚之情感，徒有空洞的文词。三是言与文的分离。近世文学模仿古人，讲求用典、对仗等，陈词滥调充斥字里行间，使文学语言严重脱离个性、生活、时代，成为一种无病呻吟[8]。
显然，胡适对现代性文学伦理有一种预设：它应该是思文合一、情文合一、言文合一的。既然近世汉语文学，已经失去了这一规范的文学伦理，就已经丧失了存在的合法性，也不能够为建设现代性汉语文学提供新的伦理资源。尽管胡适也认为，古代的白话文学可以成为现代性汉语文学的资源，但就整个文学伦理的亏空而言，是不足为道的。
如果说胡适的论述重点在古代汉语文学，特别是近世文学伦理亏空的话，那么，陈独秀的《文学革命论》则进一步言述了这种文学在诉求伦理和创作主体伦理上的亏空：“其内容则目光不越帝王权贵、神仙鬼怪，及其个人之穷通利达。所谓宇宙，所谓人生，所谓社会，举非其构思所及。”[9] 这样的内容，使“吾人不张目以观世界社会文学之趋势及时代之精神”，是不具现代性的。此等文学“盖与吾阿谀夸张、虚伪迂阔之国民性，互为因果。”这就说到了人，说到了文学创作的主体——作者。作者如何呢？在陈独秀看来，是“既非创造才，胸中又无物，其伎俩惟在仿古欺人，直无一字有存在之价值”[10]。既如是，此等作者也就失去了在当下存在的正当性，也不能成为现代性意义上的作者。
这样，上述两篇“文学革命”的檄文，涉及到现代汉语文学伦理问题的三个范畴：（1）本文伦理。词与义的矛盾，语言与文学意义建构的悖谬，即文学形式的意义负载之轻的问题，一句话：怎样的话语方式才是文学所应当的？（2）诉求伦理。文学是一种对象性存在，它是在与接受者的交互中而在的。为其合法之在，它对接受者怎样诉求和诉求什么才是正当的？（3）创作主体伦理。文学是创造物，什么样的创作主体才是文学所要求的？前述两文在陈述古代汉语文学发展到近世伦理资源已经亏空的时候，所做的实际是“否定”和“清除”的工作，这就在事实上使上述三个方面的伦理位格成为“真空”。
如此“真空”由谁来填充？关于第一个方面，有接踵而至的白话文运动，有鲁迅格式特别的新小说，有胡适、郭沫若、李金发等的自由体新诗，有丁西林等由西方舶来的话剧，有语丝体的、幽默的、闲适的等散文。第二个方面，有各种各样的主义，诸如鲁迅之尼采式的个人主义、周作人之人道主义、李大钊之马克思主义、梁实秋之新人文主义，等等。至于第三个方面，有启蒙者、革命者、无产者、小资产阶级知识分子……这些都一度成为现代汉语文学的伦理资源，在不同的历史时期获得其正当性。基督教文化是作为这众多伦理资源的一支，进入现代汉语文学的。
当时宗教的伦理化倾向在吴宓那里有明确表述：“今人之谈宗教者，每多误解。盖宗教之归固足救世。然其本意则为人之自救。故人当为己而信教，决不为人而信教也。宗教固重博爱，然博爱决不足尽宗教。宗教之主旨，为谦卑自牧。”[11] 将宗教之主旨锁定在“谦卑自牧”上，显然是一种伦理化的解读。
如舍勒所言，基督教就其本质是一种信仰，属得救型知识。或许它在许地山、冰心、苏雪林等的个体心性里是作为信仰而存在，但当它“应邀”进入现代汉语文学的时候，却以伦理的身份登场，因为它接到来自历史的、来自汉语文化的“邀请函”是伦理的。当然，基督教也有自己的伦理，即宗教伦理，但它是超越性的，它在进入现代汉语文学的过程中，需要并实现着自己的世俗性转换，那就是由宗教伦理话语向世俗伦理话语的转换。
二
由神格向人格的转换，是基督教文化进入现代汉语文学，由宗教伦理话语向世俗伦理话语转换的主导方面。
一位神学家说：“上帝的目的就是人的人格的创造与发展，耶稣本人就是上帝希望的人格典型。”[12] 基督教作为伦理话语进入现代汉语文学，首先就是以伦理话语，具体地说是以作家人格话语出场的：上帝的神格参与了汉语作家的现代人格建构。
文学是作家的创造物，没有作家的现代性，文学的现代性何以可能？那么，是什么使基督教资源能够成为现代汉语作家的人格话语呢？我认为，一个关键性的因素是当时作家的身份认同：启蒙者认同。
为什么恰恰是启蒙者身份认同呢？这与华夏源远流长的士人文化传统有关。即是说，现代汉语作家的启蒙者身份认同，不仅是西方文化冲击的产物，同时也是士人角色的现代转换。在以儒家文化为轴心的汉语文化系统内，尤其是自独尊儒术的汉代以降，为官的角色期待和救世心态，在士人的身份认同上表现为“师”：可以是教人读书识字的“蒙师”，可以是教人章句训诂之学以解读经义的“经师”，更可以是教人以修身齐家治国平天下的“传道之师”、“士人之师”、“帝王之师”，并自觉肩负“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的历史使命。士人传统中“导师”身份的自觉认同，在新的历史语境下向启蒙者转换是顺理成章的。启蒙者，不过是用另一种文化命名的“师”者而已。
现代汉语作家的启蒙者身份认同与基督教有何关联？启蒙者是相对于被启蒙者而言的，在两者的互动中，前者往往以拯救者的身份出现，后者则在有意无意中成为被拯救者或得救者。这样一种关系的存在，与上帝、耶稣基督对人的拯救在形式上有什么不同？西方之启蒙时代的到来，实际上就是人代替神施行对人的自我拯救。因此，启蒙者角色的担当，也就有可能使现代汉语作家对上帝、耶稣产生一种角色期望或偶像认同。当然，这也不是绝对的，他完全有可能以儒之“圣贤”，或佛之“佛陀”、道之“天师”为偶像。但问题是，在全盘否定传统，重估一切价值成为巨大冲动的历史现场，这样一些偶像至少在绝大多数汉语作家的心中坍塌了。上帝、耶稣就在此一历史罅隙，侧身进入现代汉语作家的人格话语。许地山，似乎就是这样的典型象征，在他身上基督徒、启蒙者实现了较好的结合，张祝龄说：“许地山先生是一个基督徒，也是一个学者，他站在民众前面为时代的导师，又是社会改进的负责者。”[13]
另一方面，耶稣基督作为拯救者，在“前文化”的规约和解读下，很容易成为现代汉语作家的人格楷模。他降临人间，为人赎罪，承担苦难，最后被钉死在十字架上的神迹，很容易被现代儒生们误读为儒家舍身成仁的至高境界，而被效法和追随。海因利希·奥特认为，基督形象是“三点的合而为一”：告知上帝临在于人们身边的宣告者；十字架受难者；死而复活者[14]。一位学者说得对，耶稣被现代思想者和现代汉语文学阐释和认同的主要还是他的受难人格和牺牲精神，其他都是次要的[15]。
陈独秀在打倒一切偶像的时代之初，对所有宗教都持否定态度。后来他对新文化运动进行了反思，认为“现代主张新文化运动的人，既不注意美术、音乐，又要反对宗教……这是一桩大错”[16]。认错后的陈独秀，从人格角度肯定了基督教的现代价值：“我们不用请教什么神学，也不用依赖什么教仪，也不用藉重什么宗派；我们直接去敲耶稣自己的门，要求他崇高的，伟大的人格和热烈的，深厚的情感与我合而为一。”“培养在我们的血里，将我们从堕落在冷酷，黑暗，污浊坑中救起。”[17] 耶稣的神格转化为一种伟大、崇高的人格范型，成为现代汉语知识分子人格自救和救赎人格的资源。
陈独秀这样做，的确源于对汉语思想文化伦理亏空的清醒体认。他在同一篇文章中指出：“支配中国人心底最高文化，是唐、虞三代以来伦理的道义。支配西洋人心底最高文化，是希腊以来美的情感和基督教信与爱的情感。”但华夏伦理文化是有缺损的：“中国底文化源泉里，缺少美的，宗教的纯情感……不但伦理的意义离开了情感，就是以表现情感为主的文学，也大部分离开了情感加上伦理的（尊圣、载道），物质的（记功、怨穷、诲淫）色彩；这正是中国人堕落底根由。”[18] 文化、文学里缺乏宗教伦理，导致世俗伦理对文学的进入与泛滥，在陈独秀那里居然成了国人堕落的终极原因。
胡适对基督教未必真有好感，尽管在留美期间对此产生过强烈兴趣，并于1911年6月虔诚地宣布自愿成为基督教徒[19]。但他不仅最终没有成为基督信徒，终其一生观之，其所信仰的还是汉语人文宗教的“三不朽”[20]。他对基督教文化资源所择取的依然是道德伦理、人格伦理部分。他在《基督教与中国》一文中，把宗教的内部结构划分为伦理教训、神学体系和迷信行为，认为在基督教里，后两者都应该摒弃，唯有作为社会革命者和先知的耶稣之道德学说和人格完善之预设与追求才是一直有用的。
周作人注意到基督教在汉语文化现代转型过程中建构新型个体心性的重要作用。这种作用是任何社会科学理性、审美主义以及具体的社会活动所不能替代的：“要一新中国的人心，基督教实在是很适宜的。极少数人能够以科学艺术或社会的运动去替代宗教的要求，但在大多数是不可能的。”[21] 并曾公开宣称：“我不是基督教徒，却是崇拜基督的一个人。”[22] 这或许就是田汉说的：“你们虽不必在甚么Church的中间去礼拜甚么God，你心神中间，岂不可不虔奉一个God。”① 这个God当然就成为伦理化的了。
西方的基督信仰转换为现代汉语文学的基督崇拜，成为一种伦理意义上的人格话语，在别的现代汉语作家那里也多有表现。冰心以为，“因为宣传‘爱人如己’，而被残酷地钉在十字架上”的耶稣基督“这个形象是可敬的”[23]，“主义救不了世界／学说救不了世界”，只有上帝“那纯洁高尚的人格”，才能“造成我们高尚独立的人格”。[24] 即便到了20世纪40年代中期，经历了内战和民族战争的汉语思想界已经发生了很大的变化，冰心依然在新的意义上阐释耶稣的人格：“耶稣基督便是一切伟大爱心的结晶，他憎恶税吏、憎恶文士，和一切假冒伪善的人。他憎恶一切以人民为对象的暴力，但对于自己所身受的凌虐毒害，却最宽容伟大的话语祷告着说：‘愿天父赦免他们，因为他们所做的，他们自己不知道。’多么伟大的一个爱的人格！”[25] 耶稣的这种人格作为永恒的精神力量，值得一代代地传接下去：“我要告诉我的孩子们说，我决不灰心，决不失望，只要世界上，有个伟大的爱的人格，哪怕这人格被暴力钉在十字架上，而这爱的伟大的力量，会每年在这时期爆发出来，充满了全世界。”[26] 庐隐也说，“耶稣伟大的人格，博爱的精神，很够得上人们的崇拜”，她自己就是以之为人生模范的[27]。
皈依基督教的作家许地山，最为关注的还是耶稣基督“高超的品格”和“道德能力”。据晚年好友回忆，在许地山眼光中的历史基督“不必由‘童生’、‘奇事’、‘复活’、‘预言应验’等说，而发生信仰，乃在其高超的品格和一切道德的能力所表现的神格，更使人兴起无限的景仰崇拜，信服皈依。”[28] 林语堂之最终走向基督教，关键在对耶稣形象和人格的认同：“上帝已不再是虚幻的，它已从耶稣基督身上具体地表现了出来。这就是宗教，完整而纯粹，绝不是一种假设。”[29] 曾经是基督徒的老舍，真正崇尚的是“基督与人为善和救世的精神”[30]。最初反对基督教的巴金，对基督人格满怀崇仰。深谙《圣经》的曹禺，在泪光中赞美耶稣基督和其他的救世者“怀着悲哀，驮负人间的酸辛”，为不肖子孙开辟大路的“伟大的孤独的心灵”[31]。16岁上曾有“皈依基督教一年”人生经历的萧乾，对“耶稣这一富于革新精神的历史人物”“深深景仰”：“我尊敬耶稣这位被压迫民族的领袖”[32]。对他者文化持“拿来主义”的鲁迅，耶稣之神格成为其人格的隐喻，在散文诗《复仇（其二）》中，鲁迅把耶稣之救世人格及其悲剧性处境作为自身人格及其启蒙者之生存困境的象喻。
基督教作为人格话语，在一位已经不太为今人所知的创造社成员洪为法那里，直接地和包括现代汉语作家在内的艺术家的人格建构联系在一起。1925年，他在《真的艺术家》一文中指出：“我以为真的艺术家必有他伟大的性格，在不自知之中做成他的伟大；即用以永远立在人类的前面。他有慈祥而又带着悲痛的双眼，注视着群众；他有深沉而又带着怜悯的呼声，指引着群众。他反抗一切的权威，他反抗一切的传习，他能赴汤，他也能蹈火。他只忠于他的良心，因为他知道：良心之所指示，才是世界上最高的道德律；舍此，便无所用其顾忌，无所用其踌躇了。”[33] 洪为法把真的艺术家叙述成了耶稣基督式的救赎者：有着慈祥而悲痛的双眼，有着深沉而怜悯的呼声，有着反抗世俗、担当苦难，并为此牺牲的精神品格，他注视着、指引着群众。在他看来，“真的艺术家，他必是良心的战士，良心的拥护者；他的艺术便是他良心的呼声”[34]。
值得注意的是，洪为法把“良心”视为最高的道德律。这是什么样的“良心”呢？洪为法接着说：“我们人类自从在伊甸园中吃过了智慧之果，（其实是罪恶之果）便一步一步的向下堕落。披上树叶，躲在草里，生恐赤裸裸的见到上帝，这便是堕落的初步。几千万年堕落的结果，便是良心的堙没。”[35] 洪为法把人类良心的堕落追溯到始祖对上帝的背离，以及随后的越来越远离。显然，他之所谓良心，不仅指世俗道德之良心，更是指具有基督宗教伦理意味的良心。沿此理路，洪为法继续推演，忠于自己的良心“是一种圣者的态度”，真的艺术家的楷模是基督耶稣：“耶稣钉在十字架的时候，他只悲悯下面的群众，何尝怪倒他自己拥护良心的不是？这是圣者！这是艺术家！这是真的艺术家！”[36] 耶稣即使被钉十字架，也没有放弃良心，也没有为曾经拥有的良心而后悔，有的只是对庸众的悲悯，这与鲁迅在《复仇（其二）》中对基督受难心态的阐释何其相似？良心是最高的道德律，是判断真的艺术家的尺度，耶稣的人格成了现代作家人格的标杆。最后洪为法总结道：“所谓真正的艺术家：他须有他伟大的性格，他须是良心的战士；他的作品，又须是他良心的呼声。非是者，我才不知道谁是艺术家！”[37]
显然，崇尚耶稣形象和基督人格，在20世纪上半叶成了不少现代汉语作家的文学现实，甚至成了辨别真假艺术家的标志。
三
进一步的问题是，当基督教作为伦理话语，尤其是人格话语进入现代汉语文学，参与现代汉语作家人格建构时，它给予了现代汉语作家什么？我认为：一是创造精神；二是承担意识；三是爱的理念；四是忏悔意识。在这里我重点谈谈创造精神和承担意识。
1.创世精神向创造精神的转换
创造精神，在20世纪前20年，尤其是在新文学社团蜂起之初，表现得尤为鲜明，是现代汉语作家群体亮相的人格风貌。1919年发表的《新青年宣言》，千余字短文中三处用到“创造”。除将“创造政治上道德上经济上的新观念，树立新时代的精神，适应新社会的环境”和“创造新时代新社会生活进步所需要的文学道德”作为《新青年》同仁的共同旨趣外，还把“创造”写进了现代性社会方案：“我们理想的新时代新社会，是诚实的，进步的，积极的，自由的，平等的，创造的，美的，善的，和平的，相爱互助的，劳动而愉快的，全社会幸福的。”[38] 1921年，最大的新文学社团文学研究会成立“简章”中，“创造新文学”是其重要宗旨之一[39]。在《〈小说月报〉的改革宣言》中，“创造精神”作为旗帜同样被高高举起：“同人深信文艺之进步全赖有不囿于传统思想之创造的精神”；“同人以为今日谈革新文学非徒事模仿西洋而已，实将创造中国之新文艺，对世界尽贡献之责任”；“然同人固皆极尊重自由的创造精神者也，虽力愿提倡批评主义，而不愿为主义之奴隶；并不愿国人皆奉西洋之批评主义为天经地义，而稍杀自由创造之精神”[40]。
这样的例子还有很多。不过，最为突出的还是表现在创造社诸君身上。创造，作为一种人格精神，可资借鉴的资源很多，但基督教中上帝的创世精神，是其中的要素之一。换言之，当时汉语作家的创造人格，一部分是上帝创世精神的世俗转换。胡愈之的一段话道明了其中的道理：“上帝是创造者，艺术家是上帝的弟子，所以也是创造者；上帝创造自然，艺术家却是创造艺术。”[41] 这就将上帝的创世精神与作家、艺术家的创造精神有机地联系起来。
创造社之“创造”，就是取上帝“创世”之意。创造社成立不久，郭沫若在《创造季刊》发刊词中写道：“吹，吹，秋风！／挥，挥，我的笔锋！／我知道神会到了，／我要努力创造！”于是，诗人唤起周代的雅伯、楚国的骚豪、唐世的诗宗、元室的词曹和古印度的诗人，唤起饱含基督教精神作《神曲》的但丁，作《失乐园》的弥尔顿和作《浮士德》的歌德，一同来创造。“你们知道创造者的孤高，／你们知道创造者的苦恼，／你们知道创造者的狂欢，／你们知道创造者的光耀，／昆仑的积雪北海的冰涛，／火山之将喷裂宇宙之将狂飙；／如醉梦如醉陶，／神在太极之先飘摇。……我幻想着首出的人神，我幻想开辟天地的盘古，／他是创造的精神，／他是产生的痛苦。……本体就是他，上帝就是他，／他在无极之先，／他在感官之外，／他从他的自身，／创造个光明的世界。”郭沫若借礼赞创世者来抒发创造社同人的创造激情，以歌颂造物主创造了光明的世界，来传达创造社先驱开辟新文学天地的豪情壮志[42]。
如果这里的造物主是否是基督教的上帝还有些模糊的话，那么郭沫若在随后为《创造周报》写作的发刊词——《创世工程之第七日》中就非常明确了：“上帝，你最初的创造者哟！／我至今呼你的名，不是想来礼赞你。／古代的诗人说：你创造世界的工程只费了七天的劳力。”接着诗人按照《圣经》创世纪的记载，完整地复述了上帝六天的劳作，以及第七天的安息。然后诗人问道：“你在第七天上为甚便那么早早收工，／不把你最后的草稿重加一番精造呢？／上帝，我们是不甘于这样缺陷充满的人生／我们是要重新创造我们的自我。／我们自我创造的工程／便从你贪懒好闲的第七天上做起。”[43] 诗歌尽管洋溢着“五四”时代特有的人文精神，但将上帝的创世精神人格化，则是显而易见的。还可佐以郭沫若为《创造周报》创刊写作的广告诗：“我们在这犹太人的安息日上只有努力创造。／朋友哟，我们只有努力创造。／请看我们造出的这个新的创世纪。”[44]
创造社诸君显然把自己比作了创世纪的上帝，不同的只是他们要立在现实的土地上，创造一个现代汉语文学的新世纪而已。1923年7月，《创造日》创刊，由郁达夫执笔的宣言对此有着更为自觉的表述：“山川草木，鸟兽虫鱼和世界万物，都是由无而有，由黑暗而光明，渐渐地被创造者创造出来的。”“我们不要把伊甸园内天帝吩咐我们的话忘了。我们要用汗水去换生命的日粮，以眼泪来和葡萄的美酒。我们要存谦虚的心，任艰难之事。我们正在拭目待后来的替民众以圣灵施洗的人，我们正预备着为他缚鞋洗足。”“现在我们的创造工程开始了。我们打算接受些与天帝一样的新创造者，来继续我们的工作。”[45] 这再次证明了创造社诸君是自我命名为上帝一样的“创造者”或“创造家”的。它的另一位元老成仿吾就曾直称上帝为“创造家中的第一人”[46]，当然，话语以外的另一种声音是：他们也是这个创造家族中的成员。
1924年，创造社的另一个刊物问世，命名《洪水》，依然出自《圣经》，寓意是再一次创造前的破坏。众所周知，上帝对造人曾有过后悔：“耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶，耶和华就后悔造人在地上，心中忧伤。”[47] 后使洪水泛滥于地上，毁灭天下，除进挪亚方舟的，“凡地上有血肉、有气息的活物，无一不死”[48]。这是上帝对人类的毁灭与再造。并与再造的人们立约：“凡有血肉的，不再被洪水灭绝，也不再有洪水毁坏地了。”[49] 创造社将刊物继“创造”系列之后又取名“洪水”，也有创造之后再行破坏，涤荡人间罪恶再造新人的命意。
郭沫若后来在回忆《洪水》的命名时谈到了这一点：“上帝要用洪水来洗荡人间的罪恶，《圣经》上有这种意思的话，这便是那心裁的母胎了。”[50] 事实上，早在《创造周报》创刊时，郭沫若就表达过对上帝所造之人的不满，并质问：“上帝，你如果真是这样把世界创出了时，／至少你创造我们人类未免太粗滥了罢？／最后的制作，也就是你最劣等的制作／无穷永劫地只好与昆虫走兽同科。／人类的自私，自相斫杀，冥顽，偷惰／都是你粗滥食懒的结果。”因此，在上帝造人之后，创造社诸君还要施以新文化的“洪水”，再造现代新人于地上。不过，再造前更为迫切的是破坏。发刊词《撒旦的工程》写道：“美善的创造是难能的而且是必需的，因为他能从空虚浑沌的无物中，变幻出光明灿烂的世界；没有创造，便没有世界。真正的破坏也是难能的而且是必需的，因为他是在虚伪丑恶的世界上，扫除去一切顽劣的怪物；没有破坏，怪物便要大施猖獗。”“技巧的匠师，不能在旧屋没有拆除的地基上筑造巍峨的巨厦。真正爱花的人们，也决不肯袖手让荆棘丛生在自己心爱的花园里，把心爱的花儿凌践致死。所以，破坏是比创造更为紧要。不先破坏，创造的工程是无效的。彻底的破坏，一切固有势力的破坏，一切丑恶的创造的破坏，恰是美善的创造的第一步工程。”[51] 创造社诸君以撒旦工程寓意的破坏工程，依然属于他们创世工程的一部分，只不过重心在拆除旧的地基。在创造中破坏，在破坏中创造，正是新的创世纪工程的全部内涵。有趣的是《洪水》因故停刊，复刊时创造社诸君又以“洪水复活”为宣言，再一次彰显他们以上帝创世精神张其创造之意志的共同意愿。
2.受难与承担意识
承担意识，乃是一种背负十字架，自觉承担苦难的精神意向，即如基督一样，为沉陷深渊中的人们分担苦弱。用冰心的话说就是“要完全的抛掷自己在他们中间，分担他们的忧患，减少他们的疾苦，牵扯他们到快乐光明的地上来。”[52]
这种承担意识，在鲁迅那里表现为默然坚忍的献身行为和基督式倾空自己的爱：“自己背着因袭的重担，掮住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人。”[53] 在郁达夫那里呈现为啼泪的悲悯、祝福与呼告：“啊！农夫呀农夫，愿你与你的女人和好终身，愿你的小孩聪明强健，愿你的田谷丰多，愿你幸福！你们的灾殃，你们的不幸，全交给了我，凡地上一切的苦恼，悲哀，患难，索性由我一人负担了去吧！”[54] 在诗人徐志摩那里化为满蓄爱意的同情：“为了什么／我把每一个老年灾民／不问他是老人是老妇，／当作生身父母一样看，／每一个儿女当作自身／骨血，即使不能给他们／救度，至少也要吹几口／同情的热气到他们的／脸上，叫他们从我的手／感到一个完全在爱的／纯净中生活着的同类？”[55] 在许地山那里既表现为具体入微的灵魂救赎：“只希望能为那环境幽暗者作明灯，为那觉根害病者求方药，为那心意烦闷者解苦恼。”[56] 又表现为彻底的担当精神：“我们暂且把一切人类底羞耻负在背上罢！”[57] 在更多的现代汉语作家那里，是以直接背负十字架为其精神象征的。郭沫若在《孤鸿》表示，愿意陪耶稣“再钉一次十字架”，并呼吁：“在大众未得发展个性，未得享受自由之时，少数先觉者倒应该牺牲自己的个性，牺牲自己的自由，以为大众人请命，以争回大众人的个性与自由！”[58] 冰心在诗里歌吟：“我只是一个弱者！／光明的十字架／容我背上罢，／我要抛弃了性天里／暗淡的星辰！”[59]
老舍入教后，改名“舍予”，表现出舍身救世的担当精神。在后来的一次演讲中他说：“我愿将‘双十’解释作两个十字架。为了民主政治、为了国民的共同福利，我们每个人须负起两个十字架——耶稣只负起一个，为破坏、铲除旧的恶习，积弊，与像大烟瘾那样有毒的文化，我们必须预备牺牲，负起一架十字架。同时，因为创造新的社会与文化，我们必须准备牺牲，再负起一架十字架。”[60] 在《诗人》一文中他写道：“在别人正兴高采烈，歌舞升平的时节，他会极不得人心的来警告大家；大家笑得正欢，他会痛哭流涕，及至社会上真有了祸患，他会以身谏，他投水，他殉难。”[61] 在民族危难的40年代，老舍又倡议：“我们要做耶稣生前的约翰，把道路填平，以迎接新生者。”“文学家应该誓死不变节，为转移风气努力。耶稣未出世前即有施洗的约翰，文艺家应拿出在今日文艺荒原上大声疾呼的精神，为后代子孙开一条大道。”[62] 潜伏在老舍心底多年的这种人格理想，在《四世同堂》的钱默吟身上得到形象体现。小说借瑞宣的眼光和灵魂自白，打量和评说钱默吟：“钱先生简直的像钉在十字架上的耶稣。真的耶稣并没有怎么特别的关心国事与民族的解放，而关切着人们的灵魂。可是在敢负起十字架的勇敢上，钱先生却的确值得崇拜。”老舍称这位英勇刚毅，肯为和平与真理去牺牲的诗人为“自动的上十字架的战士”。
巴金自称是“人类苦难的歌人”，立志把所有的力量用在给“同类争取幸福上面”[63]。诗人艾青反问：“我们岂不是／就在自己的年代里／被钉上了十字架么？而这十字架／决不比拿撒人所钉的／较少痛苦。”那么如何面对这样的现实？艾青回答说，要“最坚决地以自己的命运给万人担待苦痛”，“代替万人受着整个时代所给予的绞刑”[64]。承担意识在这里已升华一种崇高的殉道精神。
综上所述不难看出，伦理话语的确是基督教文化在中国现代文学三十年中的基本质态。这并不排除它在一些信仰者比如冰心那里在一个时期表现为宗教话语，但就其主流而言这是毋庸置疑的。它构成中国现代文学卓越品质的一部分，对于汉语文学的现代性产生了积极意义。但是，当一种超越性的文化进入文学后被世俗化了，除了“幸”以外还有没有“不幸”？这会不会导致此种文学的现代性缺损？其文化后果究竟怎样？这是另一个更为复杂的问题，留待另文讨论。
注释：
① 田汉语．少年中国（第2卷）[J].(8).
标签：文学论文; 基督教论文; 文化论文; 中国现代文学论文; 基督教文化论文; 文学历史论文; 新文化运动论文; 艺术论文; 读书论文; 现代汉语论文; 启蒙思想论文; 社会问题论文; 新青年论文; 耶稣论文; 创造社论文; 现代性论文; 天主教论文;