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[中图分类号]B[，249][文献标识码]A[文章编号]1002-2627(2006)03-0084-10
孔子是儒学的开山祖，但孔子没有亲自撰写的著作流传下来，要了解和研究孔子的思想，唯一可以引为信征的是《论语》这一文本。一部《论语》仅约20000字，而诠释的文字却不知凡几。在《论语》诠释史上，历代注释考证之作汗牛充栋，其中影响较大的，有三国时何晏等五人的《论语集解》，南北朝时皇侃的《论语义疏》，宋代邢昺的《论语疏》和南宋朱熹的《论语集注》。到清代，宝应人刘宝楠(1791—1855)父子对这些权威著作都有所不满，有的甚至批评得极其尖锐。比如他们批评《集解》对孔学谪传，“于先圣之道，多所发明”的曾子、子思等人的著作，“未之能及”(恭冕《论语正义·后叙》，以下简称《正义》)，简直是舍正道而走旁门。郑玄是汉代经学的集大成者，而《集解》却“于郑注多所删佚，而伪孔(按：刘宝楠认为汉孔安国《论语注》乃三国时王肃所伪造)、王肃之说，反籍以存，”“此其失也”(《正义·后叙》)。皇侃“依《集解》为疏，所载魏晋诸儒讲义，多涉清玄，于宫室、衣服诸礼，阙而不言”。邢昺“又本皇氏，别为之疏，依文衍义，并无足取”(《正义·后叙》)，真是自郐以下，一蟹不如一蟹。清代是经学的复盛时代，“诸家说《论语》者，彬彬可观，”然而《论语》的“疏义之作，尚未遑也”(《正义·后叙》)。正是出于对以上著作的不满，刘宝楠在第11次科举失利之后，与友人相约“此后闭户著书，不复应举”，“屏弃他务，专精致思”，从事《论语正义》的写作。《论语》20篇，刘宝楠只写完《正义》14篇，就因病逝世，其余诸篇由其子恭冕续成(张舜徽《清儒学记》)，历时共37年。这部近50万言的巨著，在《论语》旧注中后出转精，梁启超赞之为旧注中的“集大成”作①，遗憾的是，后人对刘宝楠及其《正义》介绍、评论、研究的很少，笔者谫陋，冥搜苦索，欲觅一篇研究论文以开茅塞，竟不可得。学术乃寂寞之事，令人徒生感叹。本文拟从四个方面论述《正义》的学术成就。
一、博采众长，精于审断
刘宝楠《正义》的写作方法是：“依焦氏(循)作《孟子正义》之法，先为长编，得数十巨册，次乃荟萃而折衷之。”(《正义·后叙》)陈立(卓人)亦云：“其(宝楠)疏《论语》也，章句栉比，疏通知远，萃秦汉以来，迄国朝儒先旧说，衷以己意，实事求是。”(《正义·序》)这“荟萃”，就是博采众长；这“折衷”、“衷以己意”，就是审断，具体表现在如下几方面：
(一)从征引作注的典籍看
《正义》所征引的典籍，据笔者粗略统计达370余种，数量之多，是此前的各种《论语》注释本都无法相比的。从时间跨度而言，所引典籍上自先秦，下迄注者当代，长达2000余年。而且所引典籍，都注明了书名、篇名，极便学者查考。从内容而言，征引典籍所涉及的学科门类，几乎是无所不包，计有10余个大类，如：经学类。历代注疏之作，既有专经诠释的著作，如戴震的《孟子字义疏证》，又有通释群经性的著作，如清朱彝尊的《经义考》。语言文字、音韵训诂类。有历代小学及音韵的名著，如唐陆德明的《经典释文》，又有历代的诠释著作，如王念孙的《广雅疏证》。诸子百家类。有先秦儒、道、杂诸家子书及汉代有名子书专著，又有荟萃成编的，如清卢文绍的《群书拾补》。史学类。既有廿四史中的著作，又有旧史的注释及辩证的著作，如裴骃的《史记集解》，还有史学理论著作，如刘知几的《史通》等。广而言之，引用方志学、谱牒学，实际是地方史，家族史的著作也可归入此类。地理学类。既有地理学专著，如宋乐史的《太平寰宇记》，又有地理的考辩著作，如清阎若璩的《四书释地》。金石碑刻类。有汉、唐、宋等历代的石经，又有研究金石碑刻的著作，如顾炎武的《金石文字记》，历算学及其他科学著作类。如《周髀算经》、北魏贾思勰的《齐民要术》。文学类。有诗文集如《昭明文选》；单篇作品，如汉蔡邕的《正交论》；还有文学理论著作，如刘勰的《文心雕龙》，以及笔记小说如汉刘向的《说苑》等。目录考证类。如宋晁公武的《郡斋读书志》。类书等工具书类。如唐虞世南编撰的《北堂书钞》，宋代李昉等编撰的《太平御览》等。以上只是一个大致的分类，可能不尽恰当，还有不少引用的书籍不宜归入以上各类的，但仅此足以说明《正义》征引书籍的学科门类是极为广博的。
(二)从保留汉魏古注看
古注的重要性，阮元曾以形象化的比喻和自身的治学经验加以说明，他说：“圣贤之道存于经，经非诂不明。汉人之诂，去贤为犹近。譬之越人之语言，吴人能辩之，楚人则否；高、曾之容体，祖、父及见之，去、仍则否。盖远者见闻终不若近者之实也。元少为学，自宋人始，由宋而求唐，求晋、魏，求汉，乃愈得其实。”(《西湖诂经精舍记》)何晏等人的《集解》的失误之一是“于郑(玄)注多所删佚”。《正义》不但保留了汉魏古注，而且对它作出了详细疏解。这些古注的保留与疏解，不仅丰富了《论语》的注释内容，而且可以纠正后人的一些误解，使人们能更准确地理解经典文本的真实内涵，现举一条因有郑注，可以纠正旧注及今人之注的失误之例。
子曰：“自行束修以上，吾未尝无诲焉。”(《述而》)
这句话的难点是“束修”之义，《集解》仅引用(汉)孔安国的话作注：“言人能奉礼，自行束修以上。”把“束修”解为“絷礼”，“行束修”即是献上10条干肉做学费。今人也常作如此解释。《正义》疏解了这条注释，但又并列了另外两条注释，一条是郑玄之注。李贤《后汉书·延笃传》注：“束修谓束带修饰，郑注《论语》曰：‘束修谓年十五以上也’。”刘宝楠列举《后汉书》等4条书证指出：“皆以‘束修’表年，与郑(玄)义同。”今人王泗原先生撰有《束修非从师之礼敬》的专文，从正反两方面列举大量例证，详加论辩。结论是：“《论语》之‘束修’乃束带修饰，为年至十五之装束。行乃行年之行。”“孔子之言以束修表年十五，此以特定的装束表年”。“《论语》之‘行束修’，直言之，则为行年十五。”(《古语文释例》，P290-291)我们举这个例子，一是说明《正义》保留郑玄古注，博采众长的重要。二是纠正习非成是的所谓“定诂”。
(三)从对待清人的注释考证看
梁启超在《清代学术概论》中总结清代经学正统派(即乾嘉学派)学风的特色时，列举的第二点是“选择证据，以古为尚”(P50)。《正义》崇尚古注，但可贵处是尊古而不薄今。清代是经学复盛的时代，清儒大多精通语言文字、音韵训诂之学，他们的经解著作有的达到了很高的学术水平，远逾前代。《正义》充分地汲取了他们的研究成果，对他们的注解考证，更是博采众长，详加采录。他所采用的，主要有刘台拱、刘宝树、方观旭、钱坫、包慎言、焦循、刘逢禄、宋翔风、戴望、毛奇龄、陈鳝、翟颢、江永、黄式三诸人的著作，试举一例。
子曰：“父在，观其志；父殁，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”(《学而》)
“孝”，是《论语》中极其重要的伦理观念，何谓“孝”？本章的重点是“三年无改于父之道”。《集解》引孔(安国)注曰：“孝子在丧，哀慕犹若父存，无所改于父之道。”宋邢昺之疏完全照录孔注。宋周明作说：“观志、观行，只是大概，须是无改，方见及孝。”(《朱子语类·论语四》)可见他们都是把不改变父亲的行事准则看成是孝顺的标志。这种看法是否正确呢？《正义》引了清汪中的注释：“三年者，言其久也。何以不改也？为其为道也。若其非道，虽朝死而夕改可也。”(汪中《述学·释三九》)这种解释是符合情理的，父亲的行为准则是正确的，当然“无改”是孝，如果是错误的，则“朝死而夕改可也”。接着，汪中从两方面列举了三个典型事例来支持自己的观点。其中有大禹治水一例：鲧治水采用堵塞的方法，失败了，鲧被殛死，其子禹继任后，采取疏导的办法，治水取得了成功。汪中列举三例后，结论道：“是非以不改为孝也。”《正义》加按语说：“汪说是也。”此外，《正义》还列举了父亲为政无道而其子改之的两个例子，然而《汉书·五行志》、《南史·蔡廓子兴宗传》竟认为这是“重见先人之非”，主张“三年无改，古典所贵”。所以刘宝楠感慨万分：“二史所言，皆以无改为孝，不复计及非道。则自汉以来，多不知此义矣。”在长达千余年的时间内，“多不知此义”，更显示清人注释的可贵。《正义》博采前人，尤其是清人注疏之长，正是它能“超于旧疏”(周予同先生语)的原因和主要标志。
二、考据义理，两不偏废
中国古文献学发展的高峰是清代考据学，而乾嘉考据学又是这座高峰的主要标志。刘宝楠发扬了乾嘉学风，在《正义》的注释中注重考据和阐发义理，做到考据义理，两不偏废，避免了那种见树不见林的饾饤之学，或主观臆想的蹈空之学的陋习。
(一)《正义》的注释言必有据，各章之疏，破注居半
古书的注释，涉及的学科知识面很广，就古文献的形式而言，它包括语言文学和文本形态，涉及中国古代语言文字和古籍版本、目录、校勘、辩伪、辑佚等。就内容而言包括人物、史事、年代、名物、典制、天文、地理、历算、乐律等，涉及自然和社会、时间和空间诸多方面的考实之学。上述内容，《正义》都有广泛的涉及，在运用这些知识作注时，其注释特点是言必有据，这证据既指文献，还包括实物(如金石碑刻)，并且不以孤证作为根据，常常详列出前人几种不同的说法，进行比较分析，然后采纳较为合理的解释。
比如对古代典章制度的注释。此学向来号为难治，刘宝楠能以深厚的学养，广博的知识，严密的考证，解答出前人留下的难题。
子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”(《学而》)
什么叫“千乘之国”？《集解》引马(融)之说，认为“千乘之国”，“居地方三百一十六里有畸”。又引包(咸)之说，“千乘之国者，百里之国也。”马融依据的是《周礼》，包咸依据的是《王制》、《孟子》，《集解》无法决断，“故两存焉”。由于《集解》之注，“包、马异说，皇、邢疏如文释之，无所折衷，后人解此，乃多胶葛。从马氏，则以千乘非百里所容；从包氏，则以《周礼》为可信。纷纷诘难，未定一是”，成为一大难点。其实，这里有一个时代的区别。春秋初期，大国有千辆兵车，但随着兼并战争扩展速度的加快，到孔子之时，“千乘之国”已经不是大国了。《正义》征引了大量的先秦古籍及金鹗《求古录》中“最明最详”的考证，证明了“包氏之说，可无疑矣”，解决了何晏留下来的疑难问题。
魏晋以来，尤其是隋唐时期，义疏之学大行其道，成为经学之主流。这些注疏是读书治学者与经籍史之间得以沟通的桥梁，所以阮元说：“经学当从注疏始。”(阮元：《江西校刻宋本〈十三经注疏〉后》)但是这种注疏体有一条陋规，即所谓“注疏之体，疏不破注”。注家释，往往缘词生训，不得真解；而疏文申注，又每每曲从注文，株守固陋。如此下去，学术何以创新？错谬岂不永存？因此，乾嘉学者在倡导治经从读注疏入手时，又主张突破其局限，以求真解。刘宝楠是实践这一主张，并取得突出成就的学者。梁启超评论他“本不信任何(晏)氏《集解》”，所以《正义》“各章之疏，破注居半”，这确实是一个显著特点。
(二)揭示《论语》章旨的几种表现形式
乾嘉学者注重考据，而且由考据上求义理，他们所讲之义理既非宋儒那种借经书之躯壳而大谈一己之道的义理，更不是讲学家或举业家为了“科第爵禄”，只知采摘“宋儒语录”，“舍宋人一二剩语更无所主”，“犹沾沾焉假义理之说以自饰”的“义理”(焦循《王处士纂〈周易解〉序》)他们所说的义理，是六经之义理，亦即周孔之义理。在他们眼中，诸经义疏已是错误百出，他们的重任是“刊落浮词，独求真解。”(顾广圻《与阮云台制府书》)而要求得“其解”，“不必空执义理以求之也，但当正文字，辨音读，释训诂，通传注，则义理自现，而道在其中矣”(王鸣盛《〈十七史商榷〉序》)，即义理寓于考据之中。在上文探讨《正义》的注释特点时，已经接触到了这一点，本节所要探讨的，是《正义》提示《论语》章旨，即每章的义理的表现形式。
揭示经书章旨的方法，起源于东汉赵岐的《孟子章句》，同时的郑玄，在其名作《三礼注》中也常常在语词训释之后，用一二句话来概括篇章段落的大意，或点明经文的宗旨。这种独到的体例，甚便读者，十三经注疏中的《论语注疏》即效此法，在疏解之前，先用一两句话点明该篇该章的主旨。《论语》共有20篇，刘宝楠认为各篇并无一个统率各章的主旨，所以《正义》把邢疏所概括的每篇、每章的主旨“皆删佚”(《正义·学而》题解)。《论语》的各篇是否有主旨的问题，历来就有不同的看法②，我们姑置勿论，但每章有主旨，则是毫无疑义的，《正义》对章旨的概括不仅精到，且形式亦灵活多变，姑试言数种：
1.开门见山，首先就点明章旨。如《学而》：
子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”
《正义》曰：“此章言君子当安贫力学也。”
2.先诠释关键语词，再点明章旨。如《泰伯》：
子曰：“狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣。”
《正义》先引郑玄等注，释“愿，善也”，然后指出：“此章求人当守忠信，虽生质未美，亦当存诚以进于善，不得作伪以自欺也。”
3.疏解之后点明章旨。如《学而》：
有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”
《正义》在引用大量典籍疏解后，以加按语的形式点明章旨：“案：《有子》此章之旨，所以发明夫子中庸之义也。”
4.引他人之说以点明章旨。如《里仁》：
子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”
《正义》首先引包慎言《温故录》：“《大雅·瞻卬》：‘如贾三倍，君子是识。’”(郑玄)《笺》云：“贾物而有三倍之利者，小人所宜知也。君子知之，非其宜也’。”然后加按语指出：“案：如郑氏说，则《论语》此章，盖为卿大夫之专利者而发，君子小人以位言。”
三、不分门户，实事求是
经书的诠释与传授，不同时代具有不同的特点。“汉人最重师法。师之所传，弟之所受，一字毋敢出入，背师说即不用”，“汉人治经，各守家法；博士教授，专主一家。”③ 有了这种门户之见，学术上不同观点、不同看法的探讨就变成了党同伐异的攻击，所以经学史上的今文与古文之争，势同水火；汉学与宋学之别，泾渭分明。正如皮锡瑞所言“学术心得，勿争门户；若分门户，必起垢争”④。对这种派别的争斗，《正义》旗帜鲜明地表示：“不为专己之学，亦不欲分汉、宋门户之见，凡以发挥圣道，证明典礼，期于实事求是而已。”(《正义·后叙》)这不是一句空洞的宣言，而是得到了切实的贯彻，下面分两点稍加论述。
(一)不分今古，无论汉宋
历史上的经解著作，汗牛充栋，《正义》虽说是集大成之作，也不可能有闻必录，它需要有一个标准来抉择，《正义》以能“发挥圣道，证明典礼”为标准，只要真正能阐发孔子的思想，能言之成理者，它都一视同仁，不加轩轾。这里所说的“今古”，从时间而言，“今”指刘宝楠所处的当代；“古”则指清代之前各历史时期。从学术派别而言，“今”指今文经学派，“古”则指古文经学派，也即是汉学。从上文“博采众长，精于审断”一节中，我们可以看到，《正义》所引作注的著作，既有古人的著作，也有今人的著作；这些学者，有的属今文学派，有的则属古文学派，甚至还有其他一些学术立场比较特别的学者，如清初的汉学家毛奇龄，他作《四书改错》，反对宋学，大骂朱熹，但后来，听说康熙皇帝要把朱熹列为十哲之一，又赶快把《四书改错》书版销毁。“他早年反对宋学，晚年又维护宋学，是一个既废宋学又恢复宋学的人”⑤。《正义》对他的研究成果就汲取了不少。
再如对宋学。宋学颇为学者所诟病，其原因大致有二。一是就经学本身而言，“汉唐务实，宋儒架空；汉唐重客观，宋儒重主观”⑥。所谓“务实”，“重客观”，是指汉唐经学重在研究经书的章句训诂，由章句训诂而上求经书本义。他们以文献学家自处，“述而不作”，以恢复经典本义为己任。所谓“架空”，“重主观”是指宋儒不信章句训诂，撇开传注，而独研义理。他们以哲学家自命，借诠释经书而宣扬自得之道。二是汉儒学风朴实，宋儒则由于不相信注疏，“驯致疑经；疑经不已，遂至改经、删经、移易经文以就己说。”⑦ 所以蒋伯潜、蒋祖怡的《经与经学》把自唐至明统称之为经学的“衰落期”。⑧ 尽管宋学名声不佳，但《正义》对宋学并未一概抹杀，对宋人注经长义，还是充分汲取，比如对宋学的集大成者朱熹的《四书集注》就常常引用。
(二)实事求是的四种表现
实事求是，是清儒，尤其是乾嘉学者一贯倡导的学风。梁启超说清儒正统派的治学根本方法，在“实事求是”、“无征不信”(《清代学术概论》P5)，钱大昕揭示乾嘉大师戴震的治学特点就在于“实事求是不主一家”。《正义》发扬了这一传统，其表现可用8个字概括之，即：肯定、纠谬、并存、存疑。
先说肯定。是指《正义》对前人成果，只要是言之成理，于“发挥圣道”有益的，就不分学派，不计门户，择善而从，尽力甄采。对一些基本正确的注释则加以补充说明，使释义更为周全。前文对此已有论述，此处从略。
次说纠谬。即对前人注释中的错误加以指正。“扮演了总结十八世纪汉学思想的角色”的阮元⑨，曾在《经义述闻·序》中指出：“经自汉晋以及唐宋固全赖古儒解注之力，然其间未发明而沿旧误者尚多。”能否发现旧误，这不仅表现出学者的学术眼光和水准，而且也检验其学术风格与品格。《正义》在这方面表现得很出色，它既不盲从古人，亦不迷信权威。在上文所引《正义·后叙》对何晏《集解》、皇邢二疏的批语中，我们已经领略了《正义》不盲从古人的治学风采，如果说它是因对何晏皇邢总体上不满意，所以持此批评态度，那对其敬重的权威又如何呢？仍然是实事求是，有错必纠。郑玄，这位集两汉经学之大成的学者，刘宝楠对他敬重有加，但是《正义》对其所注《论语》也多所批评，如《泰伯》“曾子有疾，召门弟子曰”章“启予足，启予手”之“启”，郑注为“曾子以为受身体于父母，不敢毁伤，故使弟子开衾而视之也”。《正义》批评为“未免增文成义”。尤其值得一提的是，《正义》于其所亲的失误，亦不护短，《八佾》“子贡欲去告朔之饩羊”章，前人注有歧义，《正义》引用了其从叔刘台拱《论语骈枝》中的一大段考证作疏，并加按语说：“此说最确。”但对其中“幽王之后，天子不告朔”的说法提出异议，列举历史事实，证明其说“未审”。此外，《正义》的纠谬还有一特点就是纠谬面广，举凡所引著作，都有纠谬之举。
再说并存。《论语》文本，或因版本不同，或因所涉历史事件及背景幽渺难考，或因相关典章制度探索未明，或因文字过于简约等原因，使其之诠释见仁见智，歧义互见，这都是很自然的事。《正义》既不把某家之说定为一尊，也从不草率抹杀另一家，只要是言之成理者，《正义》通常的做法是把不同或甚至相悖的意见同时列出，供读者思考与选择。
子曰：“(曾)参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”(《里仁》)
本章孔子叙述自己学说中贯穿如一的道。但是，“道”是什么？贯穿“道”的“一”又是什么？孔子与曾参打了一个哑谜，令后人解析了2000余年，尚参不透。《正义》列举了焦循、王念孙、阮元3人的3种解释，最后总结说：“‘一贯’之道，自汉以来不得其解，昔焦与王、阮二家之说，求之经旨皆甚合，故并录存之。”这并录存之就是实事求是的表现。
末说存疑。一部《论语》，虽然仅约两万来字，却疑点甚多。历代注家殚精竭虑，也未能把它注释得通体透亮。对前人之注拿不定主意的地方，《正义》抱着“知之为知之，不知为不知”的老实态度，从不强作解人。它运用存疑的办法，把问题摆到桌面上，提醒每位读者深思而慎取。
子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”(《里仁》)
句中的关键词是“适”与“莫”，《正义》首先诠释“天下”，是指“天下之人与事”，然后列举出“适”、“莫”的两种解释。一种是把“适”作“敌”，把“莫”作“慕”，“无适无莫”则是“没有仇敌没有贪慕”。持这种解释的是郑玄。另一种解释，《正义》引皇《疏》引范宁曰：“适莫，犹厚薄也。比，亲也。君子与人无有偏颇厚薄，唯仁义是亲也。”《正义》认为他们的注解“于义并得通”，但是否是《论语》的真解，则很难说，所以《正义》在引述过程中，用了“不知”，“当即”，“意似”，“疑”等表疑义的语词，表示存疑。汪中云：“古今异宜，其有不可通者，信古而阙疑可也。”(汪中《述学内篇》卷二)这既是求是的态度也是科学的精神。
四、诠释方法，灵活多样
《正义》诠释《论语》的方法灵活多样。所谓灵活，是指多种方法交互使用，不拘一格。多样化，除语词的注释采用声训、形训、义训和观境为训(即据语言环境以索义)等常规方法外，此处就句意和章旨的阐述介绍几种。
(一)以本经注本经
孔子的思想，体大思精，一部《论语》，言约而义丰，要求得真解，以本经注本经，就是用最直接，最可信的材料来注释。如《学而》：子曰：“君子不重，则不威；学则不固。”
什么叫做“固”呢？《正义》引孔安国、郑玄之注指出，“固”乃“蔽塞之义”，但“蔽塞之义”未免抽象，《正义》则再引《论语》中孔子的话以解释。《阳货》载孔子告诉子路，人有“六蔽”，即“好仁不好学，其蔽也愚(受愚弄)；好知(智)不好学，其弊也荡(放荡)；好信(诚信)不好学，其蔽也贼(受伤害)；好直不好学，其蔽也绞(说话尖刻)；好勇不好学，其蔽也乱(闯祸)；好刚不好学，其蔽也狂(胆大妄为)。”引孔子这一段话作注，则读者可以具体理解“学则不固”的含义，“是言不学之蔽，而可知人之成德达材必皆由学矣”。
(二)通贯群书，广罗参证
乾嘉学者治学，十分注重证据，为正一字之音，释一字一句之义，明一章之旨，他们都要在群书中广泛搜罗证据，用以证明自己所持的意见。孤证不立说。《正义》也恪守了这一信条。这里所说的群书，包括两个大类，一类是指除本经之外的其他儒家的经书，主要是十三经；一类是十三经之外的诸子百家，史书文集及其他各类书籍。现分别言之：
先说以经解经，以经证经。乾嘉学者之所以重视此法，与他们的思想观念是密不可分的，他们认为“十三经皆先圣遗言，其义本可相通者多。”(江藩《经解入门》卷四“经与经相表里”)戴震主张“一字之义、当贯群经，本六书，然后为定。”(《与是仲明论学书》)王夫之更指出“经之有说，触类旁通。不通全书，不能说一句；不通诸经，亦不能说一经。”(王夫之《〈中州试牍〉序》)“通全书”才能做到引本经证本经；通诸经，则能在整个儒家思想的体系内广征博引，把自己的意见阐述得更为深透。如《泰伯》：子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵，耻也。”
本章孔子教人专心向学，持守正道。有三层意思，首先“笃信好学，守死善道，”要有一个坚定的信念。第二层是如何行道。第三层是如何处理富贵贫贱。关于如何行道，孔子认为应选择好居住地和入仕的时机，《正义》引了三部经书来申述孔子的话：一是《礼·杂记》云：“内乱不与焉，外患弗辟也。”二是《春秋公羊传》云：“君子辟内难而不辟外难。”三是《大戴礼·盛礼》云：“是故宫属不理，分职不明，法政不一，百事失纪，曰乱也；地宜不殖，财物不蕃，万民饥寒，教训失道，风俗淫僻，百姓流亡，人民散败，曰危也”。
再说广引他书作注。宋人治经，清儒深不以为然，但王安石的一段话，他们当会引为同调，王云：“读经而已，则不足以知经。故某自百家诸子之书，至于《难经》、《素问》、《本草》诸小说，无所不读；农夫女工，无所不问，然后于经为能知其大体而无疑。”(王安石《答曾子固书》)戴震认为治经在求其义理，欲求义理，须先明训诂，通小学，但这些还不够，经之难明，尚有若干事，如天文、古韵、典制、舆地、名物、算术、律吕等学，“儒者不宜息置不讲，如悬绳树
，毫厘不可有差”(戴震《与是仲明论学书》)。两位大学者，异代不同时，但其体验，如此相同，这是具有普遍指导意义的。治经需要有百科知识，那么引群书以释经，就自然而然了。如《子罕》：子曰：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”
孔子只说了一句话，且用的是比喻，这“岁寒”是比喻什么呢？《正义》注引了如下典籍。《荀子·大略篇》以“岁寒”喻“事难”。《史记·伯夷列传》、《淮南子·淑真训》以“岁寒”喻“乱世”。《潜夫论·交际篇》以“岁寒”喻“势衰”。《正义》广引他书作注，认为诸家之解，“义均得通”。
以上我们把以经解经和引他书解经分开论述，截然两途，互不相混，这只是为了行文的方便，实际上《正义》常常是两种方法交互使用，浑而为一的。
(三)以丰富的史实或事例作注
史实与事例比言论更为直观，以之作注，可使经文化深奥为浅显，变抽象为具体，把道理阐述得更为深透，读者更便于理解和接受，《正义》诠释，充分发挥了这一方法的优点。如《雍也》：子曰：“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，难免乎今之世矣。”
《集解》注此章之旨云：“言当为祝鮀之佞，而反如宋朝之美，难乎免于今之世害也。”此注与未注相差无几，“难免乎于今之世矣”的道理有如雾里观花，依稀仿佛，看不明白。刘宝楠引其兄刘宝树的《经义说略》而疏之曰：“美必兼佞，方可见容。美而不佞，衰世犹嫉之。故九候女不喜淫，商辛恶之。褒姒不好笑，周幽恶之。庄姜之美，卫人为之赋《硕人》，而卫庄亦恶之。美而不佞，岂容于衰世乎？……故夫子叹时世不佞之人，虽美难免。夫子非不恶宋朝也，所以甚言时之好佞耳。”由于《经义说略》一气引用了三个史例，经旨也便豁然而明了。
(四)以心相接的心理解释法
心理解释，作为一种经典解释方法在中国起源甚早。孟子说诗，首先提出要“以意逆志”。《孟子·万章上》曰：“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。”“‘以意逆志’是以己意己志去推作诗之志”(朱自清《诗言志辩》)。“以意逆志”，尽管它还不具备系统的理论形态，却包含有对文本解释的“语言解释”和“心理解释”等几个层面的内容，具有方法论的性质。然而，自两汉直至清代的漫长历史时期，无论是考据学家，还是宋明理学家和今文经学者，两者有一个共同的弱点是，对文本本身的情感曲折，心绪微澜，缺乏一种深细的揣摩，不太注重“以心相接”，略于心理解释。卓然不群的是戴震，同是考据学家的戴震一贯认为解释经典的最后目的是为考见古人的义理，阐发“与天地之心协而为斯民道义之心”的“至道”。他多次提出和论述了自己的经典解释方法论，不仅要“离词”、“辩言”。还要能“相接以心”，“以心相遇”(《戴震文集》)，主张语言解释和心理解释都各有其特性与功能，只有把两者有机结合，才能求得经典的真解。刘宝楠深受这种方法的影响，《正义》既注重“离词”、“辩言”，亦注重心理解释。如《先进》：子畏于匡，颜渊后。子曰：“吾以女(汝)为死矣。”曰：“子在，回何敢死？”，
此章是孔子师生在患难中会面的感人情景的真实记录。孔子在匡地，因貌似掠夺和残杀过匡人的阳虎，产生了误会，被匡人囚禁起来。颜渊走在后面，匆匆赶来相见，于是有了上引的两句对话。这两句简单的对话，意义是什么？感情色彩如何？《正义》分了三层疏解；第一层是引周秦古注说明了“子在，回何敢死”的道理。但这种注释缺少设身处地的感情体验，因此，《正义》在第二层作了一大段的心理诠释，把孔子师生相知之深，孔子对学生十分关念的心理变化过程以及颜回对老师的崇敬等，描绘得可谓历历如绘，真正做到了“探其心于千载之下”。如果不把师生的这种细致幽深的“心事”揭示出来，则很可能把孔子“喜出望外”的喜极之语当成责备甚至诅咒的话，那就厚诬古人了。第三层，《正义》批评了韩愈《解论语笔》不能“以心相接”的种种错误解释；分析其致错的原因是只抠字面的对称，而忽略了细按“贤圣往迹及其心事”。
《正义》一书，耗费了刘宝楠父子两代人的心血，才得以成为《论语》旧注中水平最高的著作，时至今日，“参考价值仍然不小”，但正如杨伯峻先生所指出的“只因学问日益进展，当日的好书，今天便可指出不少缺点”(杨伯峻《论语译注·导言》注(3))。《正义》的烦琐、曲解、袭旧等缺点，作者另有小文论述，此处则从略了。
注释：
①《清代学术概论》，北京，东方出版社，1996年3月版，第46页。
②参见来可弘：《论语直解·学而篇第一·解题》，上海，复旦大学出版社，1996年版。
③④⑦皮锡瑞：《经学历史》，北京，中华书局，1981年8月版，第75-77、313、264页。
⑤何耿镛：《经学概说》，武汉，湖北人民出版社，1985年6月版，第128页。
⑥蒋伯潜、蒋祖怡：《经与经学》，上海，上海书店，1997年5月版，第187页。
⑧蒋伯潜、蒋祖怡：《经与经学》，第188页。
⑨侯外庐：《中国思想通史》第五卷，北京，人民出版社，1980年2月版，第577页。